Introducción

Desde hace más de una década, la cuestión del “despoblamiento” de las pequeñas aglomeraciones “rurales” de la provincia de Buenos Aires ha comenzado a ser tematizada en diversos espacios virtuales. Como parte de este fenómeno, proliferan blogs, páginas de Facebook o de Instagram en los que viajeros y curiosos –en su mayor parte residentes del Área Metropolitana de Buenos Aires– dan testimonio de sus incursiones por “caminos rurales” –en auto, en moto, en bicicleta– orgullosos, en ocasiones, de su independencia del GPS porque “hay pueblos que no aparecen”. Sus visitas a distintas localidades y parajes bonaerenses, inscriptas en relatos que suelen combinar fotografías y textos, cuentan con varios miles de seguidores cuyo número, dependiendo de la página y la plataforma, puede oscilar entre los 3.000 y los 225.000.[1]

Molinos, estaciones de tren, cambios de vías y rieles que se extienden hacia el horizonte, antiguos almacenes y pulperías, fachadas de ladrillos centenarios, ruinas de cascos de estancia y de hoteles, de capillas y de estafetas postales, hombres de boina vasca y manos rugosas, peones de campo a caballo, mujeres de mirada añeja en la galería de su casa conviven con un puñado de topoi –es decir, de tópicos estéticos y temáticos– que comienzan a inscribirse como clásicos: las plazas, sedes municipales, cementerios y mataderos diseñados por Francisco Salamone,[2] o los árboles retorcidos y los hoteles y calles en ruinas del antiguo balneario de Villa Epecuén.

Foto 1
Estación de tren

Fuente: página de Facebook “Viajar en foco”

Foto 2
Almacén
Fuente: “Viajar en foco”

Foto 3
Laguna de Epecuén
Fuente: M. Alberti

Foto 4
Matadero de F. Salamone en Epecuén
Fuente: M. Alberti

A su vez, estas imágenes decadentistas de una “ruralidad bonaerense” en “vías de extinción” no sólo hacen su aparición en redes sociales y plataformas online construidas por aficionados y particulares, sino también en medios gráficos de circulación nacional: los diarios Clarín . La Nación, para sólo citar los ejemplos más destacados, dedican al menos una crónica por año a estos “pueblos despoblados”, desde una retórica periodística que comparte muchos de los tropos movilizados por las redes sociales ya mencionadas. Más aún: incluso en el ámbito cinematográfico, los pueblos bonaerenses han servido de inspiración y escenario de cortometrajes y largometrajes, de factura más o menos profesional, y de temática más cercana o más lejana al documental o a la ficción.[3]

Asimismo, esta sensibilidad bonaerense no se limita a lo meramente contemplativo: en el orden de la acción práctica encontramos dos ONG – la “Fundación Responde”[4] y el “Proyecto Pulpería[5]” – que, con sede en la ciudad de Buenos Aires, intentan fomentar el “arraigo rural”, contribuir al repoblamiento de los pueblos “que desaparecen” (Benítez, 1998) y aportar soluciones al “desequilibrio demográfico” que afecta al país. En consonancia con lo ya mencionado, dichas ONG atraen recurrentemente el interés de los medios metropolitanos y en sus comunicaciones y acciones públicas suelen expresar ideas afines a las que acerca de los “pueblos de Buenos Aires” circulan por diarios y redes sociales.

Ahora bien: la aparición de tropos, registros y temas similares en redes sociales, medios metropolitanos de circulación nacional y ONGs dedicadas al abordaje del “problema” de la “desaparición de los pueblos rurales” (Benítez, 1998) permite postular la existencia de un repertorio estético, identitario y moral (Noel, 2013) del que extraen recursos todos los actores que reconocen esta cuestión como problemática. En términos retóricos, estos recursos – que incluyen, como hemos visto imágenes, tópicos y modalidades retóricas, así como las gramáticas que los vinculan a la hora de representar, desde distintos soportes, a estos “pueblos despoblados” – ha llegado a configurar un género (Bajtin, 1976)[6] que guardaría una fuerte afinidad electiva con ciertas estructuras del sentir (Williams, 1980) que lo producen y por el cual a su vez son producidas. Lo interesante del caso – y esto constituye el tema central de este texto – es que dichos recursos son movilizados por actores de origen urbano, o mejor aún, metropolitano, que rara vez residen propiamente en “el campo”. Como resultado de estas imputaciones metropolitanas, por tanto, se construye una suerte de “ruralidad hiperreal” que rara vez coincide con la perspectiva que de sí mismos y de sus lugares de residencia tienen los efectivos habitantes de estos pueblos y parajes.

Parafraseamos, en este punto, a Alcida Ramos (1994), quien acuñó el concepto de “indio hiperreal” para hacer referencia al beneficiario indígena “modelo” de diversas ONG indigenistas brasileñas, sobre todo a partir de los ´90: un abstracto “buen salvaje” estoico, sufrido y moralmente intachable que poco tiene que ver con los indios “de carne y hueso” (Ramos, 2004: 161-162; la traducción es nuestra) y sus vicisitudes. Así como este “indio hiperreal” debe ser, desde el punto de vista de las ONG a las que se refiere Ramos, la contracara de los males del capitalismo o la corrupción estatal, la “ruralidad hiperreal” también funda, en el caso de los soportes que seleccionamos, un repertorio de impugnación moral (Noel, 2011a; 2014) contra ciertos vicios de la vida urbana, de los que los enunciadores declaran apartarse. Para estos emprendedores morales, “lo rural”, sus espacios y sus habitantes funcionan como acusación, como testimonio y como garantía de la posibilidad de una vida alternativa que no está “aquí” (la ciudad está desahuciada, es corrupta por naturaleza, nada puede hacerse con ella ni en ella) sino siempre en otro lado, al que, según manifiestan, “se irían a vivir” pero al que pocas veces efectivamente se van.

A los fines de reconstruir esta contraposición entre lo que podríamos llamar “lo rural metropolitano” o “hiperreal” y las “visiones locales de lo rural” haremos uso de diversas fuentes y datos: en primer lugar, de las fotografías publicadas en distintas páginas de Facebook de “pueblos bonaerenses”, en muchos casos acompañadas de escolios de los propios autores, así como de los comentarios que sus seguidores hacen tanto a álbumes completos como a fotos particulares;[7] en segundo lugar, en notas de diferentes medios periodísticos metropolitanos o incluso internacionales, entre los que se destacan Clarín, La Nación . BBC Mundo. Finalmente, recurriremos a los datos basados en observaciones, conversaciones informales y entrevistas en profundidad realizadas en nuestro propio trabajo de campo – que se desenvuelve en varios de los pueblos fotografiados en los sitios web citados y sus análogos –,[8] así como en entrevistas realizadas con fotógrafos y personal de ONGs que se dedican a registrar y visibilizar la “ruralidad” bonaerense.

El campo y la ciudad

En las páginas de Facebook y blogs en las que se exponen y comentan fotos de estas pequeñas aglomeraciones bonaerenses, aparecen una y otra vez reminiscencias a la oposición entre “campo” y “ciudad”. En este marco, retomando la mayor parte de los tropos de la idea romántica de Gemeinschaft (Tönnies, 2009) los pueblos son presentados como una suerte de remanso atávico con un estilo de vida polarmente opuesto al metropolitano. Esta escisión de larga data en Occidente, que asocia el campo a la inocencia, la laboriosidad, lo genuino y la tradición, y la ciudad a la corrupción, la indiferencia, el anonimato y la anomia (Noel, 2017) reaparece localizada – en el sentido de inscripta en un lugar – en la pampa húmeda y dotada de ciertos atributos específicos. Así, a modo de ejemplo, en los álbumes fotográficos de la página de Facebook “Pueblos Buenos Aires” correspondientes a Comodoro Py (634 habitantes registrados) y Máximo Fernández (4 habitantes registrados),[9] situadas en el partido de Bragado, pueden leerse los siguientes comentarios:

Silvia (comentando una foto de un típico almacén de esquina hecho de ladrillos en Comodoro Py): “(…) todo es muy limpio, no hay calles ni veredas sucias, llenas de papeles, y bolsas de basura”.

