CONTEXTUALIZAÇÃO

O epistemicídio é considerado um processo cultural e político de hierarquia de produção de conhecimento, em que as epistemologias possíveis, produzidas por grupos socialmente subordinados, são suprimidas, destruídos e/ou inviabilizados, como um mecanismo de apagamento e deslegitimação dos conhecimentos, numa perspectiva de silenciamento (Santos, 2007) e manutenção da subordinação e da desigualdade social.

Desigualdades essas que se reforçam a partir do impacto do colonialismo/colonialidade e do capitalismo sobre os corpos e mentes, principalmente, das mulheres racialmente e historicamente subalternizadas, pertencentes ao Sul Global (Santos, 2018). Uma vez que, os interesses de determinados grupos são definidos e limitados por experiências específicas de gênero, raça e classe, decorrentes dos considerados mecanismos estruturantes na produção e reprodução das desigualdades em diferentes eixos das esferas sociais, tais como, o sexismo, o racismo e o classismo.

E a teoria da interseccionalidade busca compreender as estruturas e as dinâmicas da interação entre esses diferentes eixos de subordinação, refletindo melhor a complexidade do mundo real (Crenshaw, 1989). Assim, este artigo tem como objetivo analisar a relações entre o epistemicidio e as desigualdades de gênero na manutenção das práticas coloniais da supressão de saberes, discutindo como a violência epistêmica contribui para invisibilizar grupos marginalizados pertencentes ao Sul Global. Ademais, apresentar o feminismo interseccional e o ativismo literário como diferentes estratégias/ferramentas de decolonização da produção de conhecimento e consolidação de práticas e teorias científicas das mulheres negras e nativas.

METODOLOGIA

A metodologia do presente estudo está embasada em uma revisão bibliográfica crítica, e tem como objetivo fundamentar a pesquisa teoricamente e explora os conceitos chaves que abordarão as relações entre epistemologia, currículo e gênero. Esta revisão bibliográfica está organizada em três principais eixos temáticos: epistemicídio, mecanismos de desigualdade de reprodução e manutenção das desigualdade, e interseccionalidade e curriculo decolonial de forma interligada nas discussões, visando à construção e transformação de práticas curriculares no campo acadêmico a partir da lente interseccional.

O epistemicídio e a epistemologia serão o eixo inicial a ser abordado e discutirá o conceito, que se refere ao apagamento dos saberes locais, afrobrasileiros e indígenas em prol de uma hegemonia eurocentrada. Baseados nas obras de autores como Boaventura de Sousa Santos, que propõe as epistemologias do Sul como caminho para tentar reverter a subalternização dos saberes não ocidentais.

O segundo eixo discorre sobre os mecanismos de desigualdade social, refletindo que os interesses de determinados grupos são definidos e limitados por experiências específicas de raça, classe e gênero. Na medida em que, racismo, sexismo e classismo, representam diferentes mecanismos que, isoladamente, moldam as condições de vida através de processos de exclusão e as barreiras social que relativizam os efeitos da discriminação na produção das desigualdades sociais e em saúde.

O último eixo traz a interseccionalidade e a invisibilidade dos grupos marginalizados, especialmente as mulheres negras, na produção do conhecimento acadêmico. Esta revisão discutirá como as “desconstruções” de gênero têm inspirado as produções acadêmicas e o reconhecimento dos saberes, baseado nas obras de Maria Lugones, que discute a relação entre gênero e colonialidade, Cresnshaw e Bell Hooks que fala da interseccionalidade das opressões.

Portanto, esta revisão crítica será conduzida pela integração dos três eixos citados acima, ressaltando como eles se complementam para transformar e/ou sustentar as atividades acadêmicas. Buscando identificar contradições e lacunas nas interpelações existentes no meio acadêmico, e evidênciando caminhos para a desconstrução das práticas, a partir de uma reflexão profunda de como essas práticas podem oferecer um conhecimento plural e equitativo.

RESULTADOS E DISCUSSÃO

O epistemicídio, a colonialidade e as relações de poder

O conceito de epistemicídio - apagamento, destruição ou inviabilização epistêmica de grupos historicamente colonizados (negras, indígenas e femininas), que se localizam nas periferias globais - foi introduzido por Boaventura de Sousa Santos (2018), que defende que as epistemologias produzidas dentro do circuito de produção de conhecimento das ciências sociais validados, e aceites, por alguns países do Norte Global, não são capazes de analisar os diferentes aspetos e problemáticas sociais do Sul Global, visto serem marcados historicamente por registros de violência e apropriação, diferentemente do Norte Global que é marcado pela regularização e emancipação (Santos, 2023).

