El viaje y el engaño entre africanos buscando horizontes fuera de África¹

The trip and the cheating among Africans looking for new horizons out of Africa

A viagem e o engano entre africanos procurando horizontes fora da África

Le voyage et la tromperie chez les Africains qui cherchent des horizons hors d’Afrique

Este artículo se pregunta por las formas de imaginar y agenciar la llegada a sus lugares de destino entre africanos suspendidos en su búsqueda de nuevos horizontes en Dakar, Senegal, y, de modo un poco más tangencial, en Quito, Ecuador.² En su búsqueda de una vida posible para realizar sus aspiraciones, dos opciones se presentaban a mis interlocutores: el viaje y el engaño. Una percepción común entre ellos era ver el hecho de moverse como la única alternativa para alcanzar esas aspiraciones (Mains, 2007) y este movimiento se hacía por vías clandestinas, pues para muchos de ellos obtener documentos de viaje y pagar los precios de transporte resultaba imposible. Quedarse en el lugar de origen era sinónimo de estancamiento. Quienes, como mis interlocutores, emprendían el viaje, se veían expuestos con frecuencia a engaños: visas, pasaportes, tiquetes, trabajos, dinero y contactos falsos. Aunque la mayoría de las veces eran potenciales víctimas, en otras ocasiones eran invitados a engañar a terceros.

Algunos autores han descrito cómo, ante la falta de oportunidades de empleo en algunos países de África Occidental y Central, el engaño se ha convertido en una alternativa económica para alcanzar las aspiraciones, y se exalta el valor del riesgo y el aparentar (Smith, 2007; Ndjio, 2008; Piot, 2010; Odouro-Frimpong, 2011; Burrell, 2012). También ha sido descrita la manera como los engaños contribuyen a crear allí un ambiente de incertidumbre (Mbembe, 2001; Larkin, 2008). El propósito de este artículo es describir las conexiones entre el engaño y el viaje y cómo se relacionan con experiencias de la realidad marcadas por la incertidumbre.

La primera parte del artículo describe el contexto etnográfico, la literatura relevante en el tema y los puntos de partida teóricos que permitieron articular la pregunta por los entrecruzamientos entre el viaje y el engaño. En la segunda parte se describen las lógicas del viaje y el engaño a través de las historias de engaño que oían y a las que se veían expuestos e invitados mis interlocutores. La tercera parte se concentra en dos elementos cruciales para entender las dinámicas alrededor del viaje y el engaño: el surgimiento de nuevos modelos de éxito social y el sentido de la aventura. Para ello la discusión se remite tanto a algunas historias como a fuentes secundarias. El artículo termina planteando algunas preguntas acerca de las ilusiones -algunas de ellas mediadas por la incitación al consumo capitalista- que llevan a los viajeros africanos a buscar hacer realidad sus aspiraciones de moverse y aquellas ilusiones que se les ofrecen como recurso pero también como trampa en el camino.

Desde diferentes puntos de vista, Dakar es un nodo en África Occidental para la circulación de personas, así como para la diplomacia y la cooperación internacional. Desde su fundación en 1857, bajo el régimen colonial francés, Dakar sirvió como centro administrativo para lo que se llamó África Occidental francesa.³ Hoy en día, la centralidad de Dakar sigue teniendo vigencia. Es un importante puerto tanto para rutas aéreas como marítimas. Es un punto de parada en las rutas terrestres que conducen de África subsahariana a Europa. Yendo desde el golfo de Guinea hacia el Magreb, Senegal es el último país de África subsahariana en que los ciudadanos de países de la CEDEAO (Comunidad Económica de Estados de África Occidental) pueden circular sin visa ni pasaporte. Dakar alberga embajadas de numerosos países, pues Senegal tiene relaciones diplomáticas fluidas con el mundo islámico y con Occidente. Esta ciudad concentra también los cuarteles generales de varias agencias de la ONU en la región, como la ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados) y la OIM (Organización Internacional de las Migraciones).

Los africanos que llegaban a Dakar buscando salir del continente tenían, en principio, pocas características comunes. Estaban en medio de un viaje interrum- pido y no sabían cuándo ni cómo iban a poder reanudarlo; no querían quedarse en Dakar, un lugar que no ponía mayores trabas legales a su permanencia, pero que les ofrecía muy pocas oportunidades, y acudían a las redes de ayuda de la Iglesia católica, particularmente al programa PARI⁴ (Point D’Accueil pour les Refugiés et Immigrés) de la Caritas,⁵ donde, en primera instancia, los contacté.