Raúl (idem): “Me representa una mañanita fresca tomando mate sentado afuera, escuchando solo el canto de los pájaros”.

Teresita (comentando la foto de otro local de esquina hecho de ladrillos en Comodoro Py): “Cómo me iría a vivir a ese pueblo con gente que trabaje y puedas sentarte en la puerta o que tus nietos anden en bicicleta en la calle sin problemas de que te lo roben. Paz es lo que algunas personas quieren”.

Isidoro (comentando la foto de una calle de Comodoro Py): “En estos lugares, vos te sentás en la vereda y todo el mundo te saluda, ¡Buen día Don Pedro! en cambio, en las ciudades estamos mirando que nadie se acerque por que seguro nos va a querer Robar, es un pensamiento mío”.

Ricardo (en foto de antigua construcción en ruinas en la localidad de Máximo Fernández): “Si tuviese una camioneta Hamer,[10] con todo el placer del mundo me voy a vivir allí con mi perro, sería el hombre más feliz de la tierra, totalmente conectado con la naturaleza y dejar estas calles mugrientas para siempre”.

Luis (idem): “(...) hay lugares para vivir en este bendito país y todos amontonados en villas”.

Como podemos ver, una de las primeras asociaciones que estos comentarios movilizan tiene que ver con la posibilidad de tener en los “pueblos rurales” un mayor y mejor contacto con la “naturaleza”, como en el caso de Ricardo y de Raúl, quienes se imaginan a sí mismos llevando una vida cuasi waldeniana (Ricardo, su perro y la naturaleza) o bien apacible y bucólica (Raúl, el mate y los pájaros). Por otra parte, para estos comentaristas, los pueblos serían espacios en los que, además de primar la “naturaleza” reinaría la “limpieza”, en contraste con “la ciudad”, de la cual las “calles mugrientas” y las veredas “llenas de papeles” y “bolsas de basura” – mencionadas por Silvia – se presentan a modo de sinécdoque.[11]

La “naturaleza” y la “limpieza” van de la mano de un factor igualmente importante: la calidad moral de los habitantes de los “pueblos rurales”. Las relaciones “cara a cara” aparecen como garantía de los lazos de sociabilidad más amables, más genuinos, más sinceros con una serie de otros devenidos “vecinos”, con nombre propio y tratamiento vocativo (“¡Buen día don Pedro!”, escribe Isidoro), así como de la posibilidad de depositar una confianza irrestricta e incondicional en los semejantes; en parte por esta razón, se dice que en los pueblos no habría “temor a la inseguridad” (Kessler, 2009) y, como Teresita, que “los nietos pueden andar en bicicleta sin que te lo roben”.

Foto 5.
Las bicicletas sin candado, junto con las puertas sin llave, constituyen una imagen tópica que sugiere la tranquilidad y la seguridad en los pueblos.
Fuente: “Viajar en foco”

A su vez, esta “sensación de seguridad” evocada tanto por Teresita como por Isidoro obedece, en verdad, no solo a la primacía de los vínculos cara a cara sino también, y sobre todo, al hecho de que los habitantes “del campo” serían fundamentalmente “gente de trabajo”, por oposición a un continuum que enhebra, a modo de contraejemplos morales, la serie “vagos”, “parásitos” y “delincuentes”. El arquetipo moral de estos trabajadores suele ser representado por “el peón de campo”, una figura romantizada y retratada de manera recurrente en estos sitios de internet:

Foto 6
Bernardo

“Esta gente sí q merece un buen sueldo. No tienen quien los defienda no saben de piquetes y paros llueva o truene están ahí”.

Fuente: "Viaja en foco”

Como puede leerse en el epígrafe, el peón de campo aparece contrapuesto no sólo a los vagos y los delincuentes que secuestrarían nietos o robarían bicicletas sino también a los “piqueteros” que irrumpen en el espacio público y lo “desordenan” con sus protestas y paros. Estas ideas sostenidas con frecuencia por comentaristas “de a pie” pueden ser recuperadas también por periodistas profesionales y referentes algo más autorizados. Así, en una nota que el periódico online Reflejos[12]le hizo a Leonardo Vesco, periodista y creador de la ONG “Proyecto Pulpería”, este expresaba que:

(…) se ha perdido mucho la tradición del trabajo en la Argentina en la última década, y la gente del campo, en los pueblos del interior, desde el amanecer hasta la última hora, trabajan.

Como hemos ya sugerido, estos atributos predicados del “campo” y sus habitantes – la omnipresencia de y la relación directa con “la naturaleza”, la “limpieza”, la “honestidad” de su gente – no pueden comprenderse sin la referencia implícita (y a veces también explícita) a una serie de atributos contrastantes predicados de la ciudad. Esta no sólo se configura como un espacio “sucio” – vimos ya cómo sus calles “mugrientas” aparecían contrapuestas a las de Comodoro Py y Máximo Fernández – sino también superpoblado, hacinado. La expresión más acabada de esta superpoblación y este hacinamiento serían, por supuesto, las villas, espacios peligrosos en los que, según Luis, “se amontona la gente”. También esta idea de un desequilibrio bipolar, a la vez urbanístico, demográfico y moral – de un lado, las villas del conurbano, del otro, el campo despoblado – aparece replicada con frecuencia en los medios metropolitanos de comunicación. Así, por ejemplo, en una nota del diario La Nación titulada “Pueblos fantasma: la Argentina que desaparece”, su autor escribía:

El éxodo del campo a las ciudades es particularmente grave por la distribución demográfica del país. En la Argentina, donde cerca del 9% de la población es rural, aproximadamente el 80% de los núcleos habitados son localidades con menos de 2000 personas, mientras que sólo 17 ciudades concentran el 60% de la población.

Donde hay pocos, se van, y donde hay exceso, llegan más.[13]

Ahora bien: esta oposición condensa una serie de fenómenos y sentidos que se refuerzan mutuamente y que abrevan, en ocasiones, en repertorios morales e identitarios sedimentados, tanto de larga data – el del “aluvión zoológico”,^[14] por ejemplo – como de factura más reciente – la “conurbanización” (Noel, 2011, 2014; Noel y de Abrantes, 2014) – y que son esgrimidos de manera tanto implícita como explícita para dar cuenta de la oposición moral radical entre las virtudes de la vida rural y los peligros y amenazas de la vida urbana. Al mismo tiempo, en la medida en que se trata de ideas sumamente extendidas y que, como hemos dicho, se nutren en tropos fundantes de la modernidad (Noel, 2017) – cuyas modalidades locales han conocido y conocen una amplia circulación a nivel nacional –, estos repertorios de evaluación son efectivamente compartidos en gran medida por los propios residentes de los “pueblos bonarenses”, quienes no dudan a la hora de calificar a las grandes urbes como espacios caóticos, “conurbanizados” y peligrosos, o a sus propios pueblos y parajes como lugares donde reinan “la paz y la tranquilidad”. Sin embargo, estos repertorios coexisten en una tensión frecuentemente incómoda con otra serie de atributos que la “bucólica rural bonaerense” suele pasar por alto pero que, para los efectivos pobladores “rurales”, constituyen realidades tan evidentes como preocupantes.