Nessa mesma sequência o racismo e o sexismo epistêmico se apresentam como um dos importantes problemas da atualidade segundo Grosfoguel (2016), na medida em que o mesmo elucida no seu estudo as problemáticas voltadas para a manutenção dos mecanismos que privilegiam projetos imperiais/coloniais/patriarcais no mundo, assim como, a produção das injustiças cognitivas, atreladas ao privilégio epistémico dos homens ocidentais, que gera o monopólio epistêmico instituído estruturalmente para desqualificar conhecimentos e vozes críticas frente aos projetos imperiais/coloniais/patriarcais que regem o “sistema-mundo”. Ainda, de acordo com o mesmo, tais estruturas racistas/sexistas, que se baseiam em práticas eurocêntricas, originadas a partir dos genocídios/epistemicídios do século XVI, se mantiveram consensuais a essas estruturas eurocêntricas de conhecimento, na personificação da hegemonia da representação do homem ocidental, refletindo a naturalização do império colonial no mundo contemporâneo.

De acordo Tavares e Gomes (2018), o pensamento europeu moderno deslegitima os conhecimentos produzidos por outros continentes, principalmente oriundos do continente africano, onde durante cerca de 500 anos, seus povos foram escravizados silenciados pelo colonialismo. Esses conhecimentos foram enraizados pelos modelos hegemônicos decorrente de processos coloniais que marginalizam, inviabilizam e oprimem os conhecimentos e saberes diversos produzidos pelos africanos, latinoamericanos, afro-brasileiros e também pelos povos originários.

Ainda, segundo os mesmos, os pensamentos pedagógicos decorrentes da manutenção dos saberes hegemônicos encontram-se “feridos” por múltiplos ciclos de silenciamento, derivadas essencialmente das migrações contemporâneas e da dissolução das fronteiras geográficas, que por sua vez agudiza as fronteiras culturais, dentro do cenário de multiculturalismo. Resultantes de diferentes configurações sociais onde coexistem diferentes culturas originárias, que de maneira utópico poderiam coexistir pacificamente e dialogar a luz do principio do respeito pelo saberes e conhecimentos diversos (Tavares; Gomes, 2018). Contudo, de acordo com Santos (2023), considerando que as dinâmicas do poder epistemológico e geopolítico foram alicerçadas nos projetos de extermínio, genocídio e epistemicídio dos povos africanos e indígenas no contexto colonial. Assim, o cenário de multiculturalismos referenciado acima, se torna inconcebível tendo em conta os pressupostos que edificam a pretensão da universalidade do saber, e que se baseia em um corpo-mente específico - do homem branco europeuque se autorrepresenta como “neutro, imparcial, objetivo e racional” para formulação do que se considera o “verdadeiro conhecimento”.

Desta forma, Silva (2014) considera que a injustiça epistêmica se aproxima ao que considera o apartheid epistêmico, relacionando-o à segregação intelectual proposital, que exclui o conhecimento de grupos racialmente e historicamente marginalizados. Ademais, segundo a mesma, o apartheid epistêmico se constitui na união entre o racismo institucional, colonização racial e fronteira interdisciplinares entre as desigualdades de gênero, racial, religião, orientação sexual, classe social, que corrobora para a manutenção da hegemonia de um saber, promovendo a exclusão do outro.

Nesse viés, Martins (2018) discute como a sociedade brasileira advinda do período escravocrata, colonial e pós-colonial criou identidades sociais que deslegitimaram umas em detrimentos a outras, tendo como consequência a construção de uma noção de poder social desigual, considerando o poder de existência desigual, a partir da vertente da “democracia racial”. Vertentes está que acondiciona a subalternidade e inferioridade da população negra, que foi escravizada, mesmo após o regime escravocrata, e que apesar da condição “liberta” se estabelece em condições sociais desestruturadas, sem uma base socio-econômica sólida para a afetiva organização social, criando assim um cenário histórico social imposto para os negros de extrema fragilidade, marginalização e manutenção de um sistema escravista, baseado em iniquidades e injustiças sociais.

Ainda neste mesmo contexto, Silva (2014) no seu estudo que reflete sobre a noção de representação, em suas ligações com linguagem e cultura, discutindo o modo como os sistemas representacionais e práticas compartilhadas organizam e regulam a vida social, enfatiza o papel das narrativas individuais e sociais no Brasil, através da supressão dos saberes. E sob a ótica de Boaventura Sousa Santos (2018), considera que a proclamação da democracia racial no país impõe um paradigma de reconhecimento do conhecimento hegemónico que desvaloriza a cultura dos grupos socialmente e racialmente marginalizados, principalmente os negros, que é visto com “ignorante”, “residual”, “inferior”, “improdutivo” e “indolente”.

E, segundo Nectoux (2021), para um esvaziamento social, cultural e epistêmica no Brasil não somente relacionado à população negra, como também a população indígena, o mito da democracia racial converge com as concepçoes do epistemicídio, visto que negligencia as condições de acesso a educação destinada a esses grupos populacionais. Além de promover a invalidação do saberes tradicionais que são produzidos nos territórios, havendo como consequência a violência epistêmica simbólica, relacionado ao processo de dominação e extermínio de determinadas populações, que se pretende instrumentalizar. E partindo desse pressuposto, citando Boaventura de Sousa Santos (2018), o mesmo considera analogicamente que o epistemicídio significa o “assassínio do conhecimento”, e que portanto o epistemicídio poderá ser considerado como um meio para o genocídio, e um mecanismo circular para a manutenção do racismo.

Ainda neste contexto, Gonçalves e Feitosa (2020) realçam que os grupos marginalizados e subalternizados, que perderam os seus direitos de posse de território, também lhes foi sucumbido o direito do património cultural e intelectual, que foi “desnivelado” a uma espécie de “subcultura”, sendo não somente desvalorizado como também retirados os precedentes históricos, que de acordo Quijano (2002), são práticas da herança colonial. Desta forma, embora não exista hoje um território colonizado, os resquício da colonização ainda permanece em pensamentos, práticas, territórios e contextos. Isto é, a colonialidade do saber ainda domina ao produzir conhecimento seguindo uma visão de ciência aos moldes cartesiano, que imprimiu um conhecimento padrão que se apropriou/apropria de culturas, oculta saberes de territórios considerados inferiores para impor um conhecimento universalizante.

Portanto, Quijano (2002) define a colonialidade como um conjunto de discursos, práticas que tem como principal objetivo a subalternização dos povos colonizados e a permanência da hegemonia epistemológica da nação colonizadora, que suprimiu os saberes dos povos tradicionais que foram colonizados, considerando-os saberes ilegítimos, dando lugar ao denominado “colonialidade do saber”, que considera e legitima o saber e a produção do conhecimento concebido na Europa, e onde o saber e a produção do conhecimentos dos povos não europeus são apropriados ou negados em detrimento da imposição do saber considerado universal. E, segundo Jaqueline Moll (2000, p. 88), “esta deriva da própria perspectiva colonizadora eurocêntrica ratificada do epistemicídio, do etnocídio e da cultura do silêncio, decorrentes da “não-razão” da razão moderna”. Gerando e mantendo as desigualdades sociais enquanto “subproduto incidental” de diferentes mecanismos e arranjos sociais. Faz-se necessário ressignificar e construir novos conhecimentos, que sejam capazes de traçar novas formas de configurar o conhecimento partindo da decolinidade do saber (Mignolo, 2017).

Mecanismo estruturantes de produção e reprodução das desigualdades

Tem sido muito enfatizado na literatura vigente que os interesses de determinados grupos são definidos e limitados por experiências específicas de raça, classe e gênero. E, portanto, as desigualdades e discriminações são resultantes desses diferentes mecanismos que têm por base uma estrutura hierárquica, classista e racista, que por sua vez produzem vantagens sociais a um grupo em específico em detrimento ao outro, formando assim sistemas de subalternização e exclusão social e possibilitando que o grupo em desvantagem apresente maiores níveis de pobreza material, imaterial e de exclusão social e políticas (Oliveira, 2018).

Segundo Biroli e Miguel (2015), as assimetrias que baseiam os cruzamentos e as constituições dos três eixos sociais (raça, classe e gênero) são importantes para as análises das desigualdades, na medida em que, qualquer análise que objetiva estabelecer relações entre os limites das democracias contemporâneas e as desigualdades sociais, precisa incorporar como problema as hierarquias que se constituem na convergência desses três eixos. A dissociação dessas variáveis pode levar a análises parciais, mas principalmente a distorções na compreensão da dinâmica de dominação e dos padrões das desigualdades.

A raça/cor da pele, por exemplo, é uma categoria chave nos processos de exclusão social e as barreiras raciais são percebidas num contexto mais amplo, a depender dos construtos de cada sociedade, e essas barreiras relativizam os efeitos da discriminação na produção das desigualdades (Rosa, 2009). Entre as diferentes formas de discriminação, o racismo, assim como as desigualdades raciais, é considerado um mecanismo estruturante na produção e reprodução das desigualdades em diferentes eixos das esferas sociais, e tem sido muito utilizado nos modelos teóricos de determinantes e determinação de saúde e doença (Oliveira, 2018). Tais padrões de discriminação podem ser situados tanto em aspectos materiais (discriminação institucional ou interpessoal flagrante), como subjetivos, através da internalização do racismo.

