Dialogicalidad, conflicto y memoria en etnohistoria siona (Putumayo -Colombia)^*1

Dialogicality, conflict, and memory in Siona Ethnohistory

Dialogicidade, conflito e memoria em Etnohistoria Siona

Dialogicalité, conflits et mémoire dans l'Ethnohistoire Siona

Aurelio Maniguaje, un hombre mayor siona, de unos cincuenta años, me narró la presente historia en 1972. Este es uno de varios de sus relatos que grabé en lengua siona: los temas de la mayoría enfatizan la “forma correcta” de vivir bien sin enfocarse mucho en la actividad chamánica, en comparación con aquellos narrados por sionas más viejos con una identidad y una experiencia más profundas en las prácticas chamánicas. La narrativa de Aurelio, como las otras narraciones históricas, reconstruye la respuesta de los siona desde la llegada de los franciscanos, en el siglo xvi, hasta el siglo xx, cuando, finalmente, misiones permanentes fueron establecidas por los capuchinos en el bajo río Putumayo. Durante un lapso de 350 años, la presencia misionera y española fue intermitente en la región. Los misioneros enfrentaron la resistencia armada indígena y varios murieron a causa de ello. Las epidemias asolaron las misiones y mataron a la mayoría de los indígenas nucleados para propósitos de conversión, e hicieron que los demás huyeran. Los asentamientos indígenas alrededor de las misiones eran transitorios y hubo un abandono constante de los pueblos antiguos y migración hacia otros nuevos. La resistencia y la enfermedad, junto a los problemas de aislamiento y falta de comunicación con la zona andina (donde residía la administración colonial), contribuyeron a la interrupción de la actividad misionera hacia 1800. Cien años más tarde, los sacerdotes capuchinos volvieron a tomar el control del área como respuesta a la invasión de los patrones peruanos del caucho en las regiones de los cursos bajos del Caquetá y el Putumayo, y relocalizaron varias comunidades siona (Wasserstrom, 2014).

Un internado misionero se estableció en Puerto Asís en los años veinte con el fin de catequizar y educar a los niños indígenas de la región, y mantuvo esa función hasta la década del sesenta, cuando la educación de los niños de la creciente población de colonos se convirtió en una prioridad y los niños indígenas dispersos a lo largo de los ríos dejaron de asistir. Este es el contexto relevante para entender los eventos relacionados en la narrativa, que son divididos en cuatro escenas, basadas en dos criterios: el movimiento geográfico de un asentamiento a otro y los eventos de habla, marcados principalmente por el discurso citado que contiene el diálogo entre los indígenas y los españoles que se desarrolla en cada lugar.

Basso (1995) y Oakdale (2005) han planteado que la historia, tal como se presenta en las biografías indígenas de América del Sur, no se presenta a través de descripciones generales de eventos o de grupos de personas que forman una continuidad temporal, como es el caso de la historia occidental. En cambio, los textos amerindios de tierras bajas están compuestos de eventos críticos que relacionan las estrategias que los indígenas usan entre sí para emular emociones y formular motivaciones. Estos eventos críticos están “centrados en el discurso”, en el sentido de que se presentan como diálogos y utilizan el discurso citado como un dispositivo para presentar las interacciones comunicativas, lo que revela diferentes puntos de vista, agencia emocional, motivaciones e intereses.

Los siona no son una excepción a las observaciones de Basso. El discurso citado impregna sus narraciones, que expresan generalmente opiniones diferentes y ofrecen justificaciones para las acciones (Langdon, 2001). La narrativa de Aurelio se caracteriza por un predominio del discurso citado. Más de las dos terceras partes del texto se componen de eventos de habla dedicados a relatar los diálogos entre españoles e indígenas. La acción narrativa ocurre mediante los diálogos en los cuales los conflictos son revelados y negociados. Se hacen acusaciones contra el otro, se discute el control sobre las mujeres y el trabajo, y se expresan las opiniones divergentes sobre la interacción social apropiada. Un tema clave en la trama es la lucha por la legitimación del poder entre los españoles y los indígenas a través del conflicto sobre lo que es un discurso adecuado desde una perspectiva nativa.