Quizás el más típico de ellos se vincula con lo que Roseane Prado (1997) denomina “infierno de la personalidad”, es decir, el agobiante control social y la implacable presión a conformar – o al menos a mantener – las apariencias (Koury, 2013;Blanc, 2015). Luciano,[15] por ejemplo, un joven de veintiocho años oriundo de Paso del Rey (ciudad de la zona Oeste del AMBA), nos contaba lo siguiente acerca de sus primeras épocas en una pequeña localidad bragadense a la que, con su familia, se había mudado “huyendo de la inseguridad” del conurbano:

Y… sí, me gusta acá pero hay mucho puterío, ¿viste? “Pueblo chico, infierno grande”. Cuando nos mudamos, como no nos conocían, la gente empezó a inventar historias. Decían que mi papá se estaba escapando de la policía. Un día que compramos un lavarropas nuevo y otros electrodomésticos para la casa, la policía vino a pedirnos la factura porque sospechaban que eran cosas robadas. En esa época, nos metieron como cuarenta denuncias por cualquier cosa. A un vecino le desaparecía una oveja y nos acusaban de robo… Cada vez que volvía de la escuela, había un policía en la puerta de casa. (Luciano, 28 años, agosto de 2017)

Como puede verse, la escenificación del control social que Luciano evoca aquí no es sencilla de conciliar con el repertorio moral afirmativo que busca hacer coincidir “lo rural” con un mundo de relaciones cordiales, tranquilidad y seguridad.

Tampoco lo son los “mosquitos”[16] que, como lo hemos presenciado, vuelven del campo por las tardes dejando una estela de olor a veneno, a pesar de que les esté impedido atravesar el casco urbano; en efecto, durante nuestro trabajo de campo en pequeñas aglomeraciones de Bragado, en cuyas cercanías se desarrollan actividades agro-industriales intensivas, hemos sido testigos de numerosas rispideces entre vecinos por el uso de agrotóxicos en los alrededores o, aun, en el interior del pueblo. Por ejemplo, Verónica, una vecina de Luciano, se quejaba de que un hombre de la localidad “limpia el mosquito en el fondo de su casa, y eso es peligrosísimo porque se va a las napas y contamina todo” (Verónica, 50 años, noviembre de 2017). Estas interferencias con la “naturaleza” no son recogidas, evidentemente, en las ponderaciones que los comentaristas hacen acerca de las posibilidades de tener, en el campo, un contacto más estrecho con “lo natural”.

Finalmente, tampoco forman parte de esta bucólica bonaerense las acusaciones de “vagancia” que algunos de los locales hacen a ciertos vecinos. Por ejemplo, en otra localidad bragadense cuya vida económica y social gravitó históricamente en torno de un taller ferroviario en el que hasta hace poco la actividad era mínima, solían escucharse rumores estigmatizantes acerca de la “vagancia” de los empleados del ferrocarril; Alberto, un poblador jubilado de 70 años, nos decía que, en los talleres

en la actualidad, ´trabajan´, o descansan cien personas, porque en la actualidad no están haciendo absolutamente nada; cuando tenían para hacer algo no lo hacían, ahora no tienen para hacer absolutamente nada (Alberto, 70 años, junio de 2017).

Las pocas posibilidades de empleo son leídas por un vecino en clave de “vagancia”. Al mismo tiempo, la escasez de empleo en el medio “rural” no forma parte, como los mosquitos o el control social, de las imágenes y dichos de una ruralidad idílica – en la que el peón es el arquetipo de humanidad auténtica, noble y sacrificada – difundidas en las redes sociales.

Formas de la Nostalgia

Gracias por traernos la belleza y la nostalgia de los Pueblos!

Elsa, comentario al álbum “Coronel Olascoaga” (Bragado) en el sitio de Facebook “Pueblos Buenos Aires”

Como ya lo hemos sugerido, el recurso a alguna forma de nostalgia – entendida como una mirada elegíaca hacia un estilo de vida virtuoso que se habría perdido en las grandes ciudades pero que persistiría en los pequeños pueblos y parajes “rurales” como survival en riesgo de desaparición – es un tropo frecuentemente movilizado en las narrativas acerca de los pueblos y en los comentarios a las fotografías, que son interpretadas e interpeladas, la mayoría de las veces, a través de ese filtro. Pueden reconocerse, no obstante, distintas modalidades de nostalgia que, aunque comparten tropos y recursos, merecen un tratamiento analítico específico.

La primera de las formas de nostalgia es la que podríamos llamar la nostalgia de los expatriados, esto es, de los antiguos residentes, que suelen interpelar (y sentirse interpelados por) las fotos de los pueblos en los que otrora residieron, evocando las épocas de su infancia o adolescencia; por ejemplo, en la página de Facebook “Viajero conurbano”, y más específicamente en el álbum de fotos de la localidad de Verónica (partido de Punta Indio, 7.000 habitantes), tres ex habitantes comentaban lo siguiente:

Angélica: “… Ese en mi querido pueblo donde nací y me crié ya no vuelvo tan seguido como quisiera tengo hermanos y muy buenos amigos que siempre me esperan porque dicen que Verónica es VOLVER”.[17]

Ana María: “… lo mismo digo hermoso y real relato de nuestro pueblo tantos años vividos y tantas caminatas en esas calles que nos vieron crecer, ir a la Escuela No.15 y en mi caso trabajé en la Base[18] (…) mi corazón siempre estará allí donde pasé hermosos días de mi vida”.

Zulma: “Hermoso relato sobre el pueblo en el que nací y viví hasta mis 14 años y que me permitiera una infancia plena de diversos colores y sonidos en un clima de libertad… Cuántos recuerdos!!!”.

En riguroso tiempo pretérito , estos comentarios suelen hacer alusión a espacios y lugares específicos caros a los ex residentes, y a una infancia u adolescencia idealizadas; estos rasgos cordiales son extrapolados de manera automática a los pueblos en la actualidad, que siguen siendo considerados como gratos y entrañables aún por quienes hace décadas que no los visitan o por quienes nunca los han vuelto a visitar.

La segunda clase de nostalgia es la que podríamos denominar la nostalgia local retrospectiva, es decir, la evocación frecuente que los pobladores locales hacen o bien de ciertas actividades productivas o laborales que, en el pasado, tenían mayor vitalidad y que actualmente se encuentran en retroceso (como la actividad tambera, la hotelero-balnearia de élite, la cementera o la relacionada con los talleres ferroviarios), o bien de una sociabilidad horizontal más activa, intensa y generalizada, de la cual se presentan a modo de evidencia la cantidad de “clubes” del pasado y la frecuencia y convocatoria de sus actividades, tanto las estrictamente deportivas – los campeonatos de fútbol – como las “sociales” – los bailes “familiares”, hoy desaparecidos –. Esta es también la nostalgia de la conexión entre distintos pueblos cercanos y de estos con sus metrópolis gracias al ferrocarril – cuestión sobre la que ya volveremos – y cuya frecuencia diaria o al menos de varias veces en la semana posibilitaba una extensión de la sociabilidad local respecto de la cual la del presente aparece relativamente confinada; son comunes, en este sentido, los relatos acerca de cómo se tomaba el tren para ir a jugar al fútbol a otra localidad, para volver en el mismo día. Debemos agregar que, en esta nostalgia de los residentes efectivos, no sólo no aparece la añoranza propia de los expatriados – que manifiestan sus ganas de volver a un lugar que aún les parece deseable – sino que, con frecuencia, se evidencia una actitud crítica y abiertamente sarcástica hacia ellos. Así, Liliana, por ejemplo, una residente de una pequeña aglomeración bragadense nos hablaba con reticencia sobre las reuniones de ex residentes que se organizan anualmente en el club del pueblo y sobre los comentarios que ellos escriben en las fotos que ella publica en Facebook:

A los ex residentes les encanta acá; ellos sí que pueden tener nostalgia. Vienen a los encuentros de ex residentes y se emocionan y se abrazan. Lloran. En el entusiasmo, se asocian al club unos meses y después dejan de pagar; se “cuelgan” y se olvidan, les deja de importar (…) Cuando ven las fotos que publico de la estación, ponen “ay, qué nostalgia”, “ay, qué lindo”… Y me da una bronca: vení a vivir a este pueblo, si tanto te gusta, a tener que calentarte con garrafa y a leña, a no tener lo que hacer, y ahí vas a ver. (Liliana, 56 años, julio de 2018)

En este mismo sentido, y en otra localidad bonaerense, Ángel nos decía, en consonancia con Liliana, que

acá todos te van a decir lo lindo que era este lugar cuando ellos tenían veinte años… pero la verdad que era una cagada… no había luz, te cagabas de frío, no había gente, no había negocios… ellos creen que extrañan este lugar [como era] cuando tenían veinte años, pero no, ¡lo que extrañan es tener veinte años! (Ángel, 69 años, marzo de 2012)

Como puede verse a partir de las afirmaciones de Liliana y de Ángel, el deseo de “volver” – así como el de “irse a vivir” al que nos referiremos en breve – rara vez constituye la expresión de un proyecto efectivo. Más bien todo ocurre como si buscara expresar una afinidad moral que, formulada en potencial simple, se vinculara con un conjunto de virtudes que estos lugares encarnan – y que, como hemos mostrado, eliden sus correlatos negativos – y en virtud de la cual se reconoce la posibilidad putativa de “irse” o “volver” aunque sólo muy pocas veces esta posibilidad se materialice efectivamente. A lo sumo, estos devotees de la “vida rural” suelen optar por una existencia pendular que involucra segundas propiedades y retiros esporádicos a los efectos de “cargar las baterías” y volver a “pelearla en la jungla de cemento”. Los habitantes presentes de los pueblos, por su parte, no siempre se relacionan con los pasados más o menos míticos, más o menos épicos de sus lugares de residencia bajo la modalidad de la nostalgia.

Precisamente es esta modalidad del “irse” la que configura una tercera forma de nostalgia, que no es ni la de los residentes actuales ni la de los residentes del pasado; se trata de lo que podríamos llamar la nostalgia arquetípica, esto es, la que sienten personas que nunca han vivido en un pueblo y que, en muchas ocasiones, no tienen más referencias de los pueblos y parajes y de la vida en ellos que los que los tropos de la hiperrealidad rural movilizan en dispositivos literarios, cinematográficos, periodísticos o fotográficos (Williams, 2001). Esta es una nostalgia que trasciende con creces lo específico, ya que lo que se añora no es una experiencia personal anclada a un lugar particular – por más que pueda adjudicarse, por vía de implicatura, un carácter ejemplar a esta experiencia o a tal o cual lugar – sino toda una era y un horizonte moral que en la actualidad habría desaparecido y que sólo en los pueblos – entendidos en clave de atavismo, es decir como survival de una condición premoderna – continuaría todavía en pie. En esta línea, en los álbumes de Pueblos Buenos Aires correspondientes a las localidades de Comodoro Py y Olascoaga (127 habitantes, Bragado), se pueden leer comentarios como los siguientes:

Andrea (comenta foto de calle de Olascoaga): “ke lindo ver estos pueblos k kedaron en el tiempo, dan mucha paz sus imágenes”.

Darío (comenta foto de hotel abandonado en calle de Comodoro Py): “puedo asegurar que viven muuucho más tranquilos que nosotros (…) son representantes de mejores tiempos”.

Juan (idem): “No puedo dejar de sentir un dejo de nostalgia y tristeza cuando veo estas fotos de un tiempo que ya no está es hermoso, políticos de mierda todo lo que tocan lo corrompen”.

Ludmila (comenta foto de una tapera en Comodoro Py): “Empeoramos la calidad de vida, a pesar de los ´avances´ de medicina, etc, que sirven para arreglar los desacomodos de la dieta, y las redes sociales, los desacomodos de familia y amigos”.

Carlos (comenta foto de casa con revoque caído en Comodoro Py): “Menem lo hizo!”[19].

Hernán (en foto de capilla neogótica en ruinas en Máximo Fernández): “Esta es la decadencia de nuestra propia historia, ¡qué pena ver estas construcciones así de una Argentina que quiso ser la elit [sic] de sud América!! Qué nos paso??????”.

Resulta tan manifiesta como significativa en estos ejemplos la operación de alocronismo (Fabian, 1993) que las fotos de poblaciones contemporáneas – es decir, de una calle actual de un pueblo presente en el que vive gente contemporánea – sean consideradas como “fotos de un tiempo que ya no está”. Es aquí donde aparece con carácter apodíctico este registro del survival en clave moral donde los pueblos son entendidos como “representantes de mejores tiempos”, es decir, a la vez como resabio y como testimonio de un modo de vida valioso y superior que hoy se encontraría amenazado. Este “tiempo que ya no está” sería el del “buen comer” y el “buen vivir”, un tiempo de relaciones personales y transmisión oral de saberes ancestrales en el que no necesitábamos “medicina” ni “redes sociales”, como lo expresa Ludmila, al que se le suman, como hemos ya señalado, la confianza en los vecinos y el trabajo duro – manual, se sobreentiende – como eje rector de la vida y garantía de la supervivencia “en los pueblos” de esos “grandes valores que hicieron grande al país en el siglo XX”. Una vez más, la oposición campo/ciudad, detrás – o más bien junto a – su apariencia geográfico-productiva asocia en las imputaciones de los testimonios ya citados una dimensión temporal – en tanto los pueblos serían expresión alocrónica de un pasado ya casi desaparecido e idílico, y la ciudad, el locus de un presente amenazador y que bordea lo distópico – y una dimensión épico-moral en la que la amenaza de la desaparición de estos valores genuinos, auténticos y a escala humana – opuestos, una vez más a la deshumanización de una ciudad insegura, anónima y masiva – obliga a movilizarse para sostenerlos, recuperarlos y restaurarlos como bien lo expresan las ONG “de rescate” que ya hemos citado.

Nostalgia e Indignación

A su vez, esta forma de la nostalgia, en la medida en que, como hemos señalado, suele deslizarse del tono elegíaco/bucólico al épico, con frecuencia circula acompañada de manifestaciones explícitas de indignación. Estas son palpables, sobre todo, en comentarios como los de Juan, Carlos y Hernán a los que ya hemos hecho referencia; para el último, por ejemplo, una tapera en Comodoro Py es mucho más que la secuela material de un fenómeno de despoblamiento regional: es el símbolo de la decadencia del país entero – alguna vez la “élite de América del Sur” – y el hecho de verla le provoca una mezcla de indignación y perplejidad (“Qué nos pasó ????”, se pregunta).

