Llegar a la ciudad de Buenos Aires y vivir en las “villas”

Lorenzo fue una de las primeras personas, entre las familias que viven ahora en un barrio toba en el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), en llegar a la ciudad de Buenos Aires. Llegó en tren a la estación Retiro a fines de los años 1940 desde la comunidad toba de las Palmas, en la provincia del Chaco. Al llegar, sólo contaba con la dirección de un amigo que había conocido meses antes en la cosecha de algodón y le había insistido que en Buenos Aires era fácil encontrar trabajo. Nadie lo esperaba en la “ciudad”, como mis entrevistados llamaron al AMBA en su conjunto. Lorenzo no sabía nada sobre el barrio al que correspondía la dirección que tenía anotada. En una de las entrevistas en las que me narró su historia de vida, me describió el momento de su llegada evocando la experiencia: “Llegué a la estación de tren (...) y tomé un taxi. El taxi atravesó el centro, después cruzó un puente y llegamos a la dirección que tenía en el papelito. Cuando llegamos allí, vi el lugar y me dio mucho miedo [abrió los ojos]... ¡¡¡es una villa miseria!!!”.

Si bien esta experiencia se refiere a la llegada a una casilla en el barrio de Dock Sud, en el partido de Avellaneda, este modo de describir el arribo a villas es común entre familias tobas viviendo actualmente en un barrio toba en el tercer cordón del AMBA. En conversaciones con otra gente del barrio toba, esta sorpresa en relación a tener que vivir en las “villas miseria” surgió con frecuencia. La mayoría de las familias llegaron al AMBA años más tarde que Lorenzo, entre 1960 y fines de los 1980s, pero al igual que Lorenzo vivieron primero en lugares que llaman “villas” (volveré sobre este punto). El “shock” de llegar a las villas se relaciona al tipo de lugar al que llegaron, un lugar que asociaban con formas de pobreza extrema y violencia al que no imaginaban pertenecer.

El presente trabajo está basado en una investigación etnográfica multisituada en comunidades tobas urbanas y rurales, realizada durante 18 meses entre 2009 y 2010 en el AMBA, y en distintas comunidades de la región chaqueña. La etnografía acompañó las experiencias cotidianas de movilidad en la ciudad y los viajes al Chaco de los habitantes de uno de entre los 14 barrios toba del AMBA, al que llamo “barrio toba” para mantener su anonimidad. El barrio fue creado en la década de 1990 por un grupo de familias que vivieron en primer lugar en distintas villas. A partir del análisis de conversaciones, entrevistas no estructuradas, ocho historias de vida a miembros del barrio y una visita a Fuerte Apache este trabajo explora las experiencias de vida en la “villa”. Por “villas”, las personas con las que trabajé denominaron a los asentamientos y villas en los que vivieron antes de la creación del barrio toba, y así también a los barrios empobrecidos y al complejo habitacional Fuerte Apache, estigmatizado como villa (Cravino, 2008). Sigo entonces las categorías de los actores, aclarando en cada caso a qué lugar me refiero.

El trabajo hace foco en el período entre 1960 y principios de los 1980 y se centra particularmente en las trayectorias de las familias que vivieron en el barrio llamado Ejército de los Andes, conocido popularmente como Fuerte Apache. Es un barrio constituido por un conjunto de torres, creado como complejo habitacional en 1973 con el objetivo de relocalizar personas que vivían en villas (Alarcón, 2009;Bialakowsky et al 2001; Kessler, 2012). Este trabajo se centra entonces en las familias Tobas que habitaron Fuerte Apache en el pasado y vivieron tanto en los departamentos del complejo habitacional como en la villa adyacente.

El objetivo de este trabajo es analizar las experiencias y los efectos de la racialización de las familias Tobas que surgen simultáneamente a su segregación en las villas. Busca asimismo dar cuenta de las formas de relación que surgen de la vida en las villas. Dependiendo del momento de su llegada -desde diferentes zonas de la provincia de Chaco-, las personas y familias tobas se enfrentaron a diferentes condiciones socioeconómicas. Hasta los 1970 encontraron en el AMBA niveles de pleno empleo, pero en los años 1980 y 1990 las crisis económicas producto de las políticas neoliberales generaron un contexto de desempleo y precariedad laboral, donde solamente encontraron trabajos informales y esporádicos (Svampa y Pereyra, 2003). A pesar de estas particularidades, la vida en la villa se convirtió en una experiencia común para una gran proporción de familias tobas que arribaron del Chaco a la ciudad antes de los 1990 (Hecht, 2010;Tamagno, 2001).

Frente a mis preguntas sobre los años en las villas, entrevistados que vivieron allí coincidieron en afirmar que en la villa “la vida era insoportable”, un lugar donde vivían con miedo constante a la violencia. El relato resuena con los discursos estigmatizantes de los medios de comunicación y por cierto tiempo mis conversaciones sobre este período reverberaron constantemente sobre esta dimensión (Kessler, 2012). Sin embargo, unos meses después y cuando las personas empezaron a narrar sus historias de vida, la mayoría de los relatos expresaron aspectos muy positivos de las villas. Fueron descriptas como lugares de una gran solidaridad entre vecinos, mejor ubicación espacial y organización política. Sin caer en un análisis que romantice las vivencias, hallé una multiplicidad de experiencias en las villas que sobrepasaban las descripciones iniciales.

Encontré también que la negatividad de la experiencia en la villa provenía de experiencias con las fuerzas de seguridad e interacciones con personas que les asignaban una identidad “villera”. En encuentros con taxistas que se negaban a llevarlos “porque eran villeros”, o con policía que los interrogaba con cualquier excusa, los tobas percibieron que su corporalidad era leída bajo esta categoría racializante genérica en tanto no blancos, “villeros”, y también como “negros”, como uno de los entrevistados afirmó. En tanto no blancos los cuerpos de las personas tobas fueron sujetos a regulaciones indirectas que les regulaban su acceso y movimientos por el espacio urbano. Vivir en las villas y ser percibidos como villeros fue una experiencia que los acercó a otras personas viviendo en estos espacios estigmatizados.

Entiendo por racialización, siguiendo a Omi y Winant (1994: 55-56), a aquellos procesos en los que una relación social de inequidad se organiza alrededor de la percepción de una diferencia física que adquiere la forma de “raza”. Raza es entonces una forma de relación en la que características físicas son usadas para clasificar y separar grupos sociales y éstos son asociados a cadenas de significados acerca de las supuestas capacidades, comportamientos e inclinaciones de las personas así clasificadas. En este sentido los autores vinculan, por un lado, los procesos de racialización a proyectos históricos de construcción de estructuras y otredades sociales y, por otro, un proyecto de construcción de hegemonía en tanto sedimentan formas de regulación y organización social. Esta relación define entonces posibilidades para la acción y habilita posicionamientos sociales que se recrean en micro-interacciones y se plasman en estructuras sociales desiguales.

Sigo asimismo los planteos de Foucault (1988) para quien los procesos de racialización son una forma de regulación para la totalidad de una población, y distingue una población “normal” de aquellos considerados fuera de la norma. Los tobas, en este sentido, fueron racializados junto a sectores subalternos no-blancos por el hecho de vivir en la villa, de forma que la segregación en el espacio es uno de los modos de definir y regular a estas poblaciones. Las experiencias de los tobas contribuyen a nuestra comprensión de cómo percepciones raciales -atravesadas por clase y procedencia (rural)- clasifican poblaciones en la ciudad, a la vez que las separa y las regula con criterios biopolíticos.

Las formaciones raciales que se hicieron presentes en la experiencia toba son parte de un proceso histórico de larga data e iniciado desde las elites en el siglo XIX en su dicotomía entre la “civilización”, europea y blanca, y la “barbarie” indígena y mestiza (Elena y Eduardo, 2015; Sarmiento, 1966). Desde 1950, la categoría “cabecitas negras” fue el modo genérico, peyorativo y particularmente anti-peronista de referirse a sectores populares urbanos considerados como no europeos (Ratier, 1972). Categoría que luego mