Introducción

En los últimos años, el terreno investigativo habilitado por la red Modernidad-Colonialidad ha logrado proporcionar una serie de núcleos problemáticos significativos respecto a los debates contemporáneos en torno a los aportes analíticos del pensamiento latinoamericano. El abordaje crítico de los componentes con los cuales se configura y se vincula la categoría colonialidad permitió visualizar las dimensiones teóricas que guardan determinados supuestos e interrogantes hasta el momento poco tratados. No obstante, la producción científica que singulariza a este programa de investigación no sólo es prolífera y diversa sino que también posibilita crear los espacios necesarios para entablar discusiones que inviten a continuar profundizando una actitud de permanente problematización.En este sentido, el presente escrito pretende recuperar un debate actual respecto a la metodología epistémica adecuada y pertinente para el tratamiento crítico de uno de los tópicos más interesantes que ha detectado dicha red: la colonialidad del poder. Si bien es cierto que uno de los integrantes del grupo que más ha indagado al respecto es Aníbal Quijano, la propuesta teórica diseñada por el pensador Santiago Castro-Gómez respecto a esta cuestión ha producido un distanciamiento analítico a primera vista irreconciliable. Pues bien, el objetivo central del trabajo estará orientado a propiciar el trazado de un recorrido teórico que habilite la renuncia de una disyunción excluyente entre ambos horizontes propuestos por estos autores; dicha renuncia reconocerá su fundamento en el hecho de considerar la propuesta de Boaventura de Sousa Santos sobre una Ecología de Saberes en los marcos ofrecidos por un Pensamiento Posabismal como un posible núcleo de convergencia.La estructura del desarrollo estará diseñada a partir de tres parágrafos: el primero, considerará los principales aportes y lineamientos teóricos propiciados por Quijano en referencia a la complejidad que guarda la vinculación colonialidad y poder; el segundo, presentará las principales críticas ofrecidas por Castro-Gómez sobre este punto a partir de la recuperación de ciertos pasajes de Michel Foucault referidos al colonialismo; por último, se bosquejará los principales elementos que constituyen la perspectiva de Sousa Santos sobre una Ecología de Saberes para visualizar las posibles vías de integración dinámica entre ambos discursos.Explorar las condiciones óptimas para una potencial descolonialidad del saber epistémico será la variable que propicie el sentido global a dicho proyecto.

La colonialidad del poder: aportes de Aníbal Quijano

Si bien es posible detectar una serie de perspectivas que se distancian unas de otras al momento de efectuar el tratamiento de algún tópico problemático que guarde relación con el horizonte teórico Modernidad- Colonialidad, gran parte de los pensadores que integran este colectivo acuerdan que ha sido Aníbal Quijano² quien postuló la categoría colonialidad, otorgándole a dicha terminología un sentido hasta el momento inédito³. A continuación, se presentará brevemente el recorrido analítico adoptado por el pensador peruano para detectar ciertos elementos significativos que luego serán objeto de controversia y discusión en las futuras reflexiones que se desarrollen.

Las principales hipótesis diseñadas por Quijano respecto a la utilización del término poder, y junto con éste, los efectos producidos a partir del colonialismo, el capitalismo y sus diferentes instancias y órdenes institucionales encuentran su convergencia en un punto clave: la Conquista de 1492 y la destrucción de las sociedades y culturas indígenas, fueron factores que permitieron que aquellos grupos dominados se sometan a la condena de ser “integrados” a un patrón de poder singular. En palabras del propio autor, (…) el poder es una relación social de dominación, explotación y conflicto por el control de cada uno de los ámbitos de la experiencia social humana: trabajo, sexo, subjetividad y autoridad colectiva, con sus respectivos recursos y productos. (Quijano, 2001: 10).Entre las múltiples relaciones existentes en el orden de lo social, el poder se manifiesta singularizadocomo una relación constituida por tres elementos fundamentales: la dominación, como condición básica del poder y por ende omnipresente en el plano de la existencia social; la explotación, como consecuencia primera del estado de dominación, se trata de la obtención de un beneficio propio a partir de ciertas condiciones denigrantes y violentas en que otros ejercen su actividad laboral; y el conflicto, como componente que no sólo se encuentra presente en los anteriores elementos sino también como aquel que posibilita los momentos disruptivos, de tensión y crisis entre los sujetos que protagonizan dichas relaciones.Entonces, ¿qué es aquello que permite distinguir el juego de relaciones entre dominación, explotación y conflicto en cada ámbito de la existencia social? Desde la perspectiva del autor peruano, la singularidad de cada espacio o plano estará argumentada por el grado de control que se exprese en los cuatro órdenes de la experiencia humana, los cuales dan cuenta de una continua y permanente situación de disputa por el dominio de ellas:

• *El trabajo, su control se origina a partir de la consciencia de la escasez de los recursos de sobrevivencia no ofrecidos por nuestra especie.