Ahora bien: una vez más, esta forma canónica de indignación metropolitana es replicada a nivel local en diversos registros, no siempre coincidentes. Hemos encontrado que entre los efectivos pobladores de pequeñas localidades, las taperas suelen ser leídas como testimonio de la ausencia de un vecino o de una familia específicos, y por tanto, como emblema y recordatorio del despoblamiento y de los procesos de tecnificación del campo. Por ejemplo, en un viaje en auto de Olascoaga a Bragado, Gervasio (35 años, productor agropecuario) señalaba los pequeños “montes” con árboles que irrumpían entre los cultivos explicando que:

Hace no mucho, veinte años más o menos, todavía había casas y gente en esos montes. Había ciento cincuenta tambos y ahora hay seis nada más; y los tambos necesitaban mucha mano de obra. Ahora con la soja ya eso se fue terminando. (Gervasio, 35 años, julio de 2018).

En otras ocasiones, las taperas despiertan, también entre los residentes, sentimientos de indignación ante la poca atención que, en el orden de la infraestructura y los servicios, las administraciones municipalidades les brindan a los pueblos y a sus instalaciones; sin embargo, rara vez son elevadas a síntoma o testimonio de la decadencia de todo un proyecto de país o como expresión de una política inmoral y mezquina. Resulta interesante señalar que, en el extremo, esto ni siquiera ocurre con restos materiales que, se podría pensar, se prestan con mayor facilidad a este tipo de lectura, como las ruinas de grandes emprendimientos hoteleros de principios del siglo XX o de grandes instalaciones industriales como plantas cementeras: también aquí sigue siendo cierto que la lectura decadentista en clave nacional es patrimonio cuasi-exclusivo de los metropolitas y su indignación hacia “todo lo que salió mal”.[20] Los “locales”, en cambio, suelen leer taperas y restos industriales en clave de un deterioro local de las condiciones materiales de trabajo y de subsistencia que los afectaron a ellos y a sus familias de modos concretos y deletéreos, evocados desde una matriz antes biográfica que trágica.

Lo mismo sucede, mutatis mutandis, con la ya mentada cuestión del ferrocarril.[21] Williams señala que, en el interior de la provincia de Buenos Aires, el tren fue, a fines del siglo XIX y principios del XX, un “agente urbanizador de primer orden” (Williams, 2004: 82); en torno de sus vías surgieron las primeras colonizaciones para la producción agrícola – que eran las que, en última instancia, volvían rentable la existencia del ferrocarril – así como el desarrollo de un “capitalismo agrario pampeano” (Williams, 2004: 77) y pequeños núcleos urbanos (los actuales “pueblos bonaerenses”). Posiblemente por esta razón, la prosperidad de las épocas del modelo agro-exportador, el auge del ferrocarril y el apogeo de estas localidades aparezcan tan íntimamente ligados en apreciaciones como las que aquí citamos (muy extendidas, por otra parte, más allá de las páginas de Facebook); y quizás también a esta misma razón se deba la certeza apodíctica de que el despoblamiento rural sería correlativo y consecuencia del retroceso y desmantelamiento del sistema ferroviario. Sin embargo, la investigación rigurosa muestra que esta relación causal es, en la mayoría de los casos, espuria (Sánchez, 2015) y que las causas principales del despoblamiento rural deben adjudicarse más bien a la tecnificación del agro – consecuencia no esperada de esa Argentina dorada que se evoca con nostalgia – y más específicamente del desarrollo de la economía agroexportadora a gran escala. Cabe destacar que, con frecuencia, los propios pobladores “rurales” – en oposición a los unánimes sentidos comunes metropolitanos – coinciden con los resultados de estas investigaciones. Así nos ocurrió en nuestra experiencia en Coronel Olascoaga, una pequeña aglomeración bragadense en la que a principios de siglo XX llegó a haber, con el auge de las actividades tamberas, 2.800 habitantes y que en la actualidad tiene apenas 127; esta situación de despoblamiento surge frecuentemente en las conversaciones con los residentes, que tienen sus propias hipótesis acerca del origen de dicho fenómeno. A modo de ejemplo, en una conversación con Verónica (52 años) y Don Severino (87 años), ambos ex delegados municipales de la localidad, ellos nos interpelaron en estos términos:

Verónica: “Mucha gente que viene acá de afuera me pregunta cuándo dejó de pasar el tren, piensan que la gente se fue porque el tren dejó de pasar, pero en realidad acá nunca dejó de pasar el tren. O sea, sí bajó la frecuencia, pero nunca dejó de pasar, el tren no tiene nada que ver con el despoblamiento”.

Entrevistadora: “Y eso que estamos cerca de Bragado, no es tan difícil ir y venir”.

Don Severino: “Es que es por eso también. A los pueblos se los consumen las ciudades. La gente dice que la gente se fue porque se fue el tren, pero acá en realidad el tren se fue porque la gente se fue”.

Verónica: “Sí, es al revés; acá se da todo al revés: acá el tren empezó a pasar menos porque la gente se fue”.

Severino: “Sí, y es que la ciudad absorbe; la gente trabaja acá y se va a vivir, a dormir a Bragado, que es cerquita”.

Verónica: “Sí, también otro factor es el tema de los tambos; desaparecieron la mayoría en muy pocos años”. (Mayo de 2018)

Como puede verse, para Severino y Verónica, el ferrocarril no incidió en el despoblamiento – de hecho, esta explicación es adjudicada taxativamente a “la gente que viene de afuera” – sino que serían otros los factores que lo explican, como, por ejemplo, el retroceso de las actividades tamberas – que eran las que habían dado origen al pueblo – y la cercanía a la ciudad cabecera del partido, en la que la gente puede acceder a mejores servicios al mismo tiempo que continúa trabajando en sus campos.

En todo caso, estos motivos no parecen hacer mella en el grueso de las evaluaciones metropolitanas acerca del despoblamiento, en las que, como hemos visto, la relación entre el retroceso del ferrocarril y el de la población siguen manteniendo una relación innegable. Es por esto que en el comentario en el sitio de Facebook “Pueblos Buenos Aires”, Juan adjudica la responsabilidad última del despoblamiento a, en sus palabras, “los políticos de mierda” y “la corrupción”, cuya figura más representativa more ferroviario es Carlos Saúl Menem.[22]

Más allá de estas consideraciones, el motor de la indignación de los metropolitas en relación con estas pequeñas localidades bonaerenses y su despoblamiento es, como hemos visto, de carácter moral,[23] dado que es allí donde sobrevivirían, como resabios del pasado, “los grandes valores que hicieron grande al país” y que su despoblamiento sería consecuencia de la “corrupción” y la desidia de una clase política venal que sólo busca el interés personal en detrimento del bien común. En este marco, tanto las localidades a título colectivo como los pobladores a título individual son presentados o bien bajo la modalidad de víctimas – para quienes privilegian una clave de lectura “estructural” – o bien como héroes que resistirían el avance de la decadencia generalizada – para quienes prefieren una imputación en clave de agencia (Werneck 2013) –.