Basso (1995: 296) ha señalado que el enfoque en los eventos centrados en el habla es un elemento crucial que distingue las formas de conciencia histórica occidentales y las kalapalo. Oakdale (2005) ha demostrado esto para los kayabi, y sospecho que el examen de la traducción de las performances narrativas en otros grupos demostraría que esto es una característica de la región amazónica en general. La investigación sobre las estrategias del discurso, la performance oral y la traducción adecuada ha demostrado que estas culturas comparten diversas formas de discurso que son centrales en sus procesos sociales (Beier, Michael y Sherzer, 2002). Aquí, Aurelio destaca la importancia de las formas discursivas en los procesos interactivos del encuentro colonial.

Los indígenas siona demuestran una preocupación por el habla correcta en los encuentros cara a cara, ya que el habla es una estrategia de defensa y poder. Uno debe aprender a hablar bien en situaciones conflictivas, así como en posiciones de liderazgo para persuadir a otros. Los siona administraban remedios para fortalecer el desempeño del habla en situaciones conflictivas. Además, el habla forma una tríada con pensamiento (ro'ta-) y audición ('ača-), que son integrales en la adquisición de poder y en el procesamiento de la interacción social que involucra las emociones e intenciones de los actores. Así, como aparece en esta narración, el pensamiento está asociado con la intención, y la audición está asociada con la atención, la conciencia y la adquisición del conocimiento. En la línea veinticuatro, los niños y los adultos son amonestados para que escuchen bien, y esto se expresa ​​literalmente como “pensar y escuchar”. No hablar o no responder en la interacción discursiva rompe la reciprocidad implícita presente en todos los eventos del habla e indica secreto y posible mala intención.

El habla y el pensamiento tienen poder en el sentido de fuerza ilocucionaria, de acuerdo con el concepto de J. Austin. El lenguaje ritual chamánico es performativo en cuanto que es la promulgación de lo que se dice. Esto también es cierto en otros contextos performativos. La oratoria política evidencia el conocimiento de uno y, por consiguiente, el poder de uno, como lo señaló Bloch (1975). La importancia de la oratoria como constitutiva del liderazgo amerindio de las tierras bajas ha sido reconocida por varios autores (Clastres, 1978; Seeger, 1981; Sherzer, 1983; Basso, 1985; Urban, 1986; Hendricks, 1996). La legitimidad y el poder del discurso público, de la oratoria, están en cuestión en la narración de Aurelio. Los españoles no cumplen con los requisitos performativos para construir un evento discursivo que legitime su discurso, lo cual se considera necesario para la persuasión y el logro del consenso entre el grupo. No hablan siona (excluyendo al sacerdote que es recibido favorablemente). No se dirigen a toda la comunidad, sino sólo a las mujeres a quienes han encerrado. Así, la afirmación “Eso no es habla” hace referencia al contexto impropio de la oratoria y la expresión de la legitimidad política. Los españoles no interactúan con formas discursivas reconocibles para legitimar su autoridad y liderazgo.

El lenguaje, para los siona, es una expresión de identidad. Todos los seres animados, sean humanos o no, tienen su propio idioma. Los chamanes construyen su conocimiento por medio de la audición, y el aprendizaje de la lengua y las canciones de otras entidades. El poder chamánico significa conocimiento y experiencia adquiridos a través de la interacción con la alteridad (Langdon, 1992), y las narrativas sobre estos encuentros se caracterizan por el discurso citado, en el cual las diferentes lenguas habladas son indexadas por el comentario “hablando en su lenguaje”, como se señala en la línea once. Otro recurso para señalar contextos multilingües es usar el registro de la otra lengua. De manera similar, utilizan el discurso citado para indicar diferentes géneros de actuación en la narrativa, como cuando citan el lenguaje ritual al describir un ritual chamánico.