Racismo é definido como conjunto de crenças, atitudes e ajustamentos institucionais que tendem a manchar, subjugar e excluir grupos e pessoas em detrimento das suas características fenotípicas/étnicas (Guimarães, 2004; Ramos, 2019). É um mecanismo que reduz o repertório sociocultural e psicológico às qualidades biológicas, não apenas em nível individual, mas também institucional, político e cultural, e que reflete a realidade do acúmulo de estressores crônicos que se somam à cotidianidade da vida da população minoritária, assim como na criação e manutenção de estereótipos, preconceitos e discriminação (Faro; Pereira, 2011).

No Brasil, particularmente, o resgate histórico que se estende desde a luta abolicionista até os debates atuais, nos permite considerar que os traços físicos (cor da pele, tipo de cabelo, formato do nariz e lábios), não são apenas traços de distinção/diferenciação social, mas sim se inserem em um campo maior que envolve outras variáveis, como diferenças de classe, características individuais, etc., que levam ao racismo (Rosa, 2009 citando Pierson, 1971). E quando uma pessoa de raça/cor da pele negra se desloca do seu “lugar” previamente estabelecido, através das construções sociais, esse processo gera um distúrbio social, fazendo com que os mecanismos de repressão social agem de forma a restabelecer a ordem do “sistema”, resguardando o grupo hegemônico de qualquer deslocamento que irá implicar na mobilidade social (denominado de “racismo velado”) (Rosa, 2009).

O racismo brasileiro é caracterizado como um fenômeno social, que gera comportamento social distinto em relação as raças, e que assume contornos específicos das relações existentes entre os indivíduos, ou entre estes e as diferentes instituições, causando persistência na diferenciação racial nos acessos a bens e serviços (Oliveira, 2018). Isto é, o racismo e as desigualdades raciais são mecanismos estruturantes de produção e reprodução das desigualdades em diferentes eixos das esferas sociais (Oliveira, 2018). Portanto, a raça/cor da pele, é uma variável chave nos processos de exclusão social e as barreiras raciais são percebidas num contexto mais amplo, a depender dos construtos de cada sociedade, e essas barreiras relativizam os efeitos da discriminação na produção das desigualdades (Rosa, 2009). (Lugones, 2008) citando Quijano (2002) defende ainda que a “raça” é uma ideia inventada, criado a partir do que denominam das “teorias eurocêntricas das classes sociais”, advindas da “colonialidade” do poder capitalista global. Ideia essa que reposiciona relações de superioridade e inferioridade através da dominação, e classifica a humanidade e as relações humanas por meio fictício, mediante termos biológicos. E, deste modo, a “colonialidade” do poder não se remete apenas a raça, mas faz parte de um fenómeno mais abrangente, visto que, está relacionado também com o controle de acesso sexual, autoridade coletiva, trabalho e subjetividade, e a produção de conhecimento a partir destas relações.

E, nesta perspectiva, é relevante pontuar que, assim como a raça, o gênero nos permite também descrever e analisar de forma contextualizada o funcionamento das diferentes estruturas de relações sociais. Assim, gênero é uma variável que tem sido utilizada para a deslegitimação e desnaturalização dos sistemas de violência, opressões e discriminação baseada no gênero ou no sexo da pessoa: o sexismo (Kerner, 2012; Sousa; Tavares; Rocha, 2019).

Segundo Viveros Vigoya (2010), tanto o racismo como o sexismo tem em comum pelo menos três formas pelas quais são naturalizadas as diferenças e desigualdade sociais, tais como: 1. Se utilizam das diferenças fenotípicas para justificar e reproduzir as relações de poder; 2. Estão associados aos símbolos sociais e culturais; 3. Representam mulheres e não brancos como grupos predispostos à submissão, uma vez que, a mulher é encarrada como objeto sexual e os não brancos como objetos raciais ou étnicos.

Por conseguinte, o racismo e o sexismo são considerados fenômenos análogos e paralelos, e por isso, para o melhor entendimento dos modos de agir desses mecanismos, é essencialmente necessário o entendimento dos contextos de seus entrelaçamentos e combinações (Kerner, 2012). Ou seja, trabalhar o racismo a partir da perspectiva de gênero (racialização do gênero) e o machismo como um processo racializado (sexualização da raça), uma vez que, racismo e sexismo se associam nas semelhanças, diferenças, acoplamentos, cruzamentos ou intersecções, já que o sexismo opera regulando a reprodução e o racismo no sentido da almejada “homogeneidade” derivado da teoria de “democracia racial” (Moutinho, 2014).