• *El sexo, desde una posible vinculación con la emergencia de las relaciones de propiedad, esta área vital señala las diversas instancias de problemas vinculadas a las relaciones subjetivas de la especie con su propia experiencia en el universo, incluyendo el placer sexual mismo. A su vez, se destaca la importancia del factor tiempo y sus posibilidades de trascendencia, desde la procreación como necesidad subjetiva de sobrevivencia.

• *La subjetividad, resulta relevante como modo de otorgar sentido a la experiencia que cada uno protagonice respecto a los elementos de ella y con su totalidad. Esta producción de sentido es un instrumento central en el proceso de especificación histórica del sujeto y por ende, su control es fundamental para el poder social en el imaginario y en el plano del conocimiento.

• *La autoridad colectiva, se remite hasta la necesidad originaria de estructurar la confrontación colectiva en pos de asegurar la sobrevivencia. Su control y reproducción institucional constituyen el proceso de formación de las relaciones de poder social, particularmente sus formas de clasificación social de los individuos.

Las tácticas y estrategias de control que se aplican a los diversos recursos y productos de cada una de estas esferas habilitan a evidenciar la conexión entre el poder y la colonialidad. En este sentido, la noción de colonialidad opera como una categoría que permite articular dos ejes: por un lado, el eje capital-trabajo y por el otro, el eje europeo-no europeo. La primera variable refiere al sistema capitalista como estructura de gestión y explotación del trabajo a partir de todas las formas existentes en torno del capital y del mercado mundial. La segunda, funciona como referencia a la clasificación social universal de la población según la idea de raza, impuesta a partir de la Conquista, que se torna expresión del colonialismo europeo en el dominio mundial de la subjetividad y de la autoridad colectiva.En definitiva, la colonialidad del poder señala que el control de este patrón de poder social, con cada una de sus características, corresponde aún a la praxis de instituciones hegemónicas eurocéntricas en un nivel global, o mejor dicho, a los marcos ofrecidos por el actual Sistema Mundo Colonial Moderno (Quijano, 2001).

La colonialidad del poder bajo la lupa crítica de una teoría heterárquica

La multiplicidad de trabajos analíticos efectuados en los últimos años en torno a la temática de la colonialidad del poder no se han diferenciado de la matriz propuesta por Aníbal Quijano, y por extensión de los aportes de Immanuel Wallerstein: el Sistema-Mundo Colonial Moderno define un patrón social de poder que se imprime en los más mínimos espacios vitales. Sin embargo, gracias a la recuperación de ciertos pasajes teóricos de Michel Foucault, el filósofo Santiago Castro Gómez⁴ ha diseñado una crítica respecto a la propuesta metodológica imperante hasta aquí optada. El tratamiento foucaultiano del vínculo problemático colonialismo-racismo, efectuado en el marco de los cursos dictados en el College de France entre los años 1975-1979, habilita al pensador colombiano visualizar una serie de estrategias investigativas que resultan potencialmente fructíferas para el análisis de la cuestión de la colonialidad.

La Relación biopolítica-racismo-colonialismo

En su obra Defender la Sociedad, Foucault advierte el surgimiento de una tecnología de poder durante la mitad del siglo XVIII; tal aparato gubernamental se diferenciará de modo notable del arte de gobernar característico en las etapas anteriores: ya no se trata de la concreción del lema hacer morir y dejar vivir sino más bien, hacer vivir y dejar morir. A partir de ello, la autoridad del soberano no se fundamentará en su capacidad por decidir acerca de la posibilidad de quitar o perdonar la vida de sus súbditos frente a una determinada transgresión de la ley. La materialización de esta nueva concepción supone la producción de la vida de sus súbditos a partir de una serie de condiciones óptimas que permitan a estos sujetos lograr una vida productiva al servicio del capital. Esta gubernamentalidad que intentará regular los procesos vitales de la población (natalidad, fecundidad, longevidad, enfermedad, mortalidad, etc.) será denominada por el filósofo francés como Biopolítica.