Abandono, ruinas y Fantasmas: el Gótico Pampeano

Como ya hemos insinuado, los repertorios que los usuarios de las redes sociales movilizan a la hora de caracterizar y posicionarse respecto del despoblamiento suelen aparecer también en las reconstrucciones periodísticas de este mismo fenómeno:

Encapsulados en el tiempo, detenidos y amenazados, cientos de pueblos de todo el país asisten a su declive con la esperanza de que algo o alguien llegue en su rescate. (La Nación)[24]

Ernestina [localidad perteneciente al partido de 25 de Mayo que actualmente tiene 145 habitantes] es una postal al pasado de Argentina. Ese pasado en que fue un país conectado y una potencia en producción agraria. (BBC Mundo)[25]

Como puede verse también aquí los pueblos aparecen como emblemas del pasado, como evidencia visible de la decadencia del país o como víctimas que necesitan del rescate estatal o, eventualmente, de la acción desinteresada y militante de actores colectivos como las ONG “Responde” o “Proyecto Pulpería”. Sin embargo, estas notas periodísticas se diferencian en al menos un punto de los comentarios volcados en las redes sociales o en el transcurso de nuestras entrevistas: por lo general no hacen referencia a la calidad moral de los habitantes de los pueblos sino que prefieren concentrarse en el “abandono” de estos espacios, en una clave más bien melodramática que la de una arenga movida por la indignación:

Amichetti es el único cliente del club [se refiere al club atlético de la localidad de Ernestina] en el momento. No consume ni un vaso de agua. Y ve los resultados de la lotería pese a no haber apostado. (ibid.)

Un bulevar del siglo XIX que, 100 años después, sigue igual. (epígrafe en foto ilustrativa de la crónica, ibid.)

El pasado y el presente del pueblo parecen encontrarse en la vieja estación del tren, desde la que salía la producción de toda la zona. Allí funciona hoy el “Centro Cultural Integrador”, una biblioteca pública. De vagones rugientes al silencio de una sala de lectura, ya nada es lo que era en los pagos de Ordoqui. (La Nación)[26]

Hay aquí una cierta estetización ambigua, que parece combinar pintoresquismo, exotización y amor fati, que, a la vez que reconoce como una suerte de atributo inherente a estos espacios su falta de vitalidad y una resistencia obstinada al cambio y al progreso – en ocasiones expresados, como hemos visto, en clave heroica –, les atribuye, paralelamente, un cierto estado de “abandono”. También en el caso de las redes sociales este tropo coexiste en tensión con el “rural idílico”. Sin embargo, la situación de “abandono” no predica en forma unívoca para todos los comentaristas; en efecto, es en relación con ella que aparece con mayor claridad la línea divisoria entre los habitantes locales y los urbanitas nostálgicos:

Patricia (en foto de casa en Máximo Fernández en la que, aunque ella lo ignore, vive una persona): “que tristeza!!! que abandono!! y tanta gente viviendo en la calle!! dan ganas de llorar es preciosa la casa”.

Carlos (comentarista): “también se ve una antena, debe vivir alguien ahí”.

Rosy (comentarista): “Era una panadería. Ahora vive un señor -con sus perros y pajaritos en jaulas”.

María Isabel (en foto de calle de Comodoro Py): “es un pueblo fantasma, no vive nadie?”.

Norma (habitante): “Un poco menos somos ahora, pero hay ignorantes que escriben tonterías solo para faltar el respeto y ofender”.

María Eva (en foto de calle en Olascoaga): “todo abandonado”.

Soledad Riva (habitante): “No todo abandonado, vivimos gente que trabajamos y también soñamos y defendemos estos pueblos”.

Omar (en foto de perro en la estación de tren de Mechita): “El perro como esperando metafóricamente el tren que no llegará nunca, no sé digo, tal vez…”

María Alejandra (habitante): “perdón, el tren pasa todos los días desde Bragado a Once y a la noche vuelve, y también aunque no pasa todos los días lo hace el tren chino!!!”.

En estos ejemplos, el “abandono” es predicado en forma exclusiva por comentaristas metropolitanos, cuya sensibilidad moviliza recursos que remiten a una cierta sensibilidad burguesa y pequeño burguesa hacia las ruinas (Gordillo, 2018) que rechaza todo aquello que “desentona” – por moderno, o mejor aún por contemporáneo – con la mirada romántica estetizante, exotizante y alocrónica que proyecta ruinas sobre lugares habitados y abandono sobre instalaciones en uso.

A su vez, esta narrativa del “abandono” habilita un deslizamiento semántico habitual que tanto en los foros de internet como en los medios periodísticos empuja una sinonimia entre “pueblo rural” y “pueblo fantasma”. Véanse, si no, a modo de ejemplo, los siguientes titulares de crónicas de Clarín . La Nación: “Pipinas, una localidad que se niega a convertirse en un pueblo fantasma” (13/05/2001), “San Mauricio, un pueblo fantasma” (20/11/2001), “El silencio de los pueblos fantasma” (01/06/2013), “Cómo es vivir en un pueblo fantasma” (19/06/2016) o “Pueblos fantasma: la Argentina que desaparece” (12/03/2017).

Sin embargo, como puede verse en las respuestas locales a los comentarios externos – y como también hemos visto en nuestro propio trabajo de campo –, aun cuando los residentes se muestren dispuestos a reconocer cierta inmovilidad o indolencia de los escenarios en los que viven, o fenómenos de “despoblamiento” e, incluso, de “decadencia”, no utilizan nunca el tropo de “pueblo fantasma”, que, cuando aparece, lo hace siempre como categoría de interpelación respecto de otros pueblos, pero nunca como identificación del propio lugar donde se reside. Por el contrario, los intentos de aplicar dicho sintagma a los lugares donde se vive son, como muestran los ejemplos citados, fuertemente resistidos, y en sintonía con lo mostrado por Michael Herzfeld (2005), con tanta mayor vehemencia cuando esta imputación viene de fuera. En la ya citada crónica de BBC Mundo, por ejemplo, “´Acá no hay nadie´: la tragedia de los pueblos abandonados de Argentina que vivieron años de esplendor gracias a sus estaciones de tren”, el redactor recogía las palabras de Noemí, una pobladora de la localidad de Ernestina, quien impugnaba esta categorización y decía: “Pero nosotros no somos fantasmas (…) Los que estamos acá decidimos quedarnos, nos gusta la tranquilidad, queremos el pueblo y estamos felices”.

Asimismo, los pueblos y parajes bonaerenses no suscitan únicamente la expresión de sentimientos de nostalgia e indignación, según sea que aparezcan vinculados con una altura moral perdida o un abandono que pudo y debió haber sido evitado, sino también – como hemos sugerido en los párrafos precedentes – un goce estético que los convierte en objetos de contemplación sublime. No es casual en este sentido que uno de los soportes principales en los que circulan imágenes y textos sea precisamente el de sitios dedicados a la fotografía artística.

Cuando, siguiendo esta pista, le preguntamos a Lucas (48 años) – un fotógrafo profesional que gusta de “salir a fotografiar pueblos” – por qué le atraían específicamente esos lugares, alegó que no había una única razón y que, de hecho, le resultaba difícil verbalizarlo. A lo largo de nuestra conversación, no obstante, fue explorando diversas explicaciones; en primer lugar, mencionó que los pueblos le permitían “ver cosas diferentes” y, también, conectarse con “la historia, las raíces” – registro que remite a las asociaciones de “lo rural” a “lo otro” de la ciudad y a un pasado histórico con resonancias míticas –. Posteriormente, el fotógrafo se refirió a una fuente adicional de fascinación, ligada específicamente a las taperas y a los espacios destruidos; uno de los primeros lugares de la provincia que Lucas fotografió fue el taller ferroviario bragadense al que ya hemos hecho referencia, para ese entonces lleno de vagones oxidados y chatarra de distintas formas, tamaños y estados.