Fazendo um recorte de gênero, é perceptível o processo de apagamento e exclusão sistemática dos saberes das mulheres, principalmente, das oriundas dos contextos não ocidentais, em que se negam a pluralidade de saberes, a partir da manutenção do epistemicídio, pois o domínio das epistemologias masculinas e ocidentais ainda é evidente no campo das ciências (Sousa; Tavares; Rocha, 2019). Logo, a reestruturação de um currículo acadêmico além de considerar as perspectivas dos saberes dos povos historicamente subalternizados e excluídos, deve levar em conta também a pluralidade dos saberes nesse processo de descolonização curricular, na medida em que os saberes feministas, ancestrais, afrocentradas e indígenas devem ser considerada, reconhecidas e legitimadas, assim como, inserir disciplinas que possam debater a legitimidade das narrativas assentes e apresentadas pelo colonialismo (Lugones, 2007).

Ao considerar que a desigualdades de gênero é uma variável consoante o contexto político, social, cultural, possibilita reconhecer as assimetrias entre os papéis socialmente construídos e oportunidades associadas ao ser homem ou mulher, bem como as interações e relações sociais entre os gêneros. Visto que, determina o que é esperado, permitido e valorizado numa mulher ou um homem num determinado contexto, e admite-se, nesse viés, a igualdade e equidade de gênero como necessárias e compreendidas como direitos iguais. De fato, as mulheres, sobretudo as negras, pobres e/ou das localidades periféricas, estão encurraladas num círculo vicioso de privações: por causa de múltiplas tarefas, elas entregam as responsabilidades de cuidar dos filhos às filhas mais velhas, que normalmente abandonam a escola e, com isso, as oportunidades de um futuro mais independente, expondo-se às inúmeras vulnerabilidades, violências sexuais, gravidez e casamento precoce, desembocando na "feminização da pobreza". E a integração da perspectiva da “transversalização” da problemática das relações de gênero nos currículos exige que as teorias possam a se transformar em práticas mais efetivas que inclua a pluralidade e diversidade considerando também significativas os saberes e conhecimentos de mulheres e/ou meninas.

Ademais, no que concerne a discriminação com base na classe social - classismo - é relevante enfatizar que as representações de classe, no entendimento das desigualdades em saúde, estão sujeitas a diferentes mecanismos que podem proteger a sua influência, como a mobilidade social, por exemplo. Santos (2018) reforça que as relações de classe se constituem em relações de dominações de explorações, sendo que, os indivíduos das classes mais privilegiadas são os que acumulam maiores quantias de renda de forma que renda e estrutura de classe se tornam congruentes, mas não intercambiáveis. E é essa repartição de renda que distingui pessoas de classes ricas, pessoas de classes pobres, assim como as camadas intermediarias, e nesse sentido, apesar de não ser a única variável que poderá explicar as desigualdades de classe, a renda tem um importante papel na definição dos mecanismos estruturais das desigualdades por classe.

É importante enfatizar que é necessário compreender a classe não só como um fenômeno apenas econômico, mas também com um fenômeno sociocultural, já que pertencer a uma determinada categoria de classe possibilita o sucesso social de uns em detrimento do fracasso de outros, que se determina principalmente pelo acesso ao capital econômico e cultural (Santos, 2018 citando Sousa, 2017). Assim sendo, estes últimos se constituem objetos de luta de todas as classes, tendo como consequência a reprodução de privilégios e opressões.

Diante do exposto, o entendimento do conceito de classe enquanto mecanismo de desigualdade e privilégios se faz importante para compreendermos a determinação do processo saúde-doença, no sentido em que, quanto melhor a posição na estrutura de classes, maior a possibilidade de que seus membros desfrutem de vidas mais saudáveis. Dessa forma, a posição na estrutura de classe acaba por determinar não apenas o acesso à posse e bens materiais, mas, apresenta relações diretas e indiretas sobre a saúde dos indivíduos, uma vez que os torna vulneráveis a vários determinantes de saúde e influencia a percepção de problemas de saúde e a busca de soluções (Santos, 2018).

Assim, uma análise das relações de gênero que não leva em conta o modo com as desigualdades de raça e classe se assentam no gênero, distribuindo de forma diferente mulheres e homens nas relações de poder e submissões, em relação aos eixos de dominação, podem levar a análises potencialmente reduzidos (Biroli; Miguel, 2015). A exemplo, temos a dominação dos homens sobre as mulheres, que definem obstáculos estruturais, institucionais e cotidianos à autonomia das mulheres, restringindo suas alternativas e reservando a elas posições desiguais relativamente aos homens (Biroli; Miguel, 2015). Contudo, é importante referir também sobre as relações de privilégios e de dominações hierárquicas entre as mulheres, uma vez que, as identidades de raça e classe geram também diferenças nas condições de acessos a bens e serviços entre as mulheres (Sousa; Tavares; Rocha, 2019).