La identidad lingüística forma parte de la identidad corporal que marca diferencias entre categorías sociales y entidades del universo (Viveiros de Castro, 1998).⁵Seeger, DaMatta y Viveiros de Castro (1987) señalan la importancia del cuerpo para entender la cosmología amerindia y argumentan que el cuerpo es “fabricado” a través de rituales y otras prácticas sociales. Comer juntos y compartir la misma residencia crea sustancialidad entre cuerpos individuales. La comida, que nutre el cuerpo, también capacita la habilidad del lenguaje. A menudo mi familia siona me reprendía para que comiera más de su comida, con el fin de hablar mejor su idioma. El conocimiento chamánico, en forma de lenguaje y de canciones aprendidas de otras entidades, forma una sustancia en el cuerpo del chamán que diferencia su cuerpo de los de otros (Langdon, 1992, 1995).

Yo comencé mis grabaciones de la narrativa siona en un intento por aprender su lengua, al percibirla como una llave para entender su universo chamánico. En el momento de mi investigación, todos los siona eran bilingües, con la excepción de la mujer más vieja, y me hablaban fácilmente en español. Sin embargo, expresaron dificultades para traducir al español los conceptos cosmológicos claves y la lógica de sus relaciones. En consecuencia, inicié sesiones de grabación individuales con varias personas mayores, pidiéndoles que me contaran “historias de los viejos”. Posteriormente transcribí los textos y luego me reuní de nuevo con los narradores para reproducir la grabación y aclarar dudas de mi transcripción y comprensión del texto. Al principio, pedí una sinopsis de la narrativa en español, pero no pedí una traducción línea a línea.

Cada anciano tenía un repertorio diferente, pero la mayoría de las narrativas implican experiencias chamánicas. Aunque comparten motivos recurrentes, las experiencias individuales y las motivaciones de cada narrador son evidentes (Langdon, 2004). La semejanza de los motivos atestigua la existencia de una memoria colectiva, particularmente en referencia a la experiencia del contacto. El relato de Aurelio está relacionado con varios otros que me han sido contados por diferentes narradores, los cuales se centraban en los mismos acontecimientos: las prácticas de los misioneros españoles, la llegada del padre Ferrer y el descontento de los indígenas (Langdon, 1990). A diferencia de los otros, su narrativa se centra menos en los poderes y las actividades chamánicas, y más en el discurso correcto, las relaciones adecuadas, el trabajo y la educación. Para entender estas diferencias, es necesario examinar el papel del contexto y la experiencia, y las motivaciones individuales en la construcción de la conciencia histórica.

En 1972, el contacto y la interacción con la sociedad en general aumentaron. En la década del sesenta se completó una carretera que une el asentamiento misionero de Puerto Asís, en el río Putumayo, con los centros urbanos en la parte andina, lo cual aumentó el comercio en la zona y la inmigración de miles de colonos de zonas altas en busca de tierras. En esta década, los siona comenzaron a cultivar el maíz y el arroz como cosechas comerciales para venderlas a los comerciantes que viajaban río arriba y río abajo con el fin de complementar sus prácticas tradicionales de subsistencia. Cuando llegué, transportaban sus cultivos río arriba a Puerto Asís para obtener mejores precios. Estas cosechas se convirtieron en un medio primario de subsistencia, aunque continuaron las prácticas de cacería y recolección que les permitieron vivir mejor que muchos de los colonos que se asentaron en las inmediaciones del resguardo.

Los siona eran muy conscientes de su posición marginal en la sociedad colombiana y, como expresó Aurelio en su narrativa, se preocupaban de cómo su ignorancia de la lectura y la escritura los hacía vulnerables a los engaños de los comerciantes. Más de una vez, al hablar de los precios del maíz y del arroz, mis cálculos sobre el precio final fueron objetados con comentarios del tipo: “Pero no para nosotros, no pagan esos precios a los indígenas”. Había desconfianza generalizada hacia los blancos y los siona tenían dos estrategias para intentar obtener resultados favorables en sus transacciones con los no indígenas.