En todo lo demás, era una comunidad dispersa y heterogénea. El hecho de que sus viajes se interrumpieran en Dakar respondía a diferentes factores: algunos buscaban acelerar sus solicitudes de asilo ante la ACNUR llevando su caso directamente a los cuarteles generales; otros habían sido deportados del Magreb; otros llegaban para hacer solicitudes de visa, pues en Dakar estaba el consulado del país al que querían viajar más cercano a su lugar de origen; otros más veían en Dakar una salida fácil, pues los controles migratorios eran menos rigurosos o menos arbitrarios. Mis interlocutores no compartían una misma lengua o religión: unos eran anglófonos y otros francófonos; unos eran evangélicos, otros católicos y otros más musulmanes. Tampoco compartían la misma nacionalidad: había nigerianos, guineanos, liberianos, ghaneses, chadianos, cameruneses, etíopes y ruandeses, entre otros. La mayoría eran hombres, pero también había mujeres.⁶

Después de trece meses de trabajo etnográfico pude encontrar elementos comunes en su “estar varados”. Uno de estos elementos se relacionaba con sus formas de imaginar el lugar de destino: en vez de estar predeterminado y ser conocido con antelación (como en las destinaciones de los hombres de negocios, los turistas de excursión o los académicos que van a una conferencia), sus destinaciones cambiaban constantemente. También era difícil saber si una vez llegaran allí, nuevos destinos se perfilarían en el horizonte. A esta relación de su situación presente con el lugar de destino la llamé “otraparte”, inspirado en los planteamientos de algunos artistas y estetas franceses (Laumonier, 1997; Depardon, 2003). Otro elemento era su dudosa reputación a los ojos de los locales, quienes los asociaban con la delincuencia, la fiesta, el licor y otros comportamientos “moralmente cuestionables”. Los senegaleses usaban la palabra wolof (ñaag), que significa “maleza” o “monte”, para designarlos. Un tercer elemento transversal a sus experiencias era el hecho de estar rodeados por un mundo de incertidumbres en que lo sólido, es decir, lo que daban como cierto, se desvanecía en el aire y donde las opciones más inverosímiles terminaban materializándose. Este artículo busca entender las condiciones que pro- ducían esa incertidumbre y su relación con el viaje y los engaños.

Con esta experiencia etnográfica inició una reflexión sobre el concepto de “errancia”, que continúa en el presente. El término viene del francés errance, cuyo significado en el diccionario resuena con varias de las situaciones que caracteriza- ban los viajes de mis interlocutores⁷ en Dakar. Una de las acepciones de errancia, en francés, es “andar sin rumbo fijo”, significado que coincide con los recorridos interrumpidos de mis interlocutores, los bucles de sus rutas y las desviaciones del rumbo esperado. El término errancia ha sido trabajado desde la estética, donde el “ailleurs” que yo traduzco como “otraparte” determina el rumbo de la errancia, puesto que proporciona el combustible para continuar el camino (Laumonier, 1997). Errancia también significa error, dimensión que relaciono con los “pasos en falso” que daban mis interlocutores, en parte, por estar rodeados por el mundo de los engaños. Más allá del uso común, retomo el concepto de errancia para pensar las conexiones entre el aquí y el allá: cómo la localización presente y el destino futuro se transformaban mutuamente y ocupaban la experiencia del tiempo de mis interlocutores con ritmos disparejos.⁸

Con el cambio de milenio, la circulación de personas a nivel global se ha incrementado y ha multiplicado sus escenarios. Así lo evidencian la diversificación de los puntos de cruce hacia Europa desde el Mediterráneo (Andrijasevic, 2010) y la consolidación de largas e intrincadas rutas por las que africanos y asiáticos llegan a América del Sur y se instalan en países como Argentina, Uruguay y Brasil (Uriarte, 2009; Minvielle, 2015). Muchos de ellos transitan por Ecuador hacia los Estados Unidos franqueando nuevos controles. Ya no son solo latinoamericanos quienes llegan a la frontera entre Estados Unidos y México después de cruzar fronteras sur y centroamericanas. Como se verá en los apartes que siguen, en África Occidental y Central, las imágenes de consumo y la transformación de los canales para lograr el éxito social asociados a la aventura contribuyen a generar el deseo de moverse físicamente.

Al estudiar los movimientos de los africanos, la literatura antropológica africanista ha encontrado argumentos para cuestionar las metáforas líquidas (Appadurai, 1996; Urry, 2007) o de aceleración (Harvey, 1989) que otros autores han utilizado para describir la globalización. Sin embargo, no se trata solo de que existan fuertes impedimentos a la movilidad, en general, que hacen que muchas personas se queden suspendidas. La investigación que desarrollé en Senegal da cuenta de segmentos de la población con algunos recursos económicos y formación secundaria y media técnica que se mueven a pesar de ser excluidos de privilegios migratorios (visas y pasaportes) y económicos. Esta investigación también coincide con estudios que detectan ritmos espasmódicos en la manera como estos se mueven (Chu, 2010; Mezzadra y Neilson, 2013).

En lo que respecta a los engaños, es necesario aclarar que bajo este término se designan en este artículo diferentes fenómenos que van desde el delito de un grupo organizado de personas dedicadas a dar grandes golpes, hasta artimañas espontáneas que algunas personas hacen a su prójimo en la vida cotidiana. Esta distinción también pretende ir más allá del acto delictivo y llamar la atención sobre cómo ilusiones variadas estructuran la vida cotidiana en general, asunto que será abordado en las conclusiones.

La literatura en el tema emplea la categoría jurídica “estafa” y es más bien escasa. Prolifera material escrito y audiovisual de interés general que describe el fenómeno, no solo en África Occidental, sino también a nivel global; la mayor parte de esta literatura se encuentra en Internet.⁹

En general, se pueden diferenciar tres formas de acercarse al fenómeno. La primera asocia las estafas con la profundización de procesos de desposesión que genera el capitalismo. Se trata de estudios localizados en América Latina (Nelson, 2009; Ramírez, 2013) y Europa del Este (Musaraj, 2011) que se interesan por las pirámides captadoras de dinero. En general, estas pirámides funcionan de forma similar a las estafas de África Occidental y Central, a través de una promesa de excesivo lucro. Sin embargo, el hecho de que muchas personas sean víctimas de ellas las diferencia de engaños como los que se describirán aquí, pues su blanco es generalmente un único individuo. Los esquemas de pirámides son vistos como una forma de desarmar solidaridades e introducir o hacer prevalecer una lógica individualista del éxito personal y de cuestionar relaciones económicas de cooperación minando la confianza mutua (Nelson, 2009; Ramírez, 2013).

La segunda forma de acercarse al fenómeno hace énfasis en su relación con los medios para responder a los dispositivos de dominación colonial y neocolonial, y revertirlos. También se relaciona con un largo debate en el medio africanista acerca de la imitación (Ferguson, 2002; Newell, 2012).

Por último, el tercer modo de acercarse al tema establece una analogía entre el funcionamiento de las estafas y el sistema financiero en Occidente. Se propone una reflexión crítica acerca de las formas en que se estructura la realidad en las sociedades occidentales, pues los engaños nos devuelven una imagen frágil y quebradiza de esta. A la luz de las crisis económicas, aparecen semejanzas entre la realidad económica en la que está sumergida Occidente y la del engaño.

Alquilas un local frente a la tienda de un dubaití. La dotas con muy pocas cosas, probablemente las vitrinas estarán vacías. Cada tanto llega mercancía que pagas pero no la exhibes. Cada tanto cierras por una temporada y antes de irte pasas por la tienda del vecino dubaití y le dices “Buenas, vecino, ¿puede estar atento a la tienda que voy para Nueva York?” o le dices que vas para Londres o Beirut. Los dubaitíes son ingenuos y este comerciante sentirá mucha curiosidad. Cuando no aguante más va a preguntarte qué es lo que vendes. Tú le muestras unas piedras extrañas, con vetas exóticas y le hablas de cuán escasas son. Un día vuelves a irte de viaje pero le dejas al dubaití un maletín con piedras para que se las entregue a un gringo. El gringo pasa, deja el dinero y antes de irse el dubaití pregunta por las piedras y por su precio. El gringo le dice que valen 80.000 dírham y que si ve piedras como esas no dude en comprarlas que él mismo se las compra. El gringo le deja el dinero al dubaití y el dubaití te lo entrega a tu “regreso” de Nueva York.

En otra ocasión sales de nuevo de viaje. Esta vez llega un tercero, un brasileño, un proveedor de piedras, un poco agreste que espera toda una tarde al frente de tu almacén. El dubaití ve al brasileño y cuando el brasileño está a punto de irse, le pregunta por el motivo de su espera. El brasileño le dice con algo de desconfianza que está esperando para entregar una mercancía. El dubaití dice que tú te demoras en volver. El brasileño dice que no sabe qué hacer con la mercancía que trae. Está necesitado de dinero. El dubaití responde que puede comprarla. Le pregunta por el precio y el brasileño le dice que vale 30.000 dírham. El dubaití hace cuentas rápidamente, ve que va a sacar ventaja y las compra. En este punto los timadores ya han dado un primer golpe, pueden desaparecer pero este es solo el principio de una cadena de pagos que comienzan con la compra de las piedras… (Diario de campo, 25 de junio de 2010).

Este es el relato que me contó Camará Vamba,¹⁰ quien había sido devuelto de la frontera entre Mauritania y Marruecos en su primer intento por llegar a Francia. Camará Vamba había salido de Camerún, su patria natal, después de una ruptura amorosa, queriendo encontrar un lugar en el cual poder ganarse la vida con sus habilidades de escritor, cantante de hip-hop, y asesor y vendedor de moda. Camará es un hombre de estatura media, ágil con la palabra, orgulloso, cosmopolita, maneja el francés mejor que cualquier francés; siempre anda bien vestido, es intenso y polémico. Había salido de Camerún tomando la ruta terrestre que lleva hacia Marruecos. Empezó su viaje con recursos, dándose la buena vida en cada punto de parada; “je me suis éclaté à Cotonou”, contaba, pero en algún momento del viaje el amigo que le iba girando poco a poco el dinero que había dejado en Camerún desapareció y las penurias empezaron.

Para llegar a Marruecos compró en Mali un pasaporte de Costa de Marfil, pues los marfileños no requerían en esa época visa para Marruecos. Pero en un paso fronterizo entre Mauritania y Marruecos una máquina detectó la alteración en el pasaporte y los guardas fronterizos, aunque pudieron haberlo arrestado, le pidieron que regresara a Mauritania. Camará pasó un tiempo en Nuakchot, la capital, y allí, en un restaurante viendo un partido de fútbol en la televisión, conoció a otros cameruneses que le ofrecieron posada. Después de unos días empezó a sospechar que estaban metidos en negocios ilegales y un día ellos le preguntaron cuál era el negocio de él, si hacía el lavado (dinero negro) o el triángulo. Camará supo entonces que eran timadores. Fueron ellos quienes le contaron la historia de cómo hacer un triángulo. Lo invitaron a que encontrara su primer cliente, pero Camará se rehusó. Quería volver a intentar llegar a Marruecos para cruzar hacia Europa. Sus compatriotas le dijeron que en Senegal podría conseguir un pasaporte que pasara el examen de la máquina en la frontera marroquí. Se dirigió entonces a Dakar, donde lo conocí pocas semanas después de su llegada. Nos encontramos en el PARI donde entró buscando ayuda para ser atendido por un dolor de muela.

La historia contada por Camará, al igual que su propia historia personal, recoge elementos acerca del viaje, los engaños, y la forma en que mis interlocutores navegaban entre ambos espacios. En lo que respecta al viaje, se hace evidente que la falta de dinero y papeles hace de este una aventura azarosa. Las fronteras funcionan como puntos álgidos en los que se ponen a prueba las elecciones del viajero y el azar. Se ve también cómo el viaje, en lugar de describir una línea recta, retrocede, se detiene, se desvía y se queda suspendido. Por último, una motivación de peso para emprender el viaje son los estilos de vida cosmopolitas que no se pueden desplegar plenamente en el lugar de origen, lo cual da cuenta de unas aspiraciones orientadas hacia afuera de África.

En cuanto a los engaños, la mayoría de los que rodeaban las historias de mis interlocutores eran de dos tipos: por un lado, aquellos en los que una transacción monetaria por parte del potencial timado promete producir un lucro inusual, como la del dubaití, y por otro, los engaños de tiquetes y documentos. Este tipo de engaño era muy común. Otro de los africanos que conocí en Dakar, Mohamed, fue engañado de este modo con un tiquete. Mohamed había adelantado mil dólares a un sierraleonés que vivía en Dakar y era amigo de un amigo guineano. El sierraleonés supuestamente se había encargado de comprar el tiquete, pero en su lugar le había dado un comprobante de reserva asegurándole que era el tiquete comprado. Cuando Mohamed llegó al aeropuerto con la reservación los agentes le hicieron ver que había sido engañado. Mohamed, de nacionalidad guineana, creció en la zona fronteriza con Liberia, fue desplazado por la guerra y vivió varios años en un campo de refugiados. Años más tarde, en 2009, salió de Guinea por la inestabilidad política y ahí fue cuando lo conocí en Dakar. Los engaños con documentos y tiquetes tienen de particular que en algunas ocasiones le permiten al timado acceder al servicio de transporte o cruzar la frontera deseada. Estos son también los ejemplos que le sirven al timador para darse renombre. Mohamed fue engañado absurdamente pues una reserva no tiene ninguna validez, pero el pasaporte que Camará había comprado en Mali eventualmente pudo haber pasado la verificación en el puesto fronterizo marroquí, caso en el cual no se hablaría de engaño. El hecho de que un pasaporte o tiquete falso pueda ser tomado como real da cuenta de la capacidad de lo “falso” para transformar la realidad vivida. Vale la pena también contrastar lo que ambos engaños prometen brindar al potencial timado: en el primer caso, un lucro inusual, y en el segundo caso, la posibilidad de moverse, de cruzar una frontera, de proseguir el camino. Estas promesas se relacionan con las mayores dificultades para quienes emprenden el viaje: el dinero y el estatus legal.

La siguiente historia relatada por el doctor William Akroffi, médico herbalista cuyo consultorio y vivienda estaban ubicados en el céntrico barrio de Rebeuss, en Dakar, da cuenta de cómo los engaños que prometen lucro se aparecían a mis interlocutores. El doctor William es un hombre calvo, delgado, de estatura pequeña y con una sonrisa maliciosa, como de duende. Al carisma de su persona se sumaba la manera de vestir un poco como un dandi, con espíritu de bricolaje. A él lo habían intentado engañar con el truco del lavado o dinero negro, otro engaño del que Camará había oído mientras vivió con sus compatriotas en Nuakchot. El dinero negro se basa en un mito según el cual, antes de ser emitidos por el banco, los billetes tienen una coloración negra. Antes de ponerlos a circular, los banqueros les aplican un químico que les da el color con el que los conocemos. Los timadores piden al incauto un avance a cambio de una maleta llena de billetes negros, luego piden un avance para comprar el químico correcto para decolorar y así sucesivamente. Al doctor William le habían dicho que el color negro era una forma de evadir el control en un paso fronterizo pues el dinero que le ofrecieron había que irlo a buscar en Gambia. El doctor William ya estaba prevenido y por esto no cayó.

Otros rasgos que comparten los engaños que rodeaban a mis interlocutores y los engaños en general son, por ejemplo, el hecho de recurrir a la astucia en lugar de utilizar la fuerza. Un engaño generalmente tiene de admirable que no busca la persuasión a través de la violencia física. Los engaños también tienen como fundamento el arte de la simulación: ponen a prueba la capacidad de imitar una voz, un objeto o una situación. Esto resuena con las palabras del epígrafe que abre este artículo, en el que Félix Krull, el protagonista de una de las novelas de Thomas Mann, dedicado al timo, describe lo que sería el modelo ideal del engaño, uno que simulara la realidad de manera tan fiel que se convirtiera en una realidad embrionaria: “(una) que vive pero que no ha entrado del todo en el terreno de lo real” (Mann, 2012: 52). Sin embargo, irónicamente, en el caso de los engaños que rodeaban a los itinerarios de mis interlocutores la trama tenía con frecuencia algo de absurdo y más bien recordaba lo inverosímil que la realidad misma puede ser.

Estos engaños también compartían con los engaños en general el hecho de que el timado podía caer con frecuencia más de una vez en el mismo tipo de engaño. Michael, por ejemplo, un nigeriano siempre optimista y obstinado, había pagado en su país a unos intermediarios para obtener una visa venezolana. Estos se la habían conseguido, pero le aconsejaron partir desde Dakar. Michael siguió su consejo, pero al momento de partir, en el aeropuerto de esta ciudad, las autoridades migratoritas comprobaron la falsedad del documento y no le permitieron hacerlo. Dado que regresar a su lugar de origen con las manos vacías era una vergüenza, se quedó dos años en Dakar buscando una salida, tiempo durante el cual pagó dos veces por un pasaporte gambiano que resultó ser falso. Al final logró conseguir un documento oficial de una nacionalidad diferente a la nigeriana y con este documento pudo reanudar el viaje.

En contextos como Nigeria, Costa de Marfil y Ghana, los engaños permean diferentes ámbitos de la vida social. Algunos estudios recogen los términos nativos para designar este universo. Según Newell (2012), en la lengua criolla de Costa de Marfil, el “nouchi”, la palabra “gaou” designa a la víctima de un crimen y también “a fool, someone incapable of discerning his sourroundings, and therefore, someone easily duped” (11). “Gaou” se asocia también a alguien que viene del medio rural y que carece de estilo. La palabra gaou se define por oposición a la palabra “yere”. Esta última viene del diola “ver” y significa “el que ve claro” (11), y tiene connotaciones místicas. El lenguaje que pertenece a este universo está presente en los estilos urbanos de música y baile,¹¹ y en general en la cultura popular y en la vida cotidiana. Por ejemplo, para el caso de Ghana, Burrell (2012) encuentra una similitud entre las narrativas que los ghaneses construyen de sí mismos frente a los otros y los modos de persuasión propios de los engaños.

Por último, con respecto a la forma en que mis interlocutores navegaban entre el viaje y el engaño, la historia de Camará pone en evidencia que dedicarse a enga- ñar o viajar (ya sea empezar o reanudar el viaje), al contrario de lo que se piensa, parte de una elección que podemos calificar de moral. Para muchos, en África Occidental y Central emprender el viaje e involucrarse en engaños son opciones que se presentan con fuerza en la búsqueda de alternativas para realizar las aspiraciones. En su periplo, Camará se encontró con invitaciones a volverse timador y se rehusó. Esto da cuenta de que viajar, en lugar de ser la última opción a la que las personas recurren, constituye una elección. Sin embargo, esto no significa que quienes viajan se aíslen del mundo de quienes engañan, pues ambas vocaciones hacen parte del mundo de la clandestinidad (Ndjio, 2008). Mientras en el caso de los timadores esto es obvio, en el caso de los viajeros tanto las rutas como los documentos de viaje y los tiquetes se gestionan por fuera de los canales oficiales. Más allá de gestionar estos asuntos, otro tipo de lazos se tejen, como la hospitalidad que a Camará le ofrecieron sus coterráneos dedicados al timo. Otros interlocutores tenían una relación más estrecha con el mundo de los engaños, por ejemplo, eran mandaderos de sus amigos timadores; por último, otros ocasionalmente participaban en algún tipo de engaño, pero preferían hacer compras con tarjetas de crédito hackeadas pues el principal timado es la empresa y el dueño de la tarjeta tendría el chance de recuperar su pérdida en una querella con el banco.

El viaje y el engaño, en diferentes contextos de África Occidental, están pues enlazados tanto por hacer parte del mundo de lo clandestino como por el hecho de que los engaños pueden bloquear o convertirse en un recurso para continuar el viaje. Desde el lugar de origen, ambos son también opciones que se ofrecen a quienes están buscando alternativas económicas. Pero ¿qué condiciones hacen que las opciones sean estas? En el siguiente aparte examinaré dos factores que le dan forma a las aspiraciones sociales: por un lado, la transformación de los modos para alcanzarlas, y por otro, la aventura como un rito de paso que permite obtener los recursos materiales y simbólicos para pasar a la adultez.

Les populations africaines elles partent de leur pays pour tenter de gagner leur vie. C’est ça le problème. En Afrique, il y a tout mais nous, on n’en voit pas. Mon frère, il est encore en Afrique. Il étudie jusqu’à. Il étudie. Il parle quatre, cinq langues (…). On étudie comme ça et même si tu vas étudier jusqu’à l’université, tu ne gagnes pas le travail. C’est pour ça que les gens fuitent (…). Pour gagner leur vie. (Conversación en Quito, mayo de 2015)

Así explicaba Adama las circunstancias que obligan a los africanos a salir de África. Él mismo había viajado a Brasil buscando mejores oportunidades económicas pero tal proyecto parecía no haber sido exitoso pues ahora se encontraba en Quito esperando para continuar un viaje por ruta terrestre hacia los Estados Unidos, del cual ni él ni los otros cuatro africanos que estaban sentados a la mesa se atrevieron a hablar. La poca confianza que había conmigo y el hecho de que la conversación hubiera sido filmada contribuyeron a ello. Sin embargo, la definición de su propia elección de vida por contraste con la de su hermano en Senegal, quien a pesar de haber estudiado por muchos años y hablar muchas lenguas no conseguía empleo, es valiosa pues expresa la transformación en los modos de alcanzar las aspiraciones que ha tenido lugar en África Occidental y Central, y de modo más general, en la región subsahariana del continente paralelo a la introducción de medidas de ajuste estructural y apertura económica. En algunos países pioneros, como Botsuana, estos cambios fueron introducidos en la segunda mitad de los años sesenta, pero solo se generalizaron en muchos países del continente en los años setenta y ochenta. Durante esa época también comenzaron a hacerse visibles dinámicas de arbitrariedad y corrupción heredadas del régimen colonial (Mamdani, 1996; Mbembe, 2001; Smith, 2007) que marginalizaban a amplios sectores de la población, incluyendo a los jóvenes. Un punto de giro relevante en esa historia de transformaciones económicas es la devaluación de la moneda de los países de África Occidental en 1994, la cual debilitó a la economía de los países de esta región.

Lo arriesgado de las elecciones de Adama lo acercan a la figura del hustler, término usado en países anglófonos como Nigeria y Ghana para hablar de quien se lanza a la aventura de forma resoluta para mejorar las condiciones económicas. En el inglés del diccionario Oxford, la palabra hustler aparece con dos significados: por un lado, se refiere a una persona adepta a la venta agresiva o al tráfico ilícito, y, por otro, a una persona dedicada a la prostitución. Sin embargo, la connotación que mis interlocutores le daban al término era diferente. En varios momentos, haciendo etnografía en Dakar, me encontré con africanos anglófonos que utilizaban este término para referirse a su situación; por ejemplo Kenneth, un joven nigeriano que llegó buscando ayuda económica una vez al PARI, vestido informalmente pero con ropa de marca. Kenneth estaba reacio a seguir el conducto establecido para recibir ayuda: debía pasar por una entrevista en la que se abría un dossier y se llenaba una ficha y luego debía esperar pacientemente por al menos dos semanas. Kenneth había renunciado a sus estudios superiores al final de su formación porque quería viajar. Su madre había vendido el pedazo de terreno que le correspondía a él como herencia para enviarlo a Portugal. Kenneth había pagado 320.000 naira por un pasaporte gambiano a un agente (aproximadamente 4 millones de pesos al cambio de 2010), a quien también le había pagado el precio de un tiquete aéreo (cuyo valor no especificó) que lo llevaría desde Gambia hasta Portugal. Sin embargo, el agente solo le había entregado el pasaporte en el cual su foto ocupaba el lugar de la foto de un gambiano (procedimiento denominado trasplante) y después había huido con el dinero del tiquete. En estas condiciones, Kenneth no había podido salir y había viajado a Dakar buscando alguna alternativa para seguir el viaje. Kenneth no quería someterse al examen de su estatus en el PARI, donde su condición de aventurero levantaba sospechas, y decidió más bien ir a buscar otros nigerianos en el barrio Parcelles Assainies que pudieran ayudarlo.

La historia de Kenneth muestra la temeridad de muchos para arriesgar el patrimonio y la propia vida, su orgullo y autonomía. En las historias de otros in- terlocutores que usaban la palabra hustler para referirse a su situación, el riesgo para mejorar las condiciones de vida era un denominador común, mientras lo que variaba eran las vías para lograrlo. Clifford, por ejemplo, un ghanés con mucha más edad que Kenneth, había dejado su país desde muy joven y solo había vuelto en períodos muy cortos. Él recalcaba que para un hustler la meta no era alcanzar una vida decente sino conseguir riqueza. Sin embargo, mientras la oportunidad aparecía se mantenía atento a las opciones de desvare por más mínimas que fueran.

No se sabe muy bien hasta dónde se remonta el sentido de aventura en las sociedades africanas, pero la palabra hustler es producto del contacto colonial. Gracias al legado fílmico de Jean Rouch es conocida la relación entre la aventura y los rituales de paso a la adultez, lo que sugiere una presencia de más larga data. En cintas como Moi, un noir, por ejemplo, quedan plasmados los circuitos entre el Sahel y las ciudades costeras del Golfo de Guinea, en los que los jóvenes se mueven comerciando productos como el ganado y la nuez de cola. Las ganancias acumuladas en estas travesías sirven para pagar la dote por una esposa. Existen también genealogías de la aventura africana como la elaborada por Bredeloup (2008), quien describe los cambios que ha tenido la noción de aventura en África, remontándose al periodo colonial. Según Bredeloup (2008), la aventura adquiere importancia de forma simultánea al crecimiento de las ciudades africanas en la segunda mitad del siglo xx, y si el perfil de quienes viajaban en el pasado a las grandes ciudades africanas o a Europa era el del migrante trabajador, actualmente ese perfil correspondería al del aventurero.¹² Esta autora muestra también la estrecha relación de la aventura con el riesgo y con lo que para Occidente es irracional: “L’aventurier se comporte vis-à-vis de ce qui est irrationnel dans la vie, comme nous nous comportons vis-à-vis de ce qui est calculable à l’avance” (2008: 284). La seriedad, lo racional y, yo agregaría, lo certero y lo fijo, serían opuestos al riesgo y a la aventura. El feyman y el sakawa boy también se guían por la lógica del riesgo. Ambos términos se refieren a personas dedicadas al timo y que para tener éxito en él recurren a la brujería (Malaquais, 2001: 2; Oduro-Frimpong, 2011). Sin embargo, el sakawa tiene una connotación más específica: es un engaño por Internet (que promete lucro o emparejamiento amoroso) en el que se recurre a prácticas mágicas que llevan a la víctima a acceder a las demandas de los estafadores. Ambas figuras han surgido con la transformación de los modelos de éxito social y poder en África. De acuerdo con Ndjio (2008), en Camerún, durante la época de la independencia, la vía para ascender social y económicamente era hacerse evolué: educarse para acceder a un cargo como empleado público, lo que implicaba adoptar los ideales de modernidad que habían impuesto las potencias coloniales (Ndjio, 2008). Sin embargo, con la introducción de estos cambios económicos y políticos, trabajar con el Estado dejó de ser una opción rentable, al igual que hacer estudios de secundaria y universitarios, y otras figuras de la ascensión social empezaron a competir por ese lugar. Ndjio (2008) afirma: “Celebrated conmen… have today supplanted the post-independence evolués who formerly incarnated the mythology of modernity in Cameroon” (206). El modelo de éxito social del evolué está basado en los principios occidentales de la lógica, de lo certero, lo racional y lo fijo, y por ende se opone a la lógica del riesgo. Hacerse evolué es encuadrarse por una senda en la que las condiciones de vida mejoran progresivamente.¹³

Oduro-Frimpong (2011), etnografiando el fenómeno sakawada, cuenta de las tensiones que genera esa transformación en los modelos de éxito social en Ghana y de cómo la sociedad misma ha relegado la necesidad de educación e inserción laboral para los jóvenes al olvido. El sakawa causó revuelo en los medios ghaneses e incluso dio origen a una saga de películas del director Socrates Safo llamada Mallam Issakawa. Ouduro-Frimpong hace una revisión de la prensa ghanesa durante el año 2009 y encuentra que las interpretaciones del fenómeno, la mayoría de ellas moralizantes, no mencionan la situación de desempleo en Ghana, donde ni siquiera los jóvenes diplomados tienen oportunidades de empleo. Dice Odouro-Frimpong (2011): “those who resort to illegal activities such as sakawa as a means to escape the lived realities of unemployment are not lazy or greedy but want to survive” (11). El sakawa se convierte pues en una forma de responder a la situación de desempleo y la falta de horizontes para los jóvenes, quienes después de graduarse se quedan desempleados.

Estas figuras emergentes de la aventura y el éxito social también tienen en común su relación con el consumo de objetos (vestuario y tecnología) e imágenes de la economía global. En la experiencia de mis interlocutores la relación con estas imágenes y objetos estaba marcada por la “otraparte”. La idea de que solo en el lugar de destino (un lugar más imaginado que concreto) era posible encontrar riqueza, la opción de llevar una vida cosmopolita o de encontrar un trabajo digno y bien remunerado mantenía a mis interlocutores en una permanente búsqueda de formas de continuar el viaje.

La literatura africanista ha estudiado y debatido ampliamente la dimensión de reelaboración en las formas de imitación de los modelos occidentales de consumo. En contextos como Senegal (Fouquet, 2007) y Costa de Marfil (Newell, 2012), es común encontrar la imitación y reelaboración de estéticas cosmopolitas de las calles negro-estadounidenses; estas se convierten a su vez en formas de desafiar los marcadores locales de prestigio. En el caso de costa de Marfil, Newell describe los actos en que los jóvenes de los barrios populares de Abijan demuestran públicamente la posesión de riqueza a través de la ostentación de vestuario y accesorios de marcas y del consumo de alcohol y cigarrillos importados en los maquis (pequeños bares de calle) de la ciudad. Estas demostraciones que se relacionan estrechamente con el gasto suntuario tienen efectos reales pues confieren prestigio y afianzan las redes sociales de quienes las realizan. Si por un lado los engaños hacen que planes aparentemente en firme se diluyan, esta dimensión de ostentación permite que la representación de ciertos ideales de abundancia se materialice en determinados momentos.

En su estudio sobre la condición de extranjeros de africanos de África Occidental en el Congo, Bruce Whitehouse (2012) describe las contradicciones que la globalización genera para quienes quedan insertos en sus dinámicas:

On the one hand, economies “open up” to world markets and flows of capital and information increase across international boundaries; human beings and communities are displaced and inserted into long-distance streams of labor migration. On the other hand, people simultaneously confront multiple forms of exclusion from certain spaces: physical, through border control; political, through discrimination; and economic, through marginalization and relegation to low class forms of labor. (9)

Ampliando la dimensión de la exclusión política mencionada en el aparte anterior, se hace evidente uno de los aspectos más contradictorios del actual sistema para quienes se mueven: el régimen que controla la movilidad ha desarrollado formas refinadas y selectivas de asignar tipos de personas a diferentes rangos de posibilidad, produciendo jerarquías de viaje. Esto hace que, irónicamente, aunque el sistema incita a la movilidad, al mismo tiempo niega las condiciones dignas para hacerlo. Mis interlocutores se forjan opciones en tensión con este sistema de control permeadas por la incertidumbre.

Una parte de esa incertidumbre viene de su estar a la deriva sin documentos ni recursos económicos: no saben ni cuándo ni cómo van a poder retomar el viaje. En ocasiones tampoco saben exactamente el lugar al que van a llegar. La incertidumbre también está presente en el lugar de partida, generada por los efectos de las medidas de ajuste estructural y apertura económica que en África subsahariana producen inestabilidad y crean un espacio en que se instalan modelos de éxito social que valorizan el riesgo. Además, las personas mismas en su vida cotidiana quedan expuestas a engaños que hacen que la desconfianza se generalice (Larkin, 2008).

En este artículo, un elemento crucial que aparece conectando la incertidumbre con los engaños y los viajes es la “otraparte”. El deseo de llegar a este lugar imaginado es el resultado tanto de la circulación de imágenes de consumo globales como del sentido de la aventura y su connotación ritual en numerosos contextos africanos. Ilusiones tan variadas como la adquisición de marcadores de prestigio, el enriquecimiento, la dignidad, la entrada a la adultez, la inclusión, o una vida cosmopolita son ubicadas en otraparte. La otraparte alimenta el deseo de moverse, de continuar el viaje, pero aquello que se desea encontrar allí es, al mismo tiempo, el material de los engaños a los que mis interlocutores son invitados o en los que caen. Las novias virtuales, las visas y pasaportes, los tiquetes aéreos, el dinero y las ofertas de trabajo representan oportunidades, pero también potenciales trampas.

¿Hasta dónde ese ambiente de incertidumbre hace parte también del sistema económico occidental y permea la experiencia de la realidad en otros contextos? Para conectar la realidad con la incertidumbre es necesario volver sobre el epígrafe de Thomas Mann con el que abre este artículo. Este representa una forma de entender los engaños que exalta su relación con una verdad última, la cual es imitada con la mayor fidelidad posible para que dicho engaño sea creído. Otra forma de entender los engaños estaría presente en las historias de mis interlocutores, pues en ellas se trata de simular tanto realidades plausibles como realidades absurdas. Ejemplos de estas últimas son el dinero negro decolorado antes de volverse dinero circulante o la reserva aérea hecha pasar por tiquete aéreo. Pero ¿serían menos absurdas lógicas del sistema económico capitalista como la opción de hacer de una deuda un objeto de compraventa y de apuestas en el mercado financiero, como es el caso de la crisis financiera global que estalló en 2008 en Estados Unidos?

Al contrastar los engaños que acompañaban los viajes de mis interlocutores con los principios de la realidad económica en que vivimos, el reflejo que devuelven es el de una realidad quebradiza. Esta cualidad también es atribuida a la realidad por John Law (2004) al analizar sus principios dentro de las prácticas científicas occidentales. Estas últimas se rigen por un principio de “exterioridad” (outthereness) que se relaciona con los siguientes presupuestos: que la realidad es independiente de las acciones y percepciones, que las precede, que puede ser claramente separada de los sueños y la imaginación, y que es singular, es decir, que solo hay una realidad (Law, 2004: 24). Para que la realidad conserve su exterioridad es necesario que sea mantenida a través de un trabajo en la práctica, porque de lo contrario esas características desaparecen y emergen realidades múltiples, dependientes de las percepciones de las personas y sus acciones, y con una borrosa frontera con la ficción.

Los engaños y la realidad, según la describe Law, requieren entonces de un trabajo de puesta en acto a través de un entramado de acciones que los sostengan. En momentos coyunturales ese entramado se deshace. En el caso de los engaños, cuando un golpe es exitoso también sucede que la trama se viene abajo. Mis interlocutores en sus viajes sabían maniobrar en ese espacio de incertidumbre, persistiendo en sus planes de llegar a otraparte, a través de pacientes prácticas de ensayo y error