Es imprescindible descolonizarnos, descolonizar nuestros cuerpos, descolonizar nuestro tiempo, descolonizar nuestros imaginarios.

Julieta Paredes

Introducción

La emergencia de los estudios de género en la región latinoamericana, se han enmarcado dentro de diversos contextos históricos y sociales que responden a características, muchas veces, comunes para los países de la región. Por un lado, hemos sido testigos de la expansión y difusión de los discursos democráticos estatales modernos, que han abogado por la reducción de las diversas desigualdades al interior de nuestras sociedades, y por el otro, se ha hecho reconocible la apertura -pero escasa legitimidad- de diferentes espacios de visibilidad a las demandas específicas, provenientes desde una diversidad de sujetos y colectividades que componen nuestra realidad local. Pero, teniendo en cuenta este contexto, es imposible no poder preguntarse: ¿Cuáles han sido los ejes rectores de la teoría y práctica feminista latinoamericana durante las últimas décadas?, ¿de qué manera nuestra identidad latinoamericana está siendo significada por los análisis epistemológicos feministas presentes en nuestra región? ¿es nuestra historia y cultura local, un elemento a considerar por los discursos feministas locales, cuando pensamos en cómo se articulan las diversas opresiones que afectan a mujeres y hombres en Latinoamérica? y, final-mente, ¿existe una teoría y una práctica feminista común a nivel latinoamericano?

Es a partir de esta amplitud de simples interrogantes, que el presente artículo tendrá dentro de sus finalidades, el poder generar una reflexión sobre las distintas discusiones teóricas que han emergido sobre la situación de la teoría y la práctica feminista latinoamericana actual, especialmente dentro de los contextos académicos, para de esta forma, llegar a identificar de qué manera y bajo qué circunstancias se han integrado a la discusión feminista, los diversos elementos compartidos de la realidad social de nuestra región, en pos de un marco epistemológico común a nivel latinoamericano. En definitiva, el poder reconocer o no la existencia de una “articulación” feminista trasnacional que examine y estudie las características de los diferentes tipos de opresión presentes en nuestra región, desde una matriz decolonial.

Para ello, realizaré una descripción general de la introducción de los estudios de “La Mujer” y de “Género” en los círculos académicos de América Latina, para luego problematizar cómo dicha introducción, se entrecruza o no, con la existencia de una teoría y práctica feminista que abogue por el reconocimiento de nuestra identidad y/o ejes característicos comunes a nivel latinoamericano. Con respecto a estos objetivos, ocuparé como referentes bibliográficos a los planteamientos de Yuderkys Espinosa, Breny Mendoza, Ochy Curiel y Francesca Gargallo, entre otros y otras, para con ellos/as, poder llegar a generar una discusión sobre la situación de la teoría y práctica feminista latinoamericana reciente.

La colonización permanente de América Latina: Entre La Mujer y el Género

Para iniciar esta reflexión, es necesario realizar una aclaración conceptual en torno a lo que llamaré como “la génesis” de los estudios de género en América Latina. Respecto a ello, no pretendo aquí hacer un detallado análisis sobre las características y procesos sociohistóricos en los cuales dichos estudios se posicionaron dentro de la región, sino más bien, pretendo poder esbozar las relaciones de influencia que permearon a las academias latinoamericanas, influencias que como se verá, ejercieron un fuerte poder de colonización.

Para reconocer esta génesis, es necesario ampliar nuestros márgenes geográficos y temporales, situándonos desde el Norte geopolítico durante la década de los 60 y 70 del siglo recién pasado. Periodo en el que surgió, desde diversos grupos de mujeres feministas, en su mayoría afrodescendientes, una fuerte crítica respecto a los estudios de “La Mujer” (Women’s Studies), los cuales habían emergido dentro del círculo académico estadounidense y europeo, durante la primera mitad del siglo XX, y a los cuales se les atribuye el haber formulado importantes postulados conceptuales y epistemológicos respecto a posicionar el concepto “Mujer” como una categoría de análisis en las diversas áreas de las Ciencias Sociales. Sin embargo, sus postulados van a ser fuertemente criticados por este emergente grupo de mujeres feministas otras, en base a las supuestas parcialidades, vacíos e invisibilizaciones teóricas, como también analíticas que presentaban.

Las críticas estuvieron orientadas principalmente a señalar el carácter “esencialista” y “universalista” de los estudios de “La Mujer”, los cuales habían nacido al alero de un grupo prácticamente homogéneo de mujeres blancas y burguesas, y en donde las mujeres de color no se sentían identificadas, debido principalmente, a que en dichas elaboraciones teóricas se dejaba de lado la existencia de relaciones diferenciadas de opresión hacia las mujeres, cuando las variables de raza y género se entrecruzan. De esta forma y tal como plantea Curiel (2007):

El concepto de patriarcado, fundamental para la teoría feminista, fue puesto en tela de juicio por haber sido considerado como una dominación masculina indiferenciada, sin examinar como éste se hacía concreto en las experiencias particulares donde la raza, la clase y la sexualidad jugaban papeles fundamentales en la reproducción social. (p. 2)

Bajo esta crítica epistemológica, se fueron levantando diversas voces dentro de la territorialidad discursiva norteamericana, dando forma a un movimiento de mujeres feministas de color, entre cuyas exponentes se encuentran Angela Davis, Bell Hooks, Bárbara Christian y Audre Lorde, entre otras más, quienes en conjunto y desde diferentes perspectivas irán denunciando el racismo, esencialismo y elitismo del feminismo blanco burgués de la segunda ola, dejando en claro, la marcada ausencia del tratamiento de las intersecciones entre clase, sexo y raza como experiencias superpuestas que afectarían en el tratamiento del, hasta ese momento, concepto homogéneo de “La Mujer”.

Como ejemplo de esta denuncia epistemológica, Audre Lorde a fines de los años 70, interpelará críticamente a un grupo de mujeres feministas blancas, en un panel sobre “Lo personal y lo político”, realizado en la ciudad de Nueva York, señalando:

Si la teoría blanca americana no tiene que tratar con la diferencia entre nosotras, no con las diferencias que resultan en los aspectos de nuestras opresiones, entonces ¿Qué hacen ustedes con el hecho de que las mujeres que limpian sus casas y cuidan a sus hijos mientras que ustedes asisten a conferencias sobre la teoría feminista son, en su mayoría, pobres, y mujeres tercermundistas? ¿Cuál es la teoría tras el feminismo racista? (Audre Lorde, citado en Bidaseca, 2012:6)

Es así, como las críticas a la universalidad del sujeto mujer, junto con las críticas a la existencia de una esencia universal femenina y una esencia universal de opresión común a todas las mujeres, darán paso en la década de los ‘80s, a un nuevo giro epistemológico dentro del feminismo (primermundista), a partir del cual, emergerán los estudios de Género.

Por su parte, los estudios de género o Gender Studies como hemos visto a partir de este breve recorrido histórico, tienen una génesis específica, la cual está ligada al intento de superar las limitaciones que tenían los estudios de “La Mujer”. Pero, en base a esto, lo que me interesa problematizar aquí, es el poder analizar cómo se enmarcan los estudios de género en el contexto y realidad situada desde nuestra región latinoamericana. En esta perspectiva, es bastan-te claro apreciar, que todas las discusiones epistemológicas vinculadas a la emergencia de los estudios de género, no serían propias de una originalidad teórica y epistémica de las academias de América Latina, sino que más bien, se fueron generando en una territorialidad alejada de nuestra región, en un espacio académico en su esencia y europeo o norteamericano en su geografía.

Ahora bien, con respecto a América Latina, los estudios de género se inician también -en su mayoría- dentro del ámbito académico, y en el contexto de las postrimerías de las dictaduras militares surgidas en la región a fines del siglo XX, e impulsados además, por diversas organizaciones internacionales durante los diferentes procesos de retorno a la democracia acontecidos en gran parte de la región, durante la década de los 90. Ante dicho panorama, Sonia Montecino (1996) señala:

En la década del 90 comienzan a surgir otras iniciativas que asumen el término de Estudios de Género y que presentan nuevas estrategias, como por ejemplo la Maestría en Psicología con orientación en Género de la Universidad de las Américas en México, el Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM de ese mismo país y la interesante experiencia de Perú, del Diploma de Estudios de Género que se otorga en la Pontificia Universidad Católica. En el caso chileno, se inicia la instalación pionera del Diplomado de Estudios Interdisciplinarios de la Mujer de la Universidad de Concepción y el Programa de Estudios Interdisciplinarios de Estudios de Género de la Universidad de Chile. Recientemente surgen nuevas iniciativas como en Bolivia, en la Universidad de San Simón de Cochabamba, donde se imparte un Diplomado sobre Género y Desarrollo; en Argentina, en la Universidad de Rosario, en la que se aprobó una Maestría en Estudios de la Mujer. Por último, se destaca la creación del Comité de Estudios de Género en las Américas, perteneciente a Lasa que intenta ser un espacio de confluencia de académicas de Estados Unidos y América Latina. (p. 6)

Como bien se puede apreciar, y tal como indica Sonia Montecino, en América Latina los estudios de género surgen dentro de un contexto académico que responde, muchas veces, al proceso de institucionalización de la temática de género presente en los gobiernos latinoamericanos, los cuales responden a la vez, a los diferentes procesos de retorno a la democracia ocurridos en la región. Sin embargo, cabe ahora preguntarnos sobre cuáles son los fundamentos teóricos desde donde se han ido situando y actuando los estudios de género surgidos en el contexto local, o específicamente, cómo estos estudios de género han sido capaces de nutrir a la discusión epistemo-lógica feminista mundial y bajo qué perspectivas de análisis.

Feminismo y estudios de género en América Latina: ¿hacia dónde vamos?

Con respecto a esta producción teórica del feminismo latinoamericano, quisiera poder ahondar principalmente en lo que podrían ser “las características” discursivas y epistemológicas que se han ido significando en los estudios de La Mujer y el Género dentro de América Latina durante las últimas décadas. Y junto con ello, ir problematizando en la colonialidad occidental del conocimiento que se ha ido conformando dentro del feminismo académico y teórico en su amplitud. Para ello, retomaré los principales argumentos que plantea Yuderkys Espinosa, quien describe en su artículo Etnocentrismo y Colonialidad en los feminismos Latinoamericanos: Complicidades y consolidación de la hegemonías feministas en el espacio transnacional (2009), el cómo los discursos locales del feminismo latinoamericano han sido aprendidos y colonizados en función de otros discursos, en este caso, discursos provenientes desde el primer mundo y que obedecen a realidades ajenas y muy distantes a las nuestras. Partiendo desde lo que ella señala como la misma historicidad de estos discursos feministas europeizantes, anclados en el empoderamiento y construcción discursiva de una elite de mujeres, en su mayoría de origen blanco/burgués, que han influido y colonizado la construcción empírica del discurso feminista latinoamericano, llegándose incluso a conformar una elite feminista local, que en alianza con las feministas del primer mundo, han llegado a establecer complicidades implícitas o explicitas (Espinosa, 2009).

De esta forma Yuderkys nos explica cómo se ha colonizado la teoría feminista latinoamericana, enfatizando que:

Ha sido documentado ampliamente la manera en que las clases dominantes e intelectuales, dentro de las cuales podemos ubicar a las feministas, fueron influenciadas por el pro-grama político e ideológico noreuropeo. Si efectivamente el feminismo del Sur se alimentó de las ideas emancipatorias y de igualdad de las feministas europeas y estadounidenses, seguramente también, habrá que admitir la herencia etnocéntrica de tal adscripción. (Espinosa, 2009, p. 43)

Continuando con los planteamientos de Yuderkys, ella nos denuncia la complicidad que ha tenido el feminismo de los países de la región latinoamericana, con los discursos de las feministas burguesas del primer mundo y la ideología eurocéntrica, a través de la adscripción a diversos discursos de tipo Liberal, Radical o Marxista, expandidos principalmente en los diversos espacios de cooperación internacional como por ejemplo, Naciones Unidas y en donde estos discursos, que ella nombra como “hegemónicos” no han podido y no podrán representar del todo a la realidad sociocultural y contextual de la “Otra”, la otra subalterna, la otra indígena, la otra afroamericana, la otra mestiza, la otra lesbiana, la otra pobre, la otra analfabeta o la otra tercermundista latinoamericana.

Para profundizar en esta situación, Yuderkys retoma los planteamientos de Breny Mendoza (citado en Espinosa, 2009), en donde esta última se pregunta:

¿Cómo es que [las feministas] llegan a transformarse en un suplemento e incluso hasta en cómplices del plan neocolonial? ¿Cómo es que América Latina continúa en el seno de la democracia cultivando una estructura socio-económica, política-cultural e ideas de género y raza que en muchos aspectos conserva los legados de la colonia, los mismos valores del poder patriarcal y la crueldad y corrupción de los militares y gobernantes del pasado? (p. 45)

Siguiendo esta línea de análisis, Espinosa (2009) llega a determinar la existencia de una marcada ausencia de abordaje hacia las problemáticas de raza y clase por parte del feminismo latinoamericano en general, identificando aquellas condiciones que han impedido históricamente un tratamiento adecuado de estos sistemas de opresión dentro del análisis y la política del feminismo local; condiciones que sintetizaré de la siguiente manera:

• Las feministas del norte, incluyendo las oriundas del sur, ubicadas geopolíticamente en el norte, están lo suficientemente alejadas de los problemas y vicisitudes de las vidas de las mujeres de la región.

• La colonización discursiva de las feministas del tercer mundo por parte de las feministas del norte, se alimenta de las complicidades de los feminismos hegemónicos del sur.

• Hay un origen blanco burgués, urbano y heteronormativo del feminismo latinoamericano, donde las feministas fueron influenciadas por el programa ideológico y político noreuropeo con una herencia etnocéntrica, lo cual ha traído consecuencias nefastas en la instalación de una mirada y unos objetivos políticos productivos exclusivos a las mujeres de determinadas clases, orígenes y sexualidades del continente latinoamericano (Espinosa, 2009).

Ahora bien, es necesario retomar algunas preguntas planteadas al inicio de este artículo, referidas a la presencia o ausencia en el abordaje teórico del feminismo latinoamericano, sobre las características comunes de nuestra cultura e historia pasada como región. Esto debido en parte, a lo evidenciado por los planteamientos de Yuderkys, quien, como hemos visto, nos denuncia que el abordaje de las problemáticas asociadas a la raza y clase, se han mantenido prácticamente ausentes dentro de los marcos de análisis del feminismo latinoamericano. Por lo que cabe ahora preguntarse: ¿es posible que dentro del feminismo latinoamericano no se esté reflejando la premisa central de la emergencia de los estudios de género, como lo fue la crítica al esencialismo y la universalidad de las mujeres?, ¿de qué manera la racialidad y “mesticidad” propias de la construcción histórica de nuestra región han sido olvidadas por la teoría feminista en un contexto donde los estudios de género abogaron por estudiar las características de opresión, asumiendo y abordando las diferencias?

Para aclarar esta confusión, retomaré los planteamientos de Ochy Curiel, quien en su texto Los aportes de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: Desuniversalizando al sujeto Mujeres (2007), nos invita a reflexionar sobre cómo un sector del feminismo de América Latina y el Caribe, se ha nutrido teórica y políticamente de los principales postulados del “feminismo negro” (Black Feminist), surgido tras las críticas a la esencialidad y universalidad hacia los estudios de La Mujer, que se plantearon al inicio de este artículo.

Ochy Curiel indica que es necesario reconocer que las luchas y acción política de las mujeres en Latinoamérica, han sido en contextos de colonialismo y dependencia económica, con toda la carga histórica, económica y sociocultural que esto ha generado. Sin embargo, no fue hasta la década de los 80 que la temática sobre el “racismo” fue puesta sobre la mesa, respecto a la necesidad de su abordaje dentro de los estudios de la Mujer y el género presentes en la región. Sobre esta situación, Curiel es enfática en aclarar que la discusión, al igual que lo ocurrido en el norte geopolítico, fue planteada no por las feministas “burguesas” de la región, sino por esas Otras mujeres, las mismas otras afrodescendientes e indígenas latinoamericanas quienes posicionaron como premisa central que:

La afrodescendencia o la indígenodescendencia, si bien está presente en toda la población latinoamericana y caribeña, actúa de manera diferente para aquellas/os que son más racializadas que otras/os […] siendo las afrodescendientes y las indígenas quienes han tenido que encargarse de evidenciar estas diferencias entre mujeres, de denunciar el racismo en el feminismo que se erigía sobre bases elitistas y clasistas y que no tomaba en cuenta en sus postulados teóricos y en sus acciones políticas los múltiples niveles de opresión que traspasaba a la mayoría de las mujeres. (Curiel, 2007:11)

Por lo abordado hasta aquí, y en base a los planteamientos de Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa, es posible inferir que en América Latina se han repetido, de cierta manera, los patrones evolutivos de los estudios de la mujer y el género primer-mundista, en los espacios de discusión de la teoría y práctica feminista local. Si bien la presencia de la racialidad fue denunciada y puesta en tela de juicio con respecto a los discursos dominantes del feminismo latinoamericano, sería interesante también vislumbrar, de qué manera la academia latinoamericana se ha estado haciendo cargo de dicha denuncia y de qué manera se ha integrado o no a la teoría académica y práctica feminista, las temáticas de racialidad e indigenismo presentes en nuestras sociedades.

Para esto, creo que sería necesario ahondar en las reflexiones de Francesca Gargallo (2006), quien señala:

¿Por qué en la década de 1990 el feminismo latinoamericano dejó de buscar en sus propias prácticas, en su experimentación y en la historia de sus reflexiones los sustentos teóricos de su política y aceptó acríticamente la categoría de gender-género para explicarse la participación en “políticas públicas” como solución a la crisis del movimiento, según lo exigía la cooperación internacional? (p. 3)

Haciéndonos parte de estas reflexiones, y tal como señalaba anteriormente, la introducción de la categoría de género en las academias latinoamericanas, respondió a los ideales logocéntricos y eurocentrados del academicismo occidental, pero también respondió a los ideales desarrollistas de los gobiernos de la región, quienes fueron receptores (hasta el día de hoy) de los diversos proyectos de desarrollo económico impulsados por los organismos dotados del capital internacional, tan apetecido por los estados locales.

De esta manera, es posible apreciar cómo este “saber” feminista, durante el periodo de los 90, fue siendo coaptado por las prácticas y mecanismos institucionales, incluyendo su producción teórica, la cual muchas veces sirvió de base y sustento para poder justificar y atraer a esos múltiples financiamientos internacionales, enmarcados en un proceso de consolidación de un feminismo de corte “Liberal”, y en donde una parte importante del movimiento feminista latinoamericano se replegaría dentro de múltiples oficinas estatales, difusos programas de género de corte académico, como también, en un movimiento social feminista prácticamente disgregado y que se comenzará a articular de manera “autónoma” o por qué no también, de manera disidente a los feminismos de corte estatal. Así, este feminismo que se podría caracterizar como liberal en su esencia, de tacones altos, traje dos piezas y de extensas agendas públicas dentro de los espacios institucionalizados, fomentará la producción de ideas serviles a los intereses blanqueados de un sector específico de feministas, como también a los intereses del capital económico internacional, bajo la mascarada del proceso de “desarrollo económico a escala humana” ampliamente difundido dentro de la era global.

Así lo denuncia también Julieta Paredes (2014), quien indica:

Las tecnócratas de género convertían las luchas en algo técnico y no político y nos contaban el cuento de la equidad de género, tratando de convencernos con porcentajes de participación política “de ellas”, no de nosotras, ellas que no nos representaban a las mujeres empobrecidas, indígenas, campesinas, trabajadoras. Muchas organizaciones de mujeres se convencieron y aceptaron la intermediación de las “expertas” que se dedicaron a la política del lobby, (definir políticas, en charlitas con sus cuarteles neoliberales), para las políticas públicas y la llamada incidencia, para hacer incidencia y no transformación y así desmovilizar a las mujeres, que era el manda-to de los organismos internacionales. (p. 47)

Es así como se fue profundizando un discurso feminista en alianza con la nueva gobernabilidad democrática, propia de las emergentes democracias latinoamericanas, bajo premisas tan necesarias y familiares para los oídos latinoamericanos, tales como: el fortalecimiento de la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, la reestructuración de la conducción del desarrollo económico, social y tecnológico en función de los valores recién conquistados por la ciudadanía; de equidad social, pluralismo ideológico, cohesión territorial, sustentabilidad medioambiental y la profundización de la participación política (Matos y Paradis, 2012).

Sin embargo, este sector del feminismo, en disonancia de lo que podría estar sucediendo con el feminismo de carácter “autónomo” de la misma época, no se estaría haciendo cargo de cuestionar la eurocéntrica forma de transmisión y producción de conocimientos de las academias latinoamericanas contemporáneas, cuyos programas feministas están -unos más que otros- siendo participes activos en la dotación de significado de las necesidades blanqueadas de sus mismos países, e invisibilizando como diría Gargallo, las lenguas, las cosmovisiones, las relaciones de género, así como los sistemas educativos y de salud que de ellas se derivan, de más de 607 pueblos de nuestra región Latinoamericana” (2014:33).

(Re)pensando el feminismo desde el sur y para el sur

De la situación expuesta, es posible apreciar cómo dentro de la teoría y la práctica feminista latinoamericana, se han sucedido múltiples transformaciones en su devenir; pero, aun así, la gran premisa sigue siendo la recepción y reelaboración de corrientes epistemológicas provenientes de un territorio teórico y académico alejado de nuestra realidad situada. Así también, es interesante evidenciar cómo el colonialismo histórico, expresado en sus vertientes económicas, políticas e incluso teóricas discursivas, no se ha alejado de nuestro espacio geográfico, manteniéndose y consolidándose los lazos de dependencia y alianzas con el norte geopolítico. Por lo que sería necesario re-pensar, de qué manera y por qué razones los discursos feministas hegemónicos colonizantes siguen aún vigentes en el círculo académico latinoamericano, con las inevitables implicancias teóricas y prácticas que esto estaría trayendo para el feminismo de la región.

En relación a este contexto, es interesante ver cómo se sitúa la relación entre el Estado y el movimiento feminista, desde sus diferentes vertientes, con el fin de poder entender las diversas transformaciones que han tenido los estudios feministas y de género desarrollados en la región durante las últimas décadas. En este sentido, la crítica tendría que ver más bien con los procesos de institucionalización de las demandas feministas que se han producido en la región y cómo el Estado (en sus diferentes expresiones locales), como agente articulador e instrumental, ha ido demarcando las demandas propias de las mujeres e incluso de la producción discursiva y teórica del feminismo local.

Con respecto a ello, la situación actual enmarcada en los discursos decoloniales emergentes propios de la región, y los cuales expusimos de manera bastante parcial, mediante las diversas problemáticas planteadas por Espinosa, Curiel, Mendoza y Gargallo, darían cuenta sobre cómo los movimientos feministas locales, han ido buscando como finalidad, un camino propio de resignificación discursiva, un encuentro con sus propias matrices históricas ancestrales, ligadas a la idea principal de descolonizar la práctica y la teoría feminista, en donde se hace evidente la necesidad de visibilizar la existencia de relaciones de poder estructurales y cotidianas que afectan a un sinnúmero de personas, en relación a su género, raza, etnia, preferencia sexual y clase social, generándose un llamado urgente, a la expansión de una epistemología decolonial de los saberes académicos e institucionales vigentes que se hagan cargo de abordar estas problemáticas desde una perspectiva interseccional.

Bajo estas certezas, nos surgen nuevas y más interrogantes, tales como: ¿sería necesario potenciar los Otros espacios de participación teórica y práctica feminista? ¿cómo se podrían legitimar las demandas feministas dentro de estos espacios Otros de poder/saber no tradicionales? ¿de qué manera es posible rescatar y dotar de autoridad epistémica a nuestro indigenismo, afroascendencia y disidencia sexual, dentro de los contextos territoriales de producción euro-centrada y logocentrista?

Para ir pensando en unas posibles respuestas a estas interrogantes, creo que sería necesario inicialmente, volcar nuestra mirada y subjetividad colonizada, hacia la creación de relaciones más horizontales entre los diversos agentes y espacios que convocan al movimiento feminista, teniendo en consideración que en América Latina el movimiento feminista presenta una importante heterogeneidad, y que la presencia de esta misma heterogeneidad, ha ido evolucionando desde su reclamo al autoritarismo de Estado propio de los años 80, a la institucionalización y “ongización” propia de los 90, volcando en el día de hoy, en una abundante emergencia de diversos movimientos y sujetos que han comenzado a rei-vindicar un pasado pre-colonial y el retorno a formas propias de sociabilidad tradicionales de diversas comunidades indígenas de Abya Yala, como también a la visibilización de otras formas de sentir y expresar el deseo sexual y amoroso, en sintonía con el reclamo de su legitimidad. Movimientos, sujetos y colectividades a través de los cuales se ha ido desplegando una emergente y potente producción de teoría y práctica feminista, tendiente a cuestionar la relación entre modernidad/colonialidad propia de los discursos coloniales presentes en determinados sectores del mundo académico local, y que aún continúan dormidos en las políticas públicas de corte liberal y en la producción eurocentrada del conocimiento.

Sin embargo, y a pesar de que en los últimos años dentro de nuestra región han comenzado a emerger diversos discursos contrahegemónicos y críticos a la colonialidad del saber, movilizados por mujeres y hombres feministas que han expuesto sus experiencias y su palabra desde diversas plataformas y espacios (incluyendo el académico), expresando su resistencia a ser hablados/as y teorizados por otros (Ciriza, 2015), mi propio recorrido académico situado dentro de los márgenes nacionales desde donde habito y me posiciono como sujeto, me han hecho ver con sospecha e inquietud, el cómo estos discursos emergentes podrían peligrosamente llegar a cosificarse dentro del espacio académico, a partir de un continuo tramposo que los ubique como “lo otro novedoso” a anexar en las discusiones teóricas del feminismo local. Esta inquietud la hago trasparente y explicita, debido a que en mi recorrido por diversos cursos y programas de género presentes en la academia, he ido constatando, cómo un pequeño sector de mujeres “feministas” se han vuelto referentes en las temáticas que trabajan, siendo invocadas por el resto de la comunidad académica, como la fuente de un marco teórico que se considera a sí mismo como “legitimo”, monopolizando en términos prácticos, un saber que se hace llamar “feminista” y demarcando de manera simbólica, ya sea desde la posición de saber-poder que detentan dentro de la institucionalidad académica, o desde sus diversas producciones teóricas-discursivas, los lineamientos de lo que hoy se consideraría como relevante a investigar y teorizar por el resto de los actores involucrados en la elaboración del conocimiento, reproduciendo así, las mismas abyecciones que ellas dicen o pretenden criticar.

Ante esta situación, la cual he vivenciado y corporizado en primera persona, me llevan a ver con asombro, la reproducción de una paradoja que siempre he considerado desde mi propia subjetividad, como mera una falsedad; la cual se refiere a la existencia de una historicidad cíclica en relación a determinados procesos histórico-sociales, y que en esta ocasión, tendrían que ver con el hecho de que en ciertos contextos de la academia latinoamericana, se estuviesen reproduciendo las mismas tensiones de un feminismo que fue cuestionado en su momento, por su rol en la reproducción e invisibilización de las desigualdades de raza, clase y preferencia sexual dentro de su accionar y elaborar teórico.

En esta misma línea, el hecho de constatar desde mis propias vivencias, el cómo estos diversos programas de género de corte académico continúan reproduciendo marcos teóricos y epistemológicos importados, abriéndose en determinadas ocasiones a invitar mediante congresos, seminarios, foros y charlas a estos discursos críticos como lo “otro” exótico que merece ser analizado, pero, paradójicamente a la vez, estarían escasamente generando una producción teórica y epistemológica que no siga dependiendo de la colonialidad del saber, lo cual a mi parecer, pudiese y debiese ser desarrollado y ampliado desde estos mismos lugares, potenciando diversas instancias y espacios de enseñanza-aprendizaje vinculados al desarrollo de habilidades de análisis teórico, que permitan problematizar y abordar las diversas opresiones de raza, clase, etnia y sexualidad, desde una perspectiva que se haga cargo de la interseccionalidad misma de éstas, para no recaer así, en lo que bajo mi ojo crítico se ha ido levantando como el nuevo “slogan” o frase feminista de moda a introducir en todos los análisis de género actuales, los que comúnmente terminan en oraciones celebres que apuntan a pensar nuestras vivencias de opresión en relación a las posiciones de raza, clase, etnia y orientación sexual, de cada sujeto, colectivos o comunidades, hecho que no estaría más que cimentando la despolotización misma de un saber ampliamente subversivo y cuestionador de las lógicas patriarcales aún vigentes en los círculos académicos. Sin perjuicio de lo anterior, al ampliar nuestra mirada hacia otras latitudes, la emergencia de diferentes voces y movimientos feministas a lo largo de las diversas territorialidades que dibujan el paisaje latinoamericano, nos hace constatar el cómo se ha ido conformando una programación feminista que se acoge a la perspectiva situada, histórica, cultural y geopolítica propia de nuestra región, y como bien decía, se han ido situando desde una complicidad epistemológica decolonial, levantando un saber-hacer que cuestiona profundamente las matrices racistas, sexistas, androcéntricas y eurocéntricas de los feminismos colonizados por los programas fe-ministas de dependencia político-ideológica y económica introducidos por las políticas de corte desarrollistas, en los diversos países pobres del mundo, incluidos los de nuestra región.

Ante esta nueva emergencia, no quisiera entrar a profundizar en las bases epistemológicas de su saber teórico, sino más bien, la intención expresada hasta aquí, ha sido el ir develando desde una matriz histórica y georeferenciada, la colonialidad discursiva presente en los feminismos latinoamericanos, la cual ha estado en sintonía con una matriz teórico/discursiva propia de la colonialidad.

Sin embargo, creo que es necesario aclarar este viraje, desdibujar el perfil identitario de lo que podría ser “la emergencia” de estos nuevos saberes que algunos encarnan como “posmodernos”. Para ello, me remitiré someramente a lo que señala Yuderkys Espinosa (2014), cuando define al feminismo descolonial como:

Un movimiento en pleno crecimiento y maduración que se proclama revisionista de la teoría y la propuesta política del feminismo desde lo que se considera su sesgo occidental, blanco y burgués. Entendemos que el feminismo descolonial aglutina las producciones de pensadoras, intelectuales, activistas feministas, lesbianas feministas, afrodescendientes, indígenas, mestizas pobres, así como algunas académicas blancas comprometidas con la tarea de recuperación histórica de un nombre propio, de una teoría y práctica feminista antirracista en Abya Yala. (p. 32)

Tomando en cuenta esta última definición, y retomando una interrogante esbozada al inicio de este ejercicio de reflexión, respecto a la existencia o no de una articulación feminista común en Latinoamérica, cometería un craso error al afirmar tajantemente la no existencia de un discurso común articulado en la región, debido a que considero, según la evidencia presentada en la última década, que se han ido levantando distintas voces que nos invitan a cuestionarnos sobre la colonialidad de los discursos hegemónicos presentes en la teoría y práctica feminista. Hecho que se ha visto reflejado también, en la emergencia de unos discursos “Otros”, en donde la presencia indígena latinoamericana y feminista, no han estado ausentes dentro de las discusiones generadas en espacios tan legitimados como por ejemplo, en torno al Foro Social Mundial o en la emergencia de una nueva epistemología latinoamericana que se ha abanderado, en palabras de Breny Mendoza por la diversidad y eclosión ontológica de sujetos hasta ahora invisibilizados y violentados por la modernidad, el capitalismo y el conocimiento eurocentrado (2010:19), pensamiento del cual las autoras y académicas analizadas a lo largo de este artículo, entre muchas otras -Sonia Montecino, Rita Segato, Julieta Paredes, Sylvia Marcos, Aura Cumes, María Lugones- podrían identificarse y situárseles como tal.

Creo que los desafíos para estos nuevos saberes emergentes son múltiples y se encarnan en cada uno de nosotros/as, al momento de evidenciar nuestra corporalidad situada en espacios de alta carga androcéntrica y heteronormativa, como lo son evidentemente, los círculos de saber-poder académico locales. Estos desafíos si bien son múltiples, quisiera transparentarlos de manera sencilla y sintética, arriesgándome a recaer en lo grotesco que podría llegar a ser la apropiación discursiva, mediante los estrictos cánones y normas del citado o parafraseo propios de nuestra formación academicista.

Dichos desafíos de producción latinoamericana pensados desde lo local y para lo local, los articulo bajo los siguientes ejes:

1. 1. 1.-Posicionarse no desde la subalternidad, ya que aceptarse como subalternos/as, es aceptar una jerarquía y hablar desde ahí (Paredes, 2014:39). Por lo que en concordancia a lo que plantea el feminismo comunitario en Bolivia, sería necesario posicionarse desde una “autonomía epistémica” que se traduzca a la vez, en una teoría de acción y práctica social.
2. 2. 2.-Estudiar las teorías y posicionamientos políticos y prácticos de las propuestas feministas tanto de las intelectuales, activistas, dirigentes y mujeres en general que se suscitan al interior de nuestra región, confrontando las renovadas políticas de identidad, de defensa del territorio y del derecho propio de los pueblos indígenas de América Latina (Gargallo, 2014:18).
3. 3. 3.-Ponerse en sintonía con los movimientos de mujeres y trabajar con ellas, entablando un diálogo, en donde la investigación académica trabaje en una relación co constructiva del conocimiento, entre sujetos investigados y sujetos investigadores, transparentando y posicionando dentro de la construcción empírica, todos los privilegios de raza y de clase que gran parte de los actores académicos podrían llegar a tener antes de comenzar a levantar información de carácter feminista.
4. 4. 4.-Ahondar en la historia de las ideas continentales del pensamiento feminista de las mujeres indígenas, americanas no occidentales, en la construcción de los idearios feministas que buscan formas de organización propias, contra las desigualdades existentes en nuestra región, al mismo tiempo que se resisten en la construcción de los idearios feministas continentales dominados por la colonización y la hegemonía occidental (Gargallo, 2014).
5. 5. 5.-Abordar el reconocimiento de la historia moderna de cada uno de los pueblos que conforman a la región. Desde el reconocimiento de esta modernidad americana compleja, no dependiente de los aportes externos, sino responsable de su configuración, podremos destejer imágenes occidentales (y su lectura eurocentrada) del desarrollo como imitación, del racismo como rechazo y de la interiorización de todo lo proveniente de los grupos humanos que no eran el colonizador dominante. Solo así podrán releerse el mestizaje, la transformación de las naciones originarias en “grupos étnicos”, la identificación de los africanos como “negros esclavos” y de los pobres como víctimas (Gargallo, 2014).
6. 6. 6.-Identificar una realidad que para muchos está invisibilizada, una realidad creada por la llegada de las nuevas prácticas económicas y sociales de la modernidad, al Mundo Aldea (Segato, 2011), en donde las atribuciones de lo “femenino” y lo “masculino” han sido transformadas completamente, alterando incluso la misma historicidad y devenir de muchas comunidades indígenas. Ante esta situación, se hace necesaria la idea de restituir la deliberación y autonomía interna de estas comunidades, en donde el Estado en conjunto con el mundo académico, sean actores clave en la protección de la cosmovisión de las diversas comunidades indígenas latinoamericanas, reconocedores por excelencia de la riqueza que implica esta diversidad y autonomía interna, propia de muchos hombres y mujeres indígenas.
7. 7. 7.-Contribuir en la dotación de significado a la estrategia de la devolución de las autonomías internas a las sociedades “intervenidas” por la matriz colonizadora neo-liberal, bajo la idea de Pluralismo Histórico (Segato, 2011), en donde cada pueblo sea un vector histórico y soberano propio, y en donde el Estado lejos de ser un agente que “imponga” la ley, sea un Estado restituidor de la jurisdicción propia de las comunidades indígenas y a la vez un Estado “garante” de la deliberación interna de estas mismas, lo que podría ser fomentado desde las esferas académicas del saber latinoamericano.
8. 8. 8.- Profundizar en temáticas pioneras del feminismo negro primermundista, en lo referente a las temáticas relacionadas al heterosexismo que ha sido poco abordado por las organizaciones de mujeres negras latinoamericanas en sus orígenes, y ante lo cual desconozco si han habido avances. Personalmente, creo que es fundamental reconocer el aporte de este movimiento [Black feminist], en el punto de que nos muestra cómo este gran sistema de “opresión”, que conocemos como Patriarcado, se nutre de otras categorías de opresión como el Racismo (Curiel, 2007). En este sentido, en América Latina, un continente tan racializado y colonizado por lo “blanco” no dejaría de ser un tema menor, debido al impacto que este sistema de opresión ha tenido en la configuración de nuestra misma identidad cultural como pueblos.
9. 9. 9.- Visibilizar y validar las experiencias que han surgido en los emergentes devenires históricos de diferentes pueblos latinoamericanos que han dado inicio a un proceso de cambio, en donde se han ido desarrollando nuevas formas de organización social ligadas en torno a la idea de comunidad y su autosuficiencia, enmarcada en una resignificación del sistema sexo/género marcados por una mayor horizontalidad y equivalencia, en rechazo a la hegemonía masculina y cualquier expresión neoliberal del patriarcado (caso del feminismo comunitario en Abya Yala, Bolivia)
10. 10. 10.- Reelaborar una teorización feminista en la cual el género sea una variable teórica más, que no sea separada de los otros ejes de opresión, sustentada en una epistemología feminista descolonizada, en donde habría que desalambrar la teoría y hacerlo con la práctica “saber hacer” y no “saber sobre”. Visibilizando y (re)apropiándonos de los distintos saberes y prácticas del mundo indígena latinoamericano. Problematizando el concepto de “corporización” de la teoría (Marcos, 2014), tomando como ejemplo a las diversas comunidades del mundo mesoamericano, en donde el cuerpo no se opone a la mente, la teoría en sí es hablada, vivida, sentida, olida y bailada. En síntesis, es otra forma de ver y aprehender el mundo, otra episteme, de la cual nosotros y nosotras deberíamos mirar profundamente. Son nuestras raíces olvidadas y borradas por la imposición cultural colonizadora. Creo que debemos mirar al pasado y hacerlo presente, cuestionar nuestros patrones culturales y volver a la búsqueda del equilibrio, un equilibrio que nos permita “vivir bien” entre hombres y mujeres y en comunidad.
11. 11. 11.- Acercarnos a la historia y cultura de los pueblos que por más de 500 años han producido conocimientos claros sobre su realidad, haciendo transitar sus propias subjetividades individuales y colectivas para la construcción y transmisión de conocimientos propios, dialogando con ellos, retomando los conocimientos que han generado a los largo de estos cientos de años de crítica al sistema patriarcal que se han anquilosado en nuestra región (Gargallo, 2014).
12. 12. 12.- Como último punto, quisiera exponer a modo personal, el cómo me ha llamado profundamente la atención, la motivación por generar una explicación y análisis de las diversas opresiones existentes en nuestra región latinoamericana, desde una mirada local y bajo una óptica que problematice el legado colonial. Considero que el aporte feminista está siendo crucial en el poder identificar los patrones de dominación y subordinación existentes en nuestras sociedades hasta el día de hoy, y que además, se continúan reproduciendo. Con esto me refiero específicamente a la discriminación racial, social, de género y por sobre todo a la sexual. A mi parecer, creo que es sumamente importante continuar este trabajo, ampliando y difundiendo las perspectivas de análisis epistémicos que se hagan cargo del tratamiento de los sistemas de opresión existentes desde marcos teóricos interseccionales, profundizando en sus finalidades como herramienta metodológica. De esta manera, considero que todos los esfuerzos por generar una nueva corriente de pensamiento desde lo local, desde la herida colonial quedarán invisibles si es que no se comparten, se difunden y bajan de la academia. Para esto, a mi juicio, sería clave desarrollar una incorporación real y efectiva de la perspectiva de género e interseccionalidad de las opresiones en el área educativa escolar formal, específicamente a los programas de estudio de asignaturas vinculadas a las humanidades y las ciencias sociales, debido a que como se puede ver en la realidad escolar de nuestro país (Chile), cada cierto tiempo las temáticas ligadas al género, sexo y culturas indígenas son una y otra vez, relegadas a un rincón mínimo dentro de los programas escolares, los cuales deberían ser la base y génesis de la reflexión propia de nuestras nuevas generaciones.

A modo de conclusión

Para ir concluyendo esta reflexión, estimo que considerar sólo al género, desde su construcción social y simbólica, como único elemento que oprimiría y subordinaría a las mujeres latinoamericanas, vendría siendo un error. La problemática debe ser abordada de manera multidimensional y tomando en cuenta de manera rigurosa el cómo se articulan y se encarnan en los cuerpos los diversos tipos de opresiones existentes, tanto en el discurso académico y/o políticas públicas que pretendan equiparar géneros dentro de nuestra sociedad. Solo de esta forma podríamos replantearnos el lugar que estaría ocupando el feminismo latinoamericano en su producción teoría y práctica, y la relevancia de cómo éste, desde su propio “construir”, estaría aportando hacia la equidad de género de la región.

En dicha línea, tal mirada sería necesaria visibilizarla y expandirla a nuestra realidad y medios cercanos, llegando a establecer lazos de comunicación y retroalimentación entre la construcción empírica de los discursos feministas con la comunidad social, problematizando los mecanismos de opresión de raza, clase y sexualidad, en la cual están insertas día a día miles de mujeres y hombres de Chile y Latinoamérica.

Por lo que vendría siendo interesante proponer aquí, desde esta última reflexión sobre el feminismo latinoamericano, la noción de Sujetos Nómades planteada por Rosi Braidotti (2000) como una estrategia de resistencia critica a los discursos hegemónicos y normativos del feminismo regional actual, y en donde sería sumamente necesario posicionar la situación de la “diferencia” dentro del actual contexto global. Acuñando lo que ella define al referirse a sujetos nómades como

mi propia figuración de una interpretación situada, posmoderna, culturalmente diferenciada del sujeto en general y del sujeto feminista en particular. Este sujeto puede caracterizarse como posmoderno/industrial/colonial, según la posición en la que uno se halle. En la medida en que ejes de diferenciación tales como la clase, la raza, la etnia, el género, la edad y otros entren en intersección e interacción entre sí para constituir la subjetividad, la noción nómade se refiere a la presencia simultánea de muchos de tales ejes. (p. 30)

Ante lo señalado por Braidotti, podríamos proponer que en América Latina se cultive una conciencia nómade dentro de los círculos de la teoría y la práctica feminista, en un sentido de reconocer nuestras diferencias y elementos comunes respecto al espacio social e histórico en el cual estamos situados. Para ello, no sería necesario desechar del todo las premisas epistemológicas provenientes de otras latitudes y contextos, sino que podríamos ser capaces de introducir nuestra propia cultura, pasado y presente latinoamericano en una articulación de diferentes marcos epistemológicos ajustados a nuestra realidad local, entrando en sintonía con lo que bien señala Braidotti (2000), cuando afirma que

las feministas necesitan llegar a manejar fluidamente una variedad de estilos y ángulos disciplinarios, y en muchos dialectos; jergas y lenguas diferentes, para renunciar así a la imagen de hermandad en el sentido de similitud global de todas las mujeres en cuanto segundo sexo, a favor de un reconocimiento de la complejidad de las condiciones semióticas y materiales en las cuales operan las mujeres. (p. 78)

Por último, no podemos olvidar del todo el lugar desde donde nos ha tocado hablar y posicionarnos. El feminismo latinoamericano, como hemos visto, no puede hacer oídos sordos a su pasado y también presente colonizado. Por lo que considero necesario, fomentar una articulación feminista latinoamericana transfronteriza que tenga como elemento en común, una política de localización, la cual reconozca nuestras múltiples diferencias respecto a los discursos y prácticas feministas hegemónicas colonizadas. Solo de esta forma, a mi juicio, se podrá develar la matriz racista y clasista que existe en la modernidad latinoamericana, lo que nos ayudará en cierta medida, a comprender la opresión en la que están insertos esos Otros de los Otros de nuestra región.

Finalmente, creo que como todo discurso teórico, el discurso feminista se ha ido quedando reservado a una elite, en este caso la elite académica del género y que esta misma, ha mantenido una constante desconexión con las bases sociales a las cuales pretende estudiar, teorizar y politizar en su “discurso”. Desconexión que muchas veces es considerada por muchos/as sujetos como una característica propia e históricamente permanente de este sector, lo que no hace más que naturalizar determinadas prácticas y posturas dentro de estas añosas instituciones de saber-poder.

De esta forma, la actual emergencia de los saberes y prácticas decoloniales que he ido cartografiando hasta aquí, estarían siendo parte de una lógica paradojal, lo cual en palabras de Espinosa (2009) tiene que ver con el hecho de que los avances en la investigación y perspectiva decolonial, han venido desarrollándose y problematizándose muy lentamente dentro del mundo académico latinoamericano, en donde

las académicas latinoamericanas compelidas a reconocer a estas pensadoras y activistas como la fuente del gran desarrollo teórico del feminismo contemporáneo que importan en la vos de las teóricas feministas blancas, no se han visto sin embargo seducidas ni comprometidas con continuar con su legado. (p. 194)

Ante esta situación, y en un país y en una región donde los movimientos sociales y la ciudadanía en sí están cada día más empoderados, sería necesario acercar y proselitizar estas teorías y estas prácticas a las mismas comunidades locales, empapándonos mediante una retroalimentación fluida y constante de saberes, vivencias y experiencias hacia esas otras formas de generar conocimiento, explicaciones y posibles soluciones a nuestras problemáticas situadas desde el sur, rescatando y legitimando la producción cultural de nosotros/as y ellos/as “subalternos”/“autónomos”, efectuando también una relectura critica de nuestra propia realidad y saberes populares, ampliando estos mismos saberes emergentes y cuestionadores, en diálogos constantes y fluidos sur-sur tanto en el plano teórico academicista, como en el plano práctico-comunitario. Por lo que la discusión generada en este artículo, solamente podría ser tomada hasta aquí, como un punto de partida para (re)pensar un feminismo o “los” feminismos latinoamericanos actuales y futuros.

Referencias

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