É importante referir ainda que uma análise focada somente nas relações de classe pode deixar de fora o modo como as relações de gênero e raça configuram a dominação no capitalismo, posicionando as mulheres e a população não-branca em hierarquias que não estão contidas nas de classe, nem existem de forma independente e paralela a elas, reduzindo, com isso, sua capacidade de explicar as formas correntes de dominação e os padrões de desigualdades (Biroli; Miguel, 2015). E é neste âmbito que surgiram movimentos sociais e acadêmicos, que visam questionar e debater a complexidade das construções sociais, culturais e decoloniais, como o movimento feminista, por exemplo.

A teoria da interseccionalidade e a descolonialidade do saber: para um currículo decolonial, plural e inclusiva

“A condição de mulher negra e suas “prisões” históricas acabam por influenciar fortemente seus esforços de organização. Ser mulher negra se traduz em múltiplas ações políticas de resistência nos processos de desigualdades acumuladas produzidos pela raça, sexo, sexualidade, territorialidade, classe, geração, religiosidade etc. Os estereótipos em torno de nossos corpos negros têm na escravização suas bases de colonialidade. Nossos corpos são vistos na dualidade da promiscuidade e do cuidado de todos, até daqueles que nos machucam e são seus algozes. As mulheres negras produzidas nas mediações com as desigualdades acumuladas, por vezes, permanecem sozinhas e solitárias em suas dores” (Neves et al., 2024, p. 5).

Recorrendo ao resgate histórico dos primórdios dos movimentos sociais de luta pelos direitos das mulheres, igualdade e equidade de gênero - o feminismo - podemos considerar que a racialização das relações de gênero e classe nem sempre foram consideradas. Dado que o desenvolvimento do feminismo advindo do sec. XX, primeira e segunda onda do feminismo, se constituíram a partir da personificação da mulher branca, burguesa e “habitante do centro hegemônico”. Portanto, o feminismo tem suas raízes na generalização do contexto das demandas das mulheres brancas, que considerou a mulher branca como a universal (Viveros Vigoya, 2010).

Contudo, entre as décadas de 70 e 90, surgem a terceira e quarta onda do feminismo. A terceira onda - feminismo negro - se concentra na questão do colonialismo para analisar a luta de gênero no âmbito dos termos raciais. Pois, entende que existe o intuito não só no controle sobre o sexo, os seus recursos e produtos, como também, no trabalho como sendo simultaneamente racializado e sexualizado, a partir das relações de poder, dentro de um sistema capitalista e classista (Rivera, 2021). O que proporcionou um movimento da transição para quarta onda - o feminismo interseccional - fundamentada na teoria da interseccionalidade.

A teoria da interseccionalidade tem sido utilizada para discutir e criticar o modelo hegemônico da Mulher Universal (Viveros Vigoya, 2010), compreender as experiências da mulher racializada a partir da vertente sexista como produto da intersecção dinâmica de sexo/género, classe e raça em contextos de dominação historicamente construídos, e principalmente, superação das desigualdades socioeconômicas e raciais como resultado da convergência, fusão ou adição de diferentes critérios de discriminação contra as mulheres (Dulong, 2007).

Assim, conceituada pela primeira vez no quadro do feminismo negro, a teoria interseccionalidade busca compreender as estruturas e as dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos de subordinação, refletindo melhor a complexidade do mundo real (Akotirene, 2019; Crenshaw, 1989). É de realçar que o conceito de interseccionalidade foi nomeado e cunhado pela então advogada e acadêmica estadunidense Kimberlé Crenshaw em 1989, com o objetivo de chamar atenção de como a raça e o gênero, em conjunto, impactavam nos níveis de opressão das mulheres negras, funcionárias da multinacional General Motors, com intuito de justificar que as experiência dessas mulheres não poderiam ser compreendidas sob a ótica da análise da categoria de ser mulher ou de ser negra, mas sim, a partir da intersecção entre ambas as categorias. Contudo, há mais de dois séculos já existiam diferentes manifestações de mulheres que buscaram criticar e denunciar o feminismo marxista hegemónico pela exclusão histórica e teórico-prática de mulheres não brancas das suas lutas pelo reconhecimento dos direitos das mulheres, e o movimento antirracista que era estritamente masculino em suas ideologias, “invisibilizando” as mulheres negras (Bauer, 2014; Crenshaw, 1989; Lugones, 2008).

No entanto, é importante ressaltar que um dos marcos histórico da gênese do feminismo interseccional, que buscou articular gênero, raça e classe foi o discurso "Ain't I a woman", realizado na Convenção dos Direitos da Mulher em Akron, Ohio, Estados Unidos da América, em 1851, preferido pela Sojourner Truth (Negra, 2014, p. 1):

“E não sou uma mulher? Olhem para mim? Olhem para meus braços! Eu arei e plantei, e juntei a colheita nos celeiros, e homem algum poderia estar à minha frente. E não sou uma mulher? Eu poderia trabalhar tanto e comer tanto quanto qualquer homem - desde que eu tivesse oportunidade para isso - e suportar o açoite também! E não sou uma mulher? Eu pari treze filhos e vi a maioria deles ser vendida para a escravidão, e quando eu clamei com a minha dor de mãe, ninguém a não ser Jesus me ouviu! E não sou uma mulher?”.

Discurso esse que contrapôs a teoria que defende que a “feminilidade” incapacita as mulheres de desenvolverem tarefas que outrora eram vistas como exclusivamente masculinas, baseados no sexismo, e que advém do patriarcado. Sojourner Truth era uma mulher negra que foi escravizada por mais de 40 anos, e nesse discurso ela busca provocar uma reflexão acerca das suas vivências enquanto mulher negra, trabalhadora, e mãe de crianças que também foram escravizadas.

Ainda nos Estados Unidos, Bell Hooks em 1981 lança o seu primeiro livro que faz referência ao dicurso de Sojourner Truth, com o título “Ain’t I a Woman”. Nesta obra Hooks dialoga sobre a forma como o racismo e sexismo influenciaram nas experiências das mulheres negras escravizadas, e o impacto dessas experiências na sociedade contemporânea, que se estabelece por meio da desvalorização da mulher negra e imperialismo patriarcal; e retrata ainda os acontecimentos sociais que levaram ao afastamento das mulheres negras do feminismo dito hegemônico.

No mesmo ano, mais uma das consideradas principais intelectuais e escritoras negra estadunidense, Angela Davis, publica o livro “Mulheres, raça e classe”, onde disserta sobre o entrelaçamento entre as questões socioeconômicas, politicas e ideológicas, a partir da perspectiva escravista e capitalista, trazendo a luz de como as diversas opressões se combinam e interseccionam para sustentar os projetos de dominação de classe. E discute ainda a forma como essas opressões interferem na historicidade de importantes movimentos de luta e resistência.

E, na América Latina, em 1983, aconteceu o “II Encontro Feminista da América Latina e Caraíbas” realizado em Lima. O ponto alto desse encontro foi à chamada de atenção no que concerne a utilização de quadros teóricos nos debates desenvolvidos pelas feministas latinas e caribenhas que não incluem no debate a questão do racismo e colonialismo (Silva, 2016).

Brasil, neste âmbito não foge a regra, entre as décadas de 70 e 80 ativistas e intelectuais negras, tais como, Lélia Gonzalez, Beatriz Nascimento, Sueli Carneiro, Jurema Werneck, Thereza Santos, Edna Roland, Luiza Bairros, Matilde Ribeiro, Fátima Oliveira, entre outras, emergem com as suas obras e discursos que tratam do debate sobre as opressões cruzadas e indissociáveis de gênero, raça e classe, promovendo então o que foi denominado da teoria da tríade de opressões "raça-classe de género" (Gonzalez, 1984; Rios; Ratz, 2016; Rodrigues; Freitas, 2021).

Muitas dessas mulheres faziam parte de organizações de esquerda, que aliavam a luta contra a ditadura militar com o movimento negro e movimento feminista. Ainda, é de ressaltar que em 1975, no Congresso de Mulheres Brasileiras, as feministas negras, lideradas pela Lélia Gonzalez apresentaram o “Manifesto das Mulheres Negras”, primeiro de uma série de posicionamentos formais de feministas negras contra o que denominavam de “feminismo branco hegemônico” (Rios et al., 2015).

Portanto, para Viveros Vigoya (2016) a construção genealógica da teoria da interseccionalidade permite traçar diferentes posições que foram atreladas as manifestações de feministas negras, de forma a não transformar a interseccionalidade em uma “caixa negra” em que tudo se encaixa. Ou seja, é preciso contextualizar as posições teóricas, aplicando-as politicamente de forma crítica e criativa (Lykke, 2011). E, de acordo com a Kimberlé Crenshaw (1989) a teoria da interseccionalidade deve ser contextual e prática, e deve ser empregada na análise de omissões e desigualdade legais específicas; ademais, para o academicismo anglófono a interseccionalidade serve para explicar as desigualdades de identidades múltiplas; por sua vez, Patricia Hill Collins no ano 2000 (Collins, 2000) conceitua a interseccionalidade como paradigma, a partir do campo do feminismo estruturalista.