Una estrategia era disimular la identidad indígena, vestirse como colonos y hablar español en presencia de los no indígenas. La otra era acceder a la educación. Los padres valoraron altamente la educación para sus niños como una manera “para defenderse” en la vida adulta. Como se mencionó, la escolarización ya no era una opción para la mayoría de los niños siona desde la década del sesenta. En 1968, un representante del Departamento de Asuntos Indígenas visitó a los siona y les dijo que ellos les proporcionarían un maestro si los indígenas construían una escuela con los recursos proporcionados por la Junta de Acción Comunal, una comisión creada para estimular proyectos de desarrollo comunitario. Obviamente, una vez recibidos, estos recursos financieros fueron desperdiciados por el “gobernador” electo de la comunidad, y Aurelio organizó una serie de mingas (grupo de trabajo comunal) para construir una escuela de palma rajada techo de paja, sus materiales habitacionales tradicionales. Cada padre construyó pupitres de madera para sus hijos. Cuando llegué en 1970, la escuela se completó, incluidos los pupitres, pero los siona habían sido informados (tanto por las autoridades gubernamentales de educación como por la Iglesia católica) de que no había maestros disponibles.

Durante mi primera visita exploratoria fui informada de esta situación y de un fuerte descontento con el actual “gobernador”, que no conversaba adecuadamente con ellos o con personas externas para resolver el problema. No estaba “haciendo nada”. Una tarde, Aurelio vino y me habló sobre la importancia de la escuela y me escoltó hacia la misma para ver su trabajo. Aurelio fue tan persuasivo en sus discusiones sobre la ansiedad de los padres de tener un maestro que me ofrecí para iniciar mi trabajo de campo como maestra de cuarenta niños indígenas de aproximadamente 8 a 18 años. Aunque un maestro en propiedad me reemplazó después de un mes, a lo largo de mis años de contacto con él Aurelio nunca dejó de señalar que yo había sido la primera maestra de la escuela.

Aurelio nació alrededor de 1920 y asistió al internado en Puerto Asís con los otros jóvenes de su edad. Los sacerdotes eran duros con ellos, les prohibieron el uso de su lengua y de su ropa tradicional, y condenaron sus prácticas chamánicas. Aurelio formaba parte de una generación que aprendía a negociar con extraños y que abandonaba el aprendizaje chamánico que se esperaba de todos los jóvenes siona como un derecho de paso a la edad adulta (Langdon, 1991). Me dijo que no había tenido una buena experiencia la primera vez que tomó yagé (Banisteriopsis sp.), la infusión que es la base para el entrenamiento chamánico, y que nunca tuvo interés en convertirse en chamán. Tal indiferencia hacia la carrera chamánica no era característica de la generación de hombres de unos veinte años mayores que él, pero era común para su grupo de edad y entre los más jóvenes, quienes consideraban difícil seguir la disciplina y los tabúes asociados con el aprendizaje ante la creciente presencia de los no indígenas y de nuevas oportunidades.

Al rechazar el chamanismo como un camino hacia el liderazgo, los miembros de su generación se convirtieron en líderes en la mediación con las autoridades externas. Para facilitar las negociaciones con las comunidades indígenas, el gobierno colombiano instituyó la posición de “gobernador” en cada comunidad indígena, para servir de mediador entre los indígenas y las agencias gubernamentales. El gobernador debía ser un indígena de la comunidad elegido por sus compañeros para servir en el cargo durante un año y recibir un salario como pago por su trabajo y por los viajes fuera del resguardo indígena para tratar con funcionarios gubernamentales.

Los siona eligieron a su primer gobernador a fines de la década de los sesenta, hacia la misma época en que el proyecto escolar había sido concebido. Aurelio fue el segundo gobernador elegido y pudo haber sido quien negoció con la Junta de Acción Comunal los recursos para la escuela. Su año en el cargo fue recibido con críticas por parte de la comunidad, lo que era inevitable durante ese período para cualquier persona que ocupara esa posición. Fui testigo del ir y venir de al menos cinco gobernadores, incluyendo un segundo mandato de Aurelio. Sus actividades fueron recibidas de manera inevitable con críticas, que provenían principalmente de familias no aliadas. La acusación más común era que el gobernador no hablaba adecuadamente a toda la comunidad y no la estimulaba a la cooperación (de manera similar a como lo afirmaba la narrativa de Aurelio sobre los líderes españoles recién llegados).

El puesto fue ocupado por varias personas de la generación de Aurelio, así como por los más jóvenes. Los ancianos, que se identificaban más con las actividades chamánicas como una forma de liderazgo, no querían el cargo, alegando que no podían cumplirlo de forma adecuada al no poder leer ni escribir. Además, no tenían el deseo de hacer los viajes necesarios para interactuar con los no indígenas, lo cual los podría exponer a ciertas situaciones de contacto con sustancias contaminantes perjudiciales para sus prácticas chamánicas.

Los eventos relacionados por Aurelio componen una narrativa extremadamente rica. Es relevante para varios aspectos característicos de la experiencia colonial en el Putumayo: la lucha de los siona por mantener una autonomía relativa hasta el siglo xx, la dominación de la Iglesia católica (Bonilla, 1968), las relaciones patrono/cliente, las interacciones comerciales entre indígenas y comerciantes de caucho (Taussig, 1987), y la introducción de cultivos comerciales. En este trabajo he explorado la dialogicalidad tal como se presenta a través del discurso citado y sus implicaciones para la interacción comunicativa desde la perspectiva amerindia de la historia; la relación entre la identidad y el poder; y finalmente la cuestión de lo individual y lo colectivo en la memoria histórica, considerando el contexto de la narración y la biografía del narrador.

La importancia de la narrativa de Aurelio no radica en la afirmación de un universo chamánico que responde a las preguntas existenciales sobre las desgracias traídas por el encuentro colonial, sean estas epidemias, accidentes, guerras u otros acontecimientos críticos. Es importante porque tiene como tema las estrategias discursivas y su papel en el despliegue de la historia y la construcción del liderazgo y la identidad. La importancia de las formas discursivas como característica de los indígenas amazónicos ha sido reconocida por lingüistas y antropólogos (Beier, Michael y Sherzer, 2002). Las estrategias discursivas son complejas y altamente desarrolladas y, en estas oratorias políticas y en el lenguaje chamánico, se encuentran importantes géneros performativos utilizados como estrategias de acceso al poder, el control y la persuasión.

Esta narración trata de la oratoria política y su legitimidad en el curso del encuentro colonial. Revela los procesos interactivos entre los españoles y los indígenas desde la perspectiva de un líder siona involucrado en una lucha política secular. Revela el cambio de relaciones con los españoles, desde unas de indiferencia en la escena uno (en la que algunos siona prestaron atención al discurso de los misioneros y otros no), a otras de reconocimiento de la permanencia de los no indígenas. En la década del setenta, los siona se preocupaban por cómo hablar adecuadamente con los forasteros, así como con la comunidad, y por cómo evitar ser engañados en las actividades comerciales recién adquiridas. A aquellos que ocuparon el recién creado cargo de gobernador se les percibió como fracasados en sus prácticas discursivas.

Con el reconocimiento de la presencia permanente no indígena en su mundo, los siona consideraban la educación como un medio para adquirir estrategias de discurso adecuadas para su trato con los forasteros. La escritura, junto con el habla, se convirtió así en un elemento importante en el acceso al poder.

Enfocarse en el contexto de la narración y la experiencia, y en las motivaciones del narrador, constituye una importante contribución para la comprensión del papel del individuo en la memoria colectiva. La narrativa de Aurelio no niega lo que yo había tratado anteriormente como la “metanarrativa” de la etnohistoria de los siona, aquella del encuentro colonial como una lucha por el poder entre los chamanes y los misioneros. Los eventos tratados en su narrativa son parte de esta metanarrativa, pero presentan una perspectiva alternativa de estos eventos y de su impacto en el presente. El examen de la biografía de Aurelio, del contexto en el que se contó la narración y a quien se la explicó, revelan por qué subrayó el papel del discurso en el encuentro colonial y el deseo de incorporar la educación como estrategia discursiva. Esta narrativa histórica, que refleja el tiempo y la vida personal de Aurelio, capta aspectos del proceso por el cual los siona han llegado a definirse a sí mismos y a los demás, y de la forma en que han venido a cambiar su percepción de cómo sobrevivir frente a la permanencia no indígena en su territorio