Uma escola latino-americana de hegemonia? Elementos para uma proposta interpretativa

A Latin American school of hegemony? Elements for an interpretive proposal

Uma primeira versão deste texto foi apresentada na ocasião do Seminário Egemonia dopo Gramsci. Una riconsiderazione (4), ocorrida em Urbino, no outubro de 2018. Uma vez que considero esse seminário um verdadeiro laboratório, hoje, como então, este texto continua a representar uma hipótese de trabalho e discussão, e, como tal, se propõe a estimular o debate. Neste sentido, agradeço, de antemão, ao leitor pela paciência e compreensão. Gostaria, por outro lado, de exprimir a minha gratidão, mais uma vez, a Fabio Frosini, guerreiro incansável na realização desses seminários, e aos colegas que continuam, muitas vezes sustentando a participação por conta própria, a alimentar essa discussão.

Na ocasião da reunião do seminário ocorrida em Pavia em 2016, estava convencido de que aquela seria a última vez que estaria me ocupando do tema “Gramsci na América Latina”3. De fato, pretendia expor, na edição de 2018 do seminário, algumas questões teóricas que vinha trabalhando nos últimos anos, e que ainda não havia encontrado oportunidade de discutir publicamente4. Todavia, as discussões de Pavia, continuadas posteriormente em Roma, em maio de 2017, em Campinas (Brasil), na reunião conjunta da International Gramsci Society (IGS) internacional e da IGS-Brasil, em agosto de 2017, nos encontros pela refundação da Asociación Gramsci Argentina (2017 e 2018), além das inúmeras conversações com colegas provenientes de diversos países da América Latina, me convenceram de que, na América Latina, se desenvolvera um modo particular de receber e compreender o patrimônio gramsciano, em particular no que se refere à abordagem da teoria da hegemonia. Ou, mais precisamente, que os vários modos como tal herança foi apropriada na América Latina podem ser lidos, de fato, como uma identidade própria, a partir de alguns traços característicos. É essa tradição de leitura – pretendo sugerir neste artigo – que pode ser pensada como “escola latino-americana da hegemonia”, propondo alguns elementos interpretativos sobre sua caracterização, e apenas de modo hipotético.

Considero que o ponto histórico de maturidade na consolidação da teoria da hegemonia como chave explicativa e projetiva para pensar a América Latina se encontra no cruzamento dos anos 1970 e 1980. Como sustentei em outras ocasiões, um nó central, histórico e simbólico, pode ser encontrado no seminário de Morelia, ocorrido em fevereiro de 1980, intitulado Hegemonía y alternativas políticas en América Latina, em que a teoria da hegemonia, com razões próprias latino-americanas, afirma-se como modelo alternativo de teoria do movimento e da transformação social. A discussão travada em Morelia tivera um antecedente durante o seminário Gramsci y la politica, ocorrido na Cidade do México em 1978, e foi continuada em Oaxaca, em abril de 1981, na ocasião do seminário intitulado Los nuevos procesos sociales y la teoría política contemporánea5.

A América Latina saía de um período escuro (ditaduras, doutrina da segurança interna, Operação Condor, exacerbação das políticas neocoloniais norte-americanas etc.) e, entre as várias alternativas de transição – ou seja, as diversas variantes daquela que se tornaria conhecida como teoria da transição democrática –, nessas novas discussões – na Cidade do México (1978), Morelia (1980) e Oaxaca (1981) – se evidenciava uma abordagem alternativa, tanto em relação às teorias de matriz liberal (Guillermo O'Donnell, Carlos Strasser, etc.), bem como em relação à precedentes interpretações da teoria marxista e, finalmente, a outras teorias de caráter “nacional-popular” (entre as quais, o nacionalismo revolucionário, a teologia da libertação, a filosofia da libertação, parte da teoria da dependência). Essa nova abordagem era representada pela teoria da hegemonia, que se desenvolveria crescentemente como resposta teórico-política à crise teórica, ou seja, uma resposta teórica que encontrava a sua fonte na dimensão política.

Veja-se, por exemplo, como Carlos Sirvent, coordenador do seminário Gramsci y la política, explicitava os objetivos do seminário:

Os debates, [...] visam explicar um conjunto de fenômenos políticos que, tanto no México como na América Latina, foram estudados à luz de concepções tradicionais e, portanto, era impossível compreender e explicar problemas como o crescimento que teve o aparelho de Estado obtendo cada vez mais o apoio de grandes setores da população; ou seja, não tinha sido possível compreender problemas que são descobertos a partir da concepção gramsciana. Esta conferência implica, portanto, a possibilidade de descobrir se Gramsci é útil para a América Latina ou não, e, para isso, conta com grandes especialistas que fizeram uso de todos os instrumentos gramscianos. (SIRVENT, 1978, p. 10).

O relato de Sirvent é uma excelente manifestação de um movimento teórico que, na conjuntura histórica, estava já em fase de gestação: havia um conjunto de problemas “impossíveis de compreender e explicar”, porque tinham sido estudados à luz das concepções tradicionais, e que podiam ser “descobertos” a partir da “teoria gramsciana”.

A viragem gramsciana era, em suma, evidente. Os sucessivos seminários ocorridos em Morelia e Oaxaca, com expressiva participação de especialistas, representariam a fase madura daquela reflexão no território latino-americano. O mesmo apelo à política se encontra, por exemplo, na introdução de José Aricó ao volume que agrupa as intervenções do seminário de Morelia:

O objetivo do seminário era quebrar esse tipo de lacuna/brecha aberta entre a análise da realidade e as propostas teóricas e políticas de transformação. Para isso, era necessário buscar uma aproximação à política que, sem distorcer a natureza de um seminário de cientistas sociais onde se discute sobre teoria política, se esforçasse por encontrar um nível de mediação com a realidade em que as fronteiras demasiado rígidas entre o que o "acadêmico "e o "político" ficassem atenuadas [...]. (ARICÓ, 1985, p. 11-12).

Se os gramscianos latino-americanos encontraram a resposta à crise teórica no vínculo entre teoria e política, isso foi possível – como pretendo mostrar – não porque lhes faltasse a teoria, mas porque a tradição de recepção do pensamento de Gramsci na América Latina foi sempre caracterizada por uma leitura em chave política, e assim foi desenvolvida.

Dito isso, gostaria de sublinhar aquela que considero ser a primeira característica fundamental dessa escola: o vínculo com a política; com isso me refiro, todavia, não tanto à ligação com a “ciência política” ou a “sociologia política”, mas, antes, ao envolvimento íntimo com a “política” tout court, com a ação, com a práxis política. E não é por acaso que a figura de Aricó6 possa ser pensada como um elemento central na elaboração dessa nova perspectiva teórico-política, sendo ele representante e mediador de uma linha que, partindo de Héctor Agosti, encontra inspiração e fundamento na práxis do ativismo político revolucionário, mais do que na universidade e nas discussões acadêmicas7.

Com base no dito acima, no meu entender, a segunda característica mais importante pode ser encontrada na pluralidade das linhas teóricas interpretativas, na interrelação entre as diversas abordagens da herança gramsciana; para dizê-lo ao modo latino-americano, na “mestiçagem teórica”. Por diversas vias, foi (e ainda é) invocada a produção de um “marxismo latino-americano”, um marxismo “indo-americano”, etc., e – esse é o ponto central – o marxismo de Gramsci, pela sua natureza, permitia a realização dessa operação.

Como terceira característica fundamental, em termos metodológicos, gostaria de assinalar um uso específico da teoria gramsciana da “tradutibilidade”, que se entrelaça com outras perspectivas para constituir o que poderíamos denominar como “tradutibilidade antropofágica”, característica que discutiremos mais adiante.

Nesse sentido, nesta tentativa de interpretação procurarei delinear alguns “afluentes” que contribuíram para a formação da escola latino-americana da hegemonia, distinguindo entre “afluentes nacionais” e “afluentes temáticos” que, se minha interpretação é relativamente válida, se intercruzaram ao longo de seu percurso para constituí-la. No volume Gramsci in America Latina, organizado por Dora Kanoussi, Giancarlo Schirru e Giuseppe Vacca (2011), podemos encontrar uma primeira fonte desses afluentes nacionais, aos quais tentarei acrescentar outros.