Foto 7
Chatarra en taller ferroviario

Fuente: M. Alberti

Foto 8
Vivienda en ruinas
Fuente: F. Dupetit

Sobre esta experiencia, Lucas nos contaba que:

los trenes estos abandonados, tirados, oxidados, sucios, mucha gente le escapa a eso, pero era parte de lo estético. Yo le encuentro ese valor, lo estético. Lo oxidado me remite a algo que no entiendo cómo pero me es atractivo (…) La textura, el color. Hubo vida. Que de alguna manera está presente. Situaciones de mucha gente que, de alguna manera, están ahí. (Lucas, 48 años, fotógrafo, agosto de 2018)

Encontramos aquí un disfrute estético de lo que Gastón Gordillo denomina “escombros” (2018), restos materiales de sistemas urbanos y productivos desechados en la incesante búsqueda del “progreso” propia de la modernidad. Mientras las “ruinas” son, para este autor, espacios considerados como dignos de conservación – y más asimilables en cierto sentido al concepto de “patrimonio” –, los escombros aún llevan las marcas de los procesos que generaron su destrucción y a los que, aún, se encuentran sometidos.

Los fotógrafos y fotógrafas de los “pueblos bonaerenses” suelen disfrutar, precisamente, de los escombros – como los del taller ferroviario bragadense –, de la materia expuesta a la entropía, a las condiciones atmosféricas, a los agentes animales y vegetales; tal como lo explicaba Julián, “el campo” los lleva a acceder a infraestructuras y objetos que, si en el pasado eran funcionales y se encuadraban dentro de una “distribución regular (…) en el espacio” (Edensor, 2005: 311), en el presente, han quedado sometidos a un orden desautomatizado, nuevo, “diferente” del cotidiano; como en una suerte de cadáver exquisito: “tirados, oxidados, sucios”.

En el comentario citado, veíamos cómo Julián contaba que en los espacios en desuso era posible percibir, además, una “vida” que, si bien ya no estaba allí por completo, de alguna manera seguía “presente” para el visitante.[27] Por su parte, en nuestras interacciones con otros viajeros fotógrafos y no fotógrafos, esta “vida” ha sido sentida más intensamente – e incluso activamente buscada – bajo la forma de “presencias fantasmales”. En efecto, en nuestro campo emergen, frecuentemente, raccontos de experiencias sobrenaturales, sobre todo durante visitas a infraestructuras alguna vez esplendorosas – como cascos de estancia u hoteles –que hoy se han transformado en “campos de escombros” (Gordillo, 2018).

Así sucede por ejemplo con las que fueron, hasta su abrupta y polémica demolición en junio de 2018,[28] las principales “ruinas” de Punta del Indio: las del Hotel Punta Indio, testigo y representante de una belle époque que se proyectaba como punto de inflexión de un “pasado glorioso” argentino. Como de ello dan testimonio las notas periodísticas que con periodicidad obsesiva reaparecían año tras año mientras el Hotel estuvo en pie, los “fantasmas de Punta Indio” eran parte nada menor de la fascinación y el atractivo que el antiguo hotel suscitaba; dichas crónicas, tanto escritas como televisivas, eran publicadas, en la mayoría de las ocasiones, por medios metropolitanos (entre ellos, por ejemplo, el diario Crónica).

Una vez más, sin embargo, los habitantes de la localidad resentían de estas percepciones metropolitanas, alegando que distraían de y soslayaban ciertas consideraciones más terrenales y urgentes a nivel local. En una nota del diario El Regional Costero, por ejemplo, se ve cómo el director de turismo del municipio debió dar explicaciones por haber accedido a que un programa televisivo no local hiciera un informe sobre los fantasmas del hotel, sin que se tocaran otros temas vinculados al turismo, que era lo que muchos puntaindienses hubieran querido que se difundiera acerca de su localidad. Los últimos párrafos de la nota, por su parte, estaban dedicados a otro tema, vinculado con la zona de emplazamiento del hotel pero definitivamente no con sus fantasmas, es decir, la erosión de la línea costera, fenómeno, evidentemente, de mayor preocupación:

Por otra parte, se le consultó (al director de turismo) sobre la erosión costera, a lo que respondió (…) “de acuerdo al estudio que se ha realizado, fue realmente revelador (…) se pudo determinar la localización de la erosión en ciertos sectores como en el hotel argentino donde la erosión midió 400 metros a lo largo de 50 años. (18 de julio de 2017, El Regional Costero)

Ahora bien, la inspiración romántica de esta fijación con la naturaleza espectral de las taperas y la posibilidad de encuentros con entidades preternaturales puede reconocerse, por su parte, incluso en los casos en los que no hay escombros de por medio. Lo ominoso, lo misterioso, lo recóndito, lo atávico y lo sublime se combinan y entrelazan, en efecto, en las descripciones de los pueblos y parajes bonaerenses, hasta cuando no hay espacios en ruinas. A modo de ejemplo podemos citar la introducción del blog fotográfico Caminando La Pampa, donde se explica que su objetivo es documentar:

viajes por pueblos perdidos, olvidados, polvorientos, sitios que se han borrado de los mapas oficiales pero que guardan secretos y bellezas para quienes se asomen a ellos.

Como puede verse, todo ocurre como si estas pequeñas aglomeraciones y sus hinterlands requirieran de una estética de lo mágico y lo misterioso: una suerte de gótico pampeano que se activa, sobre todo aunque no exclusivamente, ante la contemplación de sus espacios en ruinas. Este gótico pampeano a su vez aparece inserto de manera explícita y autoconsciente en una trama estético-estilística más amplia que moviliza recursos literarios y cinematográficos, a veces genéricos, como en la nota ya mencionada de BBC Mundo acerca de Ernestina :

El Colegio de Monjas (…) está abandonado. El patio, forrado en hojas otoñales que nadie barre y con un parque de juegos oxidado y desteñido, parece la escena de una película de terror.

O a veces encarnada en referencias específicas, como las que se leen en los comentarios a las fotos de los álbumes de Comodoro Py y Máximo Fernández del sitio de Facebook “Pueblos Buenos Aires”:

Ana (en foto de hotel en ruinas en Comodoro Py): “Mágico, misterioso, bellísima fotografía !!!”

Lucas (en foto de capilla abandonada en Máximo Fernández): “Los duendes la habitan… la naturaleza se apoderó del lugar”.

Gonzalo (idem): “De noche debe ser muy Blair Witch Project eso”.

Luana (en foto de cama oxidada en antigua habitación de jefe de estación de Máximo Fernández): “q misterio por dios q lindo”.

Máximo: (en capilla neogótica en ruinas en Máximo Fernández): “tiene algo de Tolkien esto, es realmente fascinante!”

Juan Pablo (en antigua escuela abandonada en Máximo Fernández): “Falta Nosferatu ¡¡¡”

Mas como bien se sabe, el terror no es sino una de las formas en que el romanticismo moviliza la estética de lo sublime (Safranski, 2012), que se combina con otras modalidades y recursos estilísticos a la hora de fotografiar, experimentar y escribir acerca de los pueblos y sus escombros. Obsérvese, a modo de ejemplo, el texto que acompaña, en la página de Facebook “Viajero conurbano”, la fotografía en blanco y negro de un molino:

En la soledad de aquel molino. Donde las palabras terminan y un tenue reflejo del sol se esconde, allí donde el camino termina y un pueblo nace, donde los árboles de otras épocas cuentan historias… Allí está mi alma, recorriendo sus caminos de tierra y polvo añorando lo que no conocí, pero que en mi se va grabando como antigua cinta de plata que me une a todo. Así las vías de un tren que lejano y envuelto en fantasmas de un recuerdo, sentado en aquel anden, me traen su historia, sus romances, que en notas de alguna carta, me hacen recordar, lo que no viví, pero que en nostalgia talla mi corazón, por querer conocerlas.