En su clase del 17 de marzo de 1976, Foucault se interrogará acerca del vínculo singular entre laBiopolítica y el racismo: (…) ¿Cómo puede dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir?¿Cómo ejercer el poder de la muerte, cómo ejercer la función de la muerte, en un sistema político centrado en el biopoder? Ése es el punto, creo, en que interviene el racismo. No quiero decir en absoluto que se haya inventado en esta época. Existía desde mucho tiempo atrás. Pero creo que funcionaba en otra parte. Sin duda, fue el surgimiento del biopoder lo que inscribió el racismo en los mecanismos del Estado. (Foucault, 2001: 230)En dichas expresiones foucaultianas, es posible reconocer su interés crítico por evidenciar ciertosefectos operacionales de la Biopolítica. Teniendo presente su principal terreno de actuación, esta gubernamentalidad hará lo posible por favorecer la emergencia de un cierto tipo deseado de población, en tanto parámetro de normalidad. Ejercer el poder de muerte implicará la exclusión violenta de una otredad que será declarada como auténtica enemiga de aquellos grupos que han podido ajustarse a la norma poblacional deseada. Este fenómeno será titulado por Foucault como Guerra de Razas, en donde la raza superior (en sus dimensiones física, étnica y moral) no sólo domina a la raza inferior sino que también la destruye por completo. Pues bien, la preocupación analítica del intelectual francés no estará emplazada en el racismo en sí mismo, sino en las condiciones que han posibilitado su formación discursiva y su carácter de dispositivo estatal de guerra sobre aquellas poblaciones que hacen peligrar la normalidad de una cierta población (Castro Gómez, 2007).

El enfoque heterárquico y sus potencialidades epistémicas

Al momento de pensar el origen del Estado moderno, y distanciándose de los postulados teóricos de Hobbes, Locke y Rousseau, Foucault se interesará por el cambio de las tecnologías de poder y por la formación de un sistema supraestatal de seguridad (Foucault, 2006). Esta necesaria infraestructura no sólo permitirá incrementar la fuerza de cada Estado en particular, sino que también logrará mantener dicho poder a través de una relación conflictiva entre los demás territorios políticos. Es decir, se evidencia una cadena de poder en donde se ejerce la biopolítica con otras cadenas más globales: la Biopolítica se entreteje con la Geopolítica (Castro Gómez, 2007).En este sentido, cabe destacar dos precauciones metodológicas efectuadas por el filósofo francés: por un lado, el poder no puede ser abordado como un fenómeno homogéneo y cerrado en sí mismo, ya que éste opera en múltiples direcciones y funciona en red; por el otro, existen varios niveles en el ejercicio de la gubernamentalidad (micro, meso y macrofisico). Tales presupuestos analíticos fundamentan que lasesferas molares y los ámbitos moleculares no pueden ser pensados de modo independiente.

A partir de ello, el colonialismo es considerado por la reflexión foucaultiana como un fenómeno derivado de la formación y de las relaciones establecidas entre los Estados nacionales al interior de Europa. Puesto que la experiencia colonial se presenta como un caso estrictamente intraeuropeo, el racismo puede ser visto como una tecnología de poder que opera en los marcos argumentativos de la burguesía y de los nacionalismos europeos durante el siglo XIX. Bajo estas líneas analíticas, la concepción de Wallerstein, y por ende el sentido acuñado por Quijano, respecto a su noción de Sistema-Mundo coincide con la metodología optada por el pensador francés para describir los tipos de regímenes globales de poder emplazados en la dinámica conflictiva de la competencia. Sin embargo, ambas perspectivas se encuentran regidas por matrices críticas diferentes.Siguiendo los aportes del sociólogo griego Kyriakos Kontopolus, Castro Gómez distinguirá las teorías jerárquicas y heterárquicas del poder (Castro Gómez, 2007). Las primeras afirman que las relaciones de poder más globales son las responsables de estructurar a las menos globales; es decir, lo niveles universales generan las condiciones necesarias para que las instancias particulares reproduzcan la misma lógica: en términos foucaultianos, la microfísica opera bajo los mismos lineamientos que la macrofísica del poder. Por su parte, las teorías heterárquicas conciben a la vida social compuesta por diferentes cadenas de poder, que por momentos se interconectan pero que funcionan con lógicas autónomas. Teniendo presente que no existe posibilidad alguna de que las estructuras actúen con total independencia de las acciones de los sujetos, cabe destacar que entre los regímenes de poder, las disyunciones, las asimetrías y las inconmensurabilidades son rasgos distintivos para su conformación.Ahora bien, el filósofo colombiano afirmará que la analítica foucaultiana del poder representa una metodología eurocéntrica en sus contenidos pero no en su forma (Castro Gómez, 2007). El procedimiento ejercido por el pensador francés de abordar las cadenas de poder ubicadas en las instancias microfísicas y, desde ellas orientarse hacia los niveles globales, se manifiesta como una metodología válida para pensar el vínculo modernidad-colonialidad y corregir ciertos postulados defendidos por el tratamiento teórico del Sistema-Mundo. Castro Gómez advertirá una serie de efectos analíticos que una teoría heterárquica del poder podría ofrecer, sintetizados en los siguientes cinco puntos: primero, las articulaciones entre unas redes de poder con otras no son determinadas, sino que más bien resultan ser parciales, asimétricos y disfuncionales; segundo, no existe una última determinación que provenga de los regímenes globales puesto que los actores son quienes incorporan dichas segmentaciones, es decir, la genealogía debe partir de los núcleos moleculares; tercero, si los niveles molares se sostienen sobre las planos moleculares resulta significativo privilegiar el análisis etnográfico tanto de la colonialidad como del capitalismo; cuarto, la colonialidad no se reduce al dominio económico-político sino que interactúa también en otros niveles (vínculos étnicos, epistémicos, etc.), es decir, no existe una colonialidad sino que hay muchas colonialidades vinculadas entre sí; por último, el grado de control que practican las esferas globales sobre los terrenos locales nunca es absoluto, y gracias a ello se reconoce un alto grado de indeterminación residual: una proliferación de zonas grises que no son funcionales al sistema y que por ende se alejan de su control.Desmitificar el carácter sagrado que guarda el Sistema-Mundo visto desde una perspectiva jerárquica del poder para lograr atender a los microagenciamientos que ocurren a nivel del cuerpo y los afectos, y así inducir el tipo de generalidad y el ámbito de actuación específico en que se emplaza una o más cadenas de poder, coloca al proyecto teórico de Castro Gómez en una postura diferente, y en un latenteenfrentamiento, con el enfoque adoptado por Quijano.

Hacia un diálogo crítico-integrativo: la ecología de los saberes

El concepto de heterarquía recuperado por Castro Gómez para indicar que en los dinamismos de estructuras complejas es imposible reconocer un nivel básico que alcance a gobernar sobre las demás instancias, no sólo supone afirmar la mutua influencia de los diferentes niveles emplazados en coyunturas históricas específicas sino que también traza una distancia considerable respecto a la propuesta elaborada por Quijano. El aparente enfrentamiento analítico suscitado presenta el tratamiento de la colonialidad del poder a partir del siguiente interrogante clave: ¿es posible reconocer cierto grado de autonomía operacional en las microesferas sobre las estructuras globales o estos niveles inferiores ya se encuentran definidos por un único patrón proveniente de ese Sistema Mundo Moderno Colonial? En un primer acercamiento, pareciera ser que ambas perspectivas diseñan proyectos que se excluyen mutuamente. No obstante, el horizonte teórico que continúa elaborando el pensador portugués Boaventura de Sousa Santos⁵ se presenta como una auténtica oportunidad por visualizar ciertos puntos de contacto fructíferos, entre ambos autores, para el abordaje de la colonialidad del poder.Teniendo en cuenta los límites y objetivos señalados para dicho escrito, este parágrafo estará destinado al análisis de una categoría de Boaventura que habilitará las etapas iniciales de acercamiento a un terreno propicio para el diálogo integrativo entre las visiones jerárquicas y heterárquicas del poder colonial. Se trata de la noción ecología de los saberes y su carácter transescalar, que si bien guarda una fuerte impronta epistemológica, también provee de ciertos elementos teóricos coherentes con las expectativas aquí elaboradas.

El pensamiento Abismal y la urgencia de una contra-epistemología

El diagnóstico diseñado por el autor portugués se fundamenta en el supuesto de concebir al pensamiento occidental moderno como el paradigma de un pensamiento abismal (Cfr. Sousa Santos, 2010: 11). Esta caracterización señala la división de la realidad social a través de líneas radicales que evidencian dos universos, los cuales uno desaparece como realidad, a tal punto que es producido como no existente por la actuación del otro. Resulta entonces que el rasgo fundamental de dicho pensamiento es la imposibilidad de que ambos lados de esta frontera logren coexistir. Si bien esta conceptualización se aproxima al análisis macroglobal defendido por Quijano, la introducción de la categoría ecología de los saberes permite un acercamiento investigativo a las críticas formuladas por Castro Gómez. En este sentido, la evidencia de que los componentes surgidos por la mencionada división abismal actúan bajo matrices diferenciadas pero interdependientes fundamenta la defensa de una diversidad epistemológica; la ecología de los saberes se presenta como una contra-epistemología estructurada a partir de un requisito epistemológico general residual: una epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general. En palabras del propio autor: Es una ecología porque está basada en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía. (Sousa Santos, 2010: 32).Este requisito epistémico-residual responde en parte a la ambigüedad que distingue al contexto cultural desde el cual emerge la ecología de los saberes. Para Sousa Santos, la relativa pérdida de la confianza epistémica hacia el conocimiento científico durante la segunda mitad del siglo XX se encuentra acompañada por un significativo crecimiento de la creencia popular respecto a los aportes valiosos que podría ofrecer el mundo científico. Así, es posible evidenciar que las diferentes maneras de experimentar socialmente el saber científico (creencias e ideas) conducen a la afirmación de que el reconocimiento de la diversidad cultural no implica, en tanto consecuencia indiscutible, detectar las posibilidades de una auténtica diversidad epistemológica en el mundo. La evaluación crítica de Castro-Gómez vista acerca de los diferentes modos de relación entre los niveles macros y micros desde su noción de heterarquía descubre aquí importantes semejanzas.

Dos son los factores que han incidido en la configuración de una ecología de los saberes como contra- epistemología: por un lado, la emergencia de actores y visiones del mundo desde aquel lado de la línea que ha sido sistemática y estratégicamente invisibilizada a partir de la resistencia a los parámetros del capitalismo (globalización contrahegómica) y por el otro, la proliferación de alternativas de diversas índoles que no pretenden configurarse como alternativas únicas globales. En estos términos, es fácil advertir el profundo sentido de incompletud que guarda esta perspectiva analítica; lejos de intentar hegemonizar una determinada postura teórico-práctica, y por ende excluir a otras, se trata de sostener que aún es posible identificar nuevas formas de entendimientos a partir de la virtualidad infinita que caracterizan a ciertas comprensiones híbridas conformadas por elementos occidentales y no-occidentales. Ahora bien, puesto que el desafío que representa la lucha por una justicia cognitiva global no será resuelto desde una política basada en la distribución igualitaria del saber científico, la ecología de los saberes exige concebir al conocimiento como intervención en la realidad y no mera representación de la misma. Sin desacreditar a la ciencia, y alentando su uso contra-hegemónico, es necesario reconocer los límites internos y externos a los cuales se enfrenta todo conocimiento al momento de mantener prácticas y constituir sujetos⁶. La complejidad que sigue a la búsqueda de la intersubjetividad habilita a que dichaexigencia diseñe el carácter transescalar de una ecología de los saberes.Por ello, la intersubjetividad que se pretende alcanzar requiere una disposición crítica para saber-actuar en diferentes escalas y articular diversas temporalidades, en tanto ritmos y duraciones. Gracias a que el conocimiento moderno abismal es generador de experiencias globales, las instancias de resistencia se juegan en los terrenos locales. Siguiendo esta línea analítica, la obligatoriedad del carácter transescalar de una ecología de los saberes conduce a desarrollar ciertas articulaciones entre las vivencias subalternas por medio de diversos enlaces locales-globales (Sousa Santos, 2010).En este sentido, la pragmática que distingue a una ecología de los saberes y a su rasgo transescalar se fundamenta en la renuncia a suscribirse a una jerarquía de tipo abstracta, única y universal del saber; más bien, y en consonancia con el proyecto de Quijano, se deben advertir ciertas jerarquías aunque, como bien supone Castro-Gómez, éstas no pueden dejar de depender de sus propios contextos, a partir del grado de materialización que logren sus búsquedas y resistencias. En consonancia, expresará Boaventura: Las jerarquías concretas emergen desde el valor relativo de intervenciones alternativas en el mundo real. Complementariedades o contradicciones pueden existir entre los diferentes tipos de intervención. (Sousa Santos:2010, 38)

Conclusión

A lo largo del presente escrito, se ha podido detectar que toda intención por elaborar un tratamiento serio y crítico respecto a la temática de la colonialidad del poder implica una amplia gama de complejos desafíos. Las dificultades y tensiones analíticas se multiplican sobre este tópico en el preciso momento en que se visualizan dos posibles metodologías investigativas para su abordaje. Sin lugar a dudas, la propuesta de Aníbal Quijano de situarse en un enfoque jerárquico para estudiar los alcances de la colonialidad del poder como patrón distintivo del Sistema Mundo Moderno Colonial ha sido lo suficientemente original para señalar todo un horizonte problemático que reclama su atención teórico-práctica. El reconocimiento de las diferentes relaciones que guardan las esferas globales y locales respecto a la praxis de una matriz colonial que sigue subsistiendo gracias a las múltiples reproducciones de control y gestión, acontecidas en los principales estamentos de la experiencia social, coloca a la perspectiva del pensador peruano en un espacio de máxima referencia para el trazado de futuras investigaciones.Si la opción teórica de Quijano ha defendido las pretensiones de situarse como un paradigma irrenunciable e indiscutible para el estudio de la colonialidad del poder, es preciso visualizar que su fracaso fue casi inevitable. Las críticas elaboradas por Santiago Castro Gómez son un testimonio significativo de aquel extenso terreno investigativo que aún por recorrer. La interrogación acerca de las posibilidades de autonomía que guardan los ámbitos locales frente a los dinamismos que se juegan en los niveles globales ha conducido a la recuperación de ciertos pasajes foucaultianos como insumos significativos para el diseño de las potencialidades analíticas que singulariza a la noción heterarquía. En referencia a ello, el enfoque del filósofo colombiano demostró una serie de distancias metodológicas respecto al horizonte de Quijano que parecerían insalvables. La disyunción exclusiva comenzaba a manifestarse como un asunto que no podía ser inadvertido, y menos aún negado.Pues bien, éste punto ha sido el núcleo de referencia que motivó la elaboración de este incipiente abordaje teórico. Nuestra principal expectativa estuvo centrada en que es posible superar aquella lectura acerca de que toda teoría jerárquica y heterárquica del poder colonial evidencian una exclusión mutua. Se requería entonces de una perspectiva que alcance a visualizar el grado de falsedad que implica el supuesto de tener que optar por una o por otra postura metodológica. En este contexto, la categoría de ecología de los saberes reflexionada por Boaventura de Sousa Santos se ha presentado como una auténtica oportunidad para concretizar dicho objetivo.Teniendo en cuenta un diagnóstico macro-global que muestra una serie de semejanzas con los supuestos de Quijano, el teórico portugués ha demostrado que el carácter transescalar que identifica a una ecología de los saberes posibilita un significativo acercamiento al enfoque de Castro Gómez. Por ello, el protagonismo que cobran las experiencias locales al momento de ejercer algún tipo de resistencia está acompañado de la evidencia de que éstas se distinguen por su irrupción en diversas escalas, ritmos y tiempos. Los rasgos de interescalaridad y de intertemporalidad argumentan la necesidad de defender la condición de incompletud que debiera demostrar toda alternativa analítica que se presente como novedosa en referencia a los principales desafíos que acontecen a nivel geopolítico.En definitiva, el proyecto teórico de Boaventura de Sousa Santos condensado en el abordaje sintético de una de sus nociones principales, en esta caso la ecología de los saberes, opera como una alternativa válida para señalar la introducción a un terreno propicio para el diálogo crítico-integrativo deaquellas posturas teóricas que parecerían ser irreconciliables. Lejos de haber arribado a respuestas cerradas, las diversas problemáticas que enmarcan los estudios de la colonialidad del poder exigen continuar profundizando una actitud investigativa que fundamente, sin renunciar a la exigencia epistémica-residual de la incompletud, la urgencia por proponer trazados teóricos que se orienten a pensamientos alternativos.

Agradecimientos

Agradezco de modo especial a la Prof. Lía Barnech por su constante predisposición desinteresada para sugerir y evaluar mis escritos desde el idioma extranjero.

Bibliografía

CASTRO GÓMEZ, Santiago (2007). Michel Foucault y la colonialidad del poder. Revista Tabula Rasa.

DE SOUSA SANTOS, Boaventura (2010). Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal. 1º Ed., Consejo Latinoamericano de Ciencia Sociales (CLACSO), Prometeo, Buenos Aires.

FOUCAULT, Michel (2000). Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976). Trad. HoracioPons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

FOUCAULT, Michel (2006). Seguridad, territorio y población. Curso en el College de France (1976-1977)

Notas