Com isso, a interseccionalidade passou a ser vista como uma abordagem que se preocupa com a simultaneidade das intersecções entre diferentes identidades e aspectos sociais, que são interdependentes e complexas e posicionam os indivíduos a partir das relações de poder em múltiplos níveis (macro e micro) da sociedade (Bauer, 2014; Hankivsky, 2014).

As violências e os estigmas baseados no gênero, que tem se propagado secularmente e globalmente sobre as mulheres, sobretudo, as mulheres negras, têm exigido estratégias de enfrentamento que permeiam um conjunto de saberes e conhecimentos, e que levam em conta as experiências de vida das mulheres, no sentido de romper ciclos de violências e abrir o diálogo com o local, as tradições e a cultura. Isso, no sentido de construir um elo com a ancestralidade, reconhecendo a importância e a necessidade das práticas ancestrais, tais como, as rezas, as festas, os encontros, as formas de se fazer artesanato, as curas e as habilidades na cozinha, articuladas ao direito ao território e à identidade, responsáveis pelo deslocamento da condição de subalternidade (Ferreira; Eiterer; Miranda, 2020).

E, sendo a ancestralidade uma categoria de análise que se alimenta da experiência dos africanos e afrodescendentes, tais práticas se dão através de um processo de decolonização do conhecimento, buscando recuperar na própria cultura a condição de protagonista, a partir de um recorte social, étnico, cultural, religioso e de gênero (Lira, 2014). Neste sentido, uma das principais conquistas esperadas na luta pela igualdade e equidade de gênero é que as mulheres sejam retratadas como sujeitos protagonistas da sua própria história, e para que isso aconteça é necessária à promoção de abordagens interseccionais, das estruturas e construtos sociais, que atravessam cada mulher (Crenshaw, 1991), e principalmente, “transversalizar as lutas cotidianas que oprimem as mulheres, sobretudo as negras” (Simoni, 2019, p. 3).

E é nesta ótica que Boaventura de Sousa Santos propõe o conceito, teoria e a prática da Epistemologias do Sul - teoria epistêmica que questiona a supressão dos saberes historicamente suprimidos e marginalizados e denuncia a manutenção das hegemonias dos saberes centrados em um pequeno grupo do Norte Global. As propostas das Epistemologias do Sul se concentram no diálogo entre os conhecimentos, assim como na maior visibilidade dos conhecimentos silenciados e superação do modelo epistêmico ocidental, classificado pelo autor como abismal, que opera em linhas unilaterais e na divisão das experiências diversas, dos saberes e dos atores sociais. E, portanto, atendendo que o Norte Global tem sido atravessado por diversos momentos de crises que assolam o continente europeu, Santos defende a existência de uma janela de oportunidade, para o ativismo literário, em uma perspectiva de aprendizados mútuo, no sentido que a Europa possa integrar os conhecimentos do Sul Global, excedendo o pensamento abissal da contemporaneidade. Valorizando principalmente a contribuição académica e intelectual das mulheres (Neves et al., 2024).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O presente artigo propôs apresentar a abordagem interseccional e o ativismo literário, enquanto estratégias de implementação de um currículo decolonial, sugerindo a reestruturação da prática acadêmica colonial que se manifesta através da educação formal, e todo o saber epistemológico de grupos que foram colonizados, mantidos na invisibilidade por estruturas sociais dominadas pelo processo da colonização, a exemplo dos saberes dos povos originários, afrodescendentes e socialmente excluídos.

A educação formal, quando adota uma perspetiva hegemônica e universal, negando a diversidade contextual da comunidade escolar limita as diversas possibilidades de leitura do mundo, que fica resumido à subjetivação de efeitos deletérios da construção de saber (Santos; Pinto; Chirinéa, 2018). E, segundo os mesmos autores, para que se possça alcançar esse quadro, é necessário a integração e inclusão da diversidade da riqueza de conhecimentos atrelados aos elementos culturais, nas novas propostas curriculares e pegadógicas.

Cabe ressaltar que uma proposta curricular não se dever centrar necessariamente nas mudanças dos currículos das disciplinas “clássicas” como, por exemplo, a sociologia, filosofia e história, mas também se espelhar em discutir e incluir conhecimentos que abranjam todas as áreas de ensino, e que adotem a abordagem interseccional reconhecendo a complexidade das relações e intersecções entre raça, classe, gênero e sexualidade. Permitindo dar um sentido mais complexo a noções de diversidade, diferença e discriminação (Crenshaw, 1989). Além disso, igualdade e equidade de gênero pressupõe que diversos grupos de mulheres, homens, meninas e rapazes, e pessoas diversificadas em termos de gênero, podem participar e contribuir para todas as esferas da vida.

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