Para esse objetivo, tentarei realizar aqui uma exposição esquemática, sem qualquer pretensão de exaustividade (impossível no espaço deste artigo, dada a dimensão do fenômeno), mas suficientemente ampla para não deixar de mencionar correntes e autores que marcaram a história da recepção do pensamento gramsciano na América Latina. Essa descrição será “esquemática”, descritiva, porque tem somente o objetivo de fornecer uma breve ideia “impressionista” do denso patrimônio acumulado, dando conta da variedade e da localização geográfica, da produção teórica. Nesse sentido, limitar-me-ei a citar alguns autores a partir de suas obras mais importantes, sem entrar em qualquer valorização crítica – salvo algumas breves menções –, desculpando-me, desde já, por eventuais omissões. De fato, penso que a própria descrição dos “afluentes” por meio dessas menções a autores e obras, ainda que sem discussão crítica, possa ser, mesmo assim, útil para conferir um primeiro significado coletivo a esta vasta, e necessariamente dispersa, produção intelectual.

Nesse sentido, não pretendo apresentar neste trabalho um exercício de “história das ideias”, mas, antes, utilizar a ideia de “mapa bibliográfico” – realizado pelo grupo dirigido por Giovanni Semeraro na Universidade Federal Fluminense, para expor o corpus da bibliografia gramsciana no Brasil (ver nota 10) –, com o intuito de traçar os contornos do fenômeno que me interessa delimitar. No seminário de Urbino, procurei implementar “fisicamente” esta ideia, apresentando um mapa dos principais autores e temas enfrentados, intentando aproximar os participantes do seminário ao tema por meio de uma “espacialização” da produção teórica citada. Considero que, na América Latina, onde estão em curso processos de organização, institucionalização e intensas trocas entre pesquisadores gramscianos de diversos países8, esta ideia de espacialização da produção intelectual, de um “mapa”, poderia dar lugar a iniciativas colaborativas análogas à Wikipedia, fornecendo um instrumento interativo eficaz para o conhecimento dos autores e da sua bibliografia, permitindo o acesso direto via web. No curso do seminário de Urbino se falou da possibilidade de elaboração de um instrumento técnico desse tipo, para favorecer o acesso à bibliografia mundial gramsciana inicialmente sistematizada por John Cammet, hoje atualizada sob responsabilidade da Fondazione Gramsci. Em todo caso, a exposição estruturada em torno da ideia de “afluentes nacionais” foi pensada também com esse objetivo técnico.

O conjunto (obviamente incompleto) de afluentes nacionais e autores que citei até aqui contribuíram para configurar a experiência que é objeto deste artigo. Gostaria, agora, de passar a sublinhar alguns afluentes temáticos que considero igualmente fundamentais.

Em primeiro lugar, deve ser considerada a questão das subjetividades coletivas envolvidas no processo de transformação social. A respeito daquilo que, no âmbito gramsciano, é debatido geralmente como “classes e grupos subalternos”, a América Latina deve enfrentar, de um lado, uma série de problemas que podem ser considerados apenas parcialmente “nossos”, sendo partilhados também com outros países do capitalismo “periférico”, incluindo a Itália da época de Gramsci. De outra parte, porém, há outras que portam inequivocamente a marca da nossa especificidade; por exemplo, a questão dos “povo originais” ou, em outras palavras, as consequências do verdadeiro genocídio produzido pela invasão europeia sobre a população e sobre os sistemas políticos e sociais no interior do território conhecido como “América” – um nome dado por engano, como é sabido – e que seria preferível chamar de Abya Yala14; ou aquelas questões relativas à longa história de escravidão que remonta à invasão europeia da África e ao sequestro e comércio de milhões de homens, mulheres e crianças negras15; o desenvolvimento desigual e “descombinado” (Pomar, 2019) do capitalismo. Se trata de problemas que a Europa experimentou de modo distinto, ou que não experimentou absolutamente, como aqueles da escravidão moderna e das populações indígenas.

Isso nos remete ao tema das massas marginais, segundo o conceito do sociólogo gramsciano argentino José Nun (1969). Essas massas marginais, resultado do processo descrito acima nunca existiram, de fato, na Europa, uma vez que o capitalismo central foi capaz de absorver, em tempos de crescimento e de modo relativamente pleno, a força de trabalho livre, mantendo um sólido exército de reserva. É a discussão tratada por Marx no capítulo 23 de O capital, a respeito da superpopulação relativa. Na América Latina (e em outras regiões do mundo, obviamente), aquela massa é “marginal”; são milhões, enormes massas populacionais em excesso absoluto, como foi dito: do ponto de vista da elite racista latino-americana, são gente demais, e, portanto, devem ser excluídos. E o trabalho de pensar a respeito dessas massas não foi bem desenvolvido no interior do marxismo latino-americano, com a exceção do marxismo “herético” de Mariátegui. O aparato teórico para se pensar a origem e o papel dessas massas veio in primis de outras fontes: de uma parte, do anarquismo, do nacionalismo revolucionário, da teologia da libertação, da corrente pedagógica que se inspira em Paulo Freire, daqueles que pensavam em chave “populista”. Mais tarde, o marxismo latino-americano assumiu a tarefa de pensar de um modo distinto a respeito desses complexos contingentes sociais.

Em relação a este ponto, a categoria gramsciana de classes subalternas16 se entrelaça (ao mesmo tempo constituindo sua base) com a intervenção fundamental de Mariátegui, Zavaleta Mercado, Aricó etc., quando refletem sobre o papel desses grupos sociais no processo de formulação do projeto socialista. E aqui, precisamente, encontramos a intervenção fundamental de Mariátegui (1987 [1928]), que localiza o sujeito do socialismo peruano na própria comunidade dos povos originais. A questão da história e papel desses povos é um problema extremamente relevante para o tema que tratamos; não apenas enquanto componentes das massas marginais, mas, fundamentalmente, creio, em termos estratégicos; por exemplo, do ponto de vista ecossocialista, quando se pensa os sistemas indígenas de produção como modalidade específica de relação entre homem e natureza, por meio da temática discutida como “o bem viver”, ou, para pensar a questão democrática para além da limitada matriz liberal que formatou os sistemas políticos latino-americanos desde sua fundação. Nesse sentido, as experiências boliviana e equatoriana são fundamentais.

Devo mencionar também outros afluentes temáticos específicos, como a particular questão do Estado e dos processos de modernização na América Latina do século XX, ligada a problemas discutidos por Gramsci por meio do conceito de “revolução passiva”; a discussão sobre a forma de relação política, geralmente definida, de modo pejorativo, como “populismo”, analisada recorrendo a conceitos como “cesarismo”, “bonapartismo” etc., mas que se refere essencialmente à questão da representação daquele povo difuso e desagregado, a qual, a meu ver, Ernesto Laclau enfrentou melhor do que qualquer outro, com uma teoria de indubitável profundidade; por fim, outros problemas específicos, como:

i) o tema da religião – ou seja, a nossa “questão vaticana” específica –, que se tornou extremamente complexa na América Latina por causa do sincretismo religioso (da “mistura” toda nossa), da influência evangelista norte-americana, sobretudo do neopentecostalismo – a dita “religião da prosperidade” –, de fortíssimo caráter conservador; ii) a questão do partido com suas diversas variantes, entre as quais o partido moderno clássico, o novo partido-frente e/ou partido-movimento, de importância fundamental na experiência latino-americana; iii) a particularidade da questão feminina e a intersecção do feminismo com as temáticas precedentemente mencionadas, que produziu resultados particularmente importantes do ponto de vista da transformação social radical-democrática.

Penso que as abordagens teóricas específicas descritas, surgidas a partir do uso diversificado do arcabouço teórico gramsciano no interior do marxismo, para afrontar esse conjunto de problemas constituem uma série de ideias que nos permitem definir os contornos da escola latino-americana de hegemonia.

Na tentativa de expor e articular esta série diversificada de afluentes nacionais e temáticos entrecruzados, procurei também recuperar autores nascidos e crescidos nesta terra, e que produziram, fora da América Latina, teorias originais marcadas pelo contexto geográfico e pelas problemáticas comuns da América Latina. Com Martin Cortés, no artigo já mencionado, discutimos criticamente a ambição, a voracidade, com que Perry Anderson, no texto The Heirs of Gramsci (2016), procura apropriar-se das teorias de Arrighi, Guha, Laclau, Stuart Hall, cuja obra ele vê “aflorar” no campo “anglófono”, principalmente britânico. Anderson, com evidente eurocentrismo, gostaria de assimilar tais heranças em chave anglófona. Penso, então, que podemos caminhar no sentido contrário ao de Anderson, e, legitimamente, reabsorver os nossos teóricos no campo do gramscismo latino-americano: Stuart Hall, Ernesto Laclau, Michael Löwy; mas, também – numa outra chave imanente ao processo de elaboração de uma teoria da emancipação – Franz Fanon e outros.

Durante o Coloquio Internacional Antonio Gramsci, ocorrido em Campinas, Brasil, em agosto de 2017, a intervenção de Bernardo Ricupero, Antonio Gramsci e Oswald de Andrade: ou tradução e antropofagia, propôs um vínculo entre a teoria da tradutibilidade17, elaborada por Gramsci nos Quaderni, e o procedimento “antropofágico” enunciado no Manifesto de Oswald de Andrade, para pensar a difusão do pensamento de Gramsci no Brasil. Essa intuição sagaz de Ricupero abre uma via utilíssima para analisar a recepção do pensador sardo na América Latina, e, nesse sentido, podemos recorrer à relação tradutibilidade/antropofagia, entendida como método adotado pelos latino-americanos para poder se relacionar autonomamente com a cultura europeia: “a antropofagia nos une”, sustenta Andrade (1978, p. 13).

Uma contribuição posterior de Ricupero, atento leitor de Gramsci, foi de grande ajuda para avançar nesta linha interpretativa. O autor sublinha que “Oswald de Andrade imagina a inversão da forma como a sua nação e, num sentido mais amplo, o que chama de América se relaciona com a Europa” (RICUPERO, 2018, p. 892). “O Manifesto Antropofágico, em particular, defende una inversão da subordinação entre Europa e América” (RICUPERO, 2018, p. 879) e, nesse sentido, não é difícil “encontrar afinidades com o que hoje é chamado de pós-colonialismo, especialmente no sub-ramo dos estudos subalternos” (RICUPERO, 2018, p. 876), ou, mais explicitamente, “como crítica pós-colonial avant la lettre” (RICUPERO, 2018, p. 879).

Em termos metodológicos, já que, para Andrade (1929, p. 3), “todo progresso real humano propriedade do homem antropofágico (Galileu, Fulton etc.” (apud RICUPERO, 2018, p. 882), Ricupero assinala que a “antropofagia estaria especialmente aberta a diferentes influências e à inovação” e, quando Andrade discute o significado de “antropofagia” na Revista Antropofágica Sucursal do Rio, recorda que a visão própria da revista “é basicamente como síntese, num sentido próximo à mestiçagem” (RICUPERO, 2018, p. 890, grifos nosso).

De fato, isso nos aproxima de uma questão metodológica central para a escola latino-americana: o conceito e o projeto gramsciano da tradutibilidade. Nesse sentido, em relação à antropofagia como síntese e/ou mestiçagem, Ricupero indica que o procedimento antropofágico “a Antropofagia modifica a questão do ‘original’ e da ‘cópia’, ao indicar metaforicamente que o próprio ato de devorar algo transforma aquilo que se come […] a deglutição conduz a uma certa síntese como indica, por exemplo, a ideia de mestiçagem”; ou, ainda: “Radicalizando tal perspectiva, se pode argumentar que a Antropofagia, em sua ânsia de ‘descentramento’, transcende o ambiente brasileiro e periférico, convertendo-se, como quer João Cezar de Castro Rocha (2011: 648), em ‘promessa de uma imaginação teórica da alteridade, mediante a apropriação criativa da contribuição do outro’” (RICUPERO, 2018, p. 892). Parece-me que a relação entre projeto antropofágico e projeto gramsciano de tradutibilidade seja evidente, ao menos para os latino-americanos18.

Consciente do fato de que propor essas grandes articulações e um programa de pesquisa de uma pluralidade assim tão grande requer não apenas uma soma algébrica de questões e problemas, mas uma nova síntese – que deverá ter procedimentos, de algum modo, “antropofágicos” –, gostaria de sublinhar que o marxismo de Gramsci procede, podemos dizer, desta maneira: se apropria e reelabora, a seu modo, categorias que são dos outros, inclusive dos adversários teóricos; e é por isso que se demonstrou útil para pensar a sociedade latino-americana e suas transformações. A esse respeito, se pode citar alguns exemplos fundamentais: Gramsci toma a ideia de revolução passiva de Vicenzo Cuoco, e de revolução-restauração de Edgar Quinet, reelaborando-as como componentes da teoria da hegemonia; partindo da noção de “bloco”, de Georges Sorel, a reabsorve no conceito de bloco histórico; elaborando a ideia de reforma intelectual e moral de Ernest Renan, a transforma no conceito central para designar a elevação intelectual e moral das massas, essenciais para o processo de construção hegemônica; apropriando-se da concepção de sociedade civil de Hegel, a converte em um ponto crucial da sua teoria do Estado integral etc; toma a noção parcial e restrita de hegemonia da socialdemocracia russa e a transforma, laboriosamente, em um ponto central das próprias reflexões no cárcere. O próprio Ricupero (2018, p. 895), citando um diálogo de Margaret Leslie com Quentin Skinner sobre o fato de que “a história pode servir como uma espécie de reserva de material quase inigualável para formulações teóricas”, sugere que um «exemplo de tal procedimento, que fornece argumentos em favor de um certo anacronismo, é a maneira de Antonio Gramsci se servir das reflexões de Nicolau Maquiavel para elaborar, de maneira extremamente original, sua própria teoria». São muitos os exemplos possíveis, mas creio que aqueles acima citados são os fundamentais. No Dizionario gramsciano (LIGUORI; VOZA, 2009), podemos observar uma série de transformações conceituais que nos mostra como o processo de absorção e reelaboração seja vital para a construção do pensamento gramsciano; um verdadeiro procedimento “antropofágico”, para dizê-lo em chave latino-americana.

Entretanto, no momento da elaboração deste esquema de pesquisa em curso, me deparei com um trabalho que, de modo diverso, se move em uma direção similar: refiro-me ao texto de Hernán Ouviña, Indigenizar el marxismo. Apuntes para descolonizar los proyectos emancipatórios, que, desde o início, li em chave de “manifesto”. Ainda que não possa aprofundar o ponto, gostaria de citar algumas das proposições de Ouviña (2017, s. p.):

Um dos maiores erros do socialismo como projeto de civilização alternativa foi ter privilegiado a endogamia teórica e prática na tentativa de promover horizontes de emancipação; nesse sentido, consideramos que ele deveria se nutrir de outras experiências e conhecimentos, entre os quais se encontram aquelas elaboradas e defendidas pelos vários povos indígenas que habitaram por séculos, e que estão ainda presentes, em toda a Nossa América. Em suma, se trata de ser voluntariamente adúlteros e mestiços, abrindo-nos para indigenizar o marxismo […] reivindicar uma leitura simbiótica com as tradições afrodescendentes, camponesas e indígenas no interior do marxismo […]. Portanto, devemos descolonizar o marxismo […] indigenizá-lo, obviamente, mas também enegrecê-lo e despatriarcalizá-lo.

Notamos, portanto, como, numa outra forma literária e com objetivos estratégicos diferentes, assim como o “manifesto antropofágico” de Oswald de Andrade, o texto de Ouviña também pode ser lido, de fato, como manifesto “descolonizador” latino-americanista; mas, este último, no interior do marxismo; e do gramscismo, obviamente, como modo específico de leitura marxista, ou seja, como filosofia da práxis, pensada como verdadeira “refundação” da tradição, como sugere Peter Thomas (2015, p. 104).

Creio, pois, que se podemos pensar com esses horizontes de dimensões amplas e inclusivas, de certo modo ousados e desafiadores, como nos sugere Ouviña, é porque, na América Latina, nos apropriamos do pensamento de Gramsci de modos de todo originais. Nesse sentido, o que proponho individuar retrospectiva e estrategicamente como escola latino-americana de hegemonia, dando conta da multidimensionalidade constitutiva das nossas realidades específicas, deverá apropriar-se, metodologicamente, do conceito gramsciano de tradutibilidade, vinculando-o aos procedimentos de mestiçagem, “antropofágicos”, mencionados acima: poderíamos denominá-la “tradutibilidade antropofágica”.

Uma das características fundamentais da escola latino-americana é que a sua identidade (assim como toda identidade, como é sabido) é marcada pelo jogo das relações que estabelece, pelos debates que a questionam, pelas teorias adversárias ou antagonistas que a colocam em discussão, pelos vários modos de ler Gramsci que são postos como alternativas, etc.

Nesse sentido, assinalamos o contraste desse escola nos confrontos com algumas abordagens teóricas, como a teoria leninista da revolução, a teoria de dependência, com as suas variantes, as teorias nacional-populares e nacional-revolucionárias, as teorias sobre o populismo, a teologia e a filosofia da libertação, as várias teorias da democracia e da transição democrática que emergiram ao fim das ditaduras militares nos anos 1980; por fim, a partir dos anos 1990 e com peso maior na primeira década do século XXI, os Estudos subalternos e os Estudos Postcoloniais e Decoloniais. Nos últimos anos, os debates travados entre a escola latino-americana e a escola filológica italiana dos estudos gramscianos, suscitou, ainda, o problema da relação entre política e filologia, favorecendo um diálogo crítico cordial. Entre todos esses debates, considero pertinente discutir, brevemente, essas duas últimas visões.