Encontramos aquí no solo varios de los tópicos propios de la estructura de sentimiento que fuimos describiendo en este trabajo (los pueblos como locus del pasado, la nostalgia, los fantasmas, etc.) sino también todo un lenguaje específico para describirlos, un lenguaje poético, pródigo en anáforas y paralelismos sintácticos, en imágenes sensoriales, personificaciones y metáforas. Todo ocurre como si, en la medida en que “salir” a estos espacios se configura como un modo de acceder a ver “cosas diferentes” de las cotidianas, el hecho de escribir sobre ellos demandara, del mismo modo, un lenguaje elaborado que – siguiendo el conocido dictum romántico de Novalis (citado por Safranski, 2012: 56ss) – al desnaturalizarlas y descotidianizarlas, las reinscribiera como “poesía”.

Conclusión

A lo largo de este texto hemos procurado mostrar de qué manera ciertos tropos y recursos deudores de un repertorio estético, identitario y moral específico (Noel 2013) son movilizados a la hora de exhibir, describir, fotografiar, informar, dar cuenta de y experimentar los “pueblos bonaerenses”. Estos distintos repertorios generan una suerte de ruralidad hiperreal que guarda una relación más o menos tensa con aquellos repertorios alternativos – que en ocasiones comparten algunos recursos pero que incluyen también otros – movilizados por diversas clases de habitantes y residentes de los efectivos sitios en cuestión. Como también hemos argumentado, esta “ruralidad hiperreal” construida desde la metrópoli recoge ecos de una “estructura del sentir” de inspiración romántica que combina una fuerte impugnación moral de la modernidad y sus vicios – encarnados en la ciudad entendida como sinónimo de “metrópoli” –, de lo que esta misma modernidad ha obliterado, así como de sus promesas incumplidas, y de una estética de los sublime despertada por una alteridad atávica y extemporánea siempre a punto de desaparecer del todo (“en peligro de extinción”, como dirían los medios y las ONG que aquí presentamos).

Como hemos argumentado en otra parte (Noel, 2017), esta oposición entre “el campo” y “la ciudad”, que es a su vez expresión de la oposición constitutiva entre Gemeinschaft . Gesselschaft, no solo puede ser atribuida a fotógrafos, estetas, turistas y peregrinos metropolitanos en busca de una humanidad perdida; la encontramos, también, fuertemente instalada en el sentido común de las ciencias sociales y sus practicantes, que suelen reproducir una distinción contra la cual suelen protestar explícitamente para afirmarla luego como inevitable. Consecuentemente quedan confinados a lados opuestos de una frontera institucional y disciplinaria los investigadores de temas “urbanos” – que se ocupan casi siempre de escenarios metropolitanos asociados a la ciudad, a la industria, a los servicios, al desarrollo y a la modernización – y sus contrapartes “rurales” – dedicados al estudio de la población dispersa en campo abierto o residente en pueblos y parajes como aquellos de los que nos hemos estado ocupando, casi siempre concentrados en actividades primarias y en un modo de vida ‘tradicional’ y “comunitario” –.[29]

Y sin embargo, lo “rural” y lo “urbano” no pueden pensarse por fuera de los efectos performativos de una serie de prácticas recíprocas de delimitación e imputación con las cuales, a través de operaciones estéticas y morales muchas veces en conflicto, se adjudican sentidos a ciertos lugares y personas sobre la base de repertorios y recursos sedimentados en el sentido común, los cuales corren el riesgo de entrar “de contrabando” en el recorte de nuestros objetos y en nuestros artefactos analíticos. Al fin y al cabo, no debemos olvidar que las estructuras de sentimiento y las sensibilidades románticas que hemos descripto a lo largo de este texto registran (como lo ha argumentado recientemente Gordillo respecto de su propia etnografía y, antes que él, Stocking respecto de la obra de Robert Redfield) (Stocking, 1989) una fuerte afinidad electiva con los sectores sociales de los que más frecuentemente provenimos los científicos sociales. Sabiendo esto, aquellos que trabajamos con aglomeraciones medianas y pequeñas deberíamos ser particularmente cuidadosos en no reproducir de modo acrítico esos tropos y en recordar hasta qué punto muchas conceptualizaciones de “lo rural”, sus espacios y sus actores no es más que el de una mirada específicamente urbana sobre la ciudad que – al igual que los philosophes a sus buenos salvajes o Mead a las jóvenes samoanas – requiere de ese mismo “rural hiperreal” a modo de “otro” para poder condenarse más contundemente a sí misma.

Al mismo tiempo, la hiperrealidad de lo rural es susceptible de generar un efecto adicional cuando es aplicada ya no more geographico a los pueblos y parajes sino a las personas que viven en ellos, y que se vincula con el modo en que se construyen alteridades desde una posición de exotismo radical. En efecto, cuando se postula una diferencia constitutiva, que en la misma clave de oposición binaria que contrapone lo “rural” a lo “urbano” ignora y soslaya los múltiples puntos de conexión, las intersecciones en las trayectorias y los accesos a repertorios análogos entre los habitantes de estos “poblados rurales” y los de las “urbes” – que, al fin y al cabo consumen bienes materiales y simbólicos muy similares, y de maneras muy similares – se corre el riesgo de desembocar en una modalidad actualizada de “orientalismo” (2007). Paradójicamente, por más que sea realizada desde una posición empática y compasiva, la construcción hiperreal del “poblador rural” en clave orientalista puede llevar a privarlo de su humanidad de varias maneras simultáneas: en primer lugar, idealizando y romantizando condiciones de existencia y subsistencia que a los propios pobladores consideran opresivas o bien por el contrario, adjudicando unilateralmente condiciones deletéreas en las que los propios pobladores no se reconocen; en segundo lugar, negándoles la potestad de definir y priorizar una serie de problemas más o menos serios – que, como hemos visto, abarcan desde condiciones “objetivas” como el efecto del uso de agrotóxicos hasta experiencias “subjetivas”, como el modo en que el control social estigmatiza personas con trayectorias inconformistas o “desviadas” en materia moral o sexual – y reemplazándolos por los de una agenda político-estético-moral imputada desde fuera. Pero quizás el principal riesgo de estas visiones orientalistas sea la culturización, esto es la inscripción de la operación de exotización en clave de singularidad cultural, que sobre la base de una diferenciación radical y contrastiva, puede llevar a cortar, mediante una operación de insularización del “otro”, los puentes que permitirían un conocimiento y un diálogo genuino con los habitantes de estos lugares a partir de la asunción de una humanidad común, compartida y análoga a la de quienes los (d)escribimos. Como lo muestra de sobra la historia de nuestra propia disciplina, la operación culturalista – aún con las mejores intenciones – tiende a transformar a los otros en “objetos” de conocimiento y/o contemplación más que en sujetos de una interpelación ético-política dialógica y bidireccional. Pero no se trata sólo de un compromiso ético: sabemos – o al menos deberíamos saber – que la producción de conocimiento social riguroso exige como primera condición trascender la tentación de proyectar unilateralmente nuestras propias categorías etnocéntricas y sociocéntricas sobre nuestros interlocutores. Quizás haya llegado la hora de enfrentar nuestras propias sensibilidades estéticas y morales – románticas, modernistas y metropolitanas – para reemplazarlas, como hemos querido sugerir, por un análisis acerca del modo en que “campo” y “ciudad” se co-constituyen mutuamente.

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“Por la ruta” (https://www.facebook.com/porlaruta/)

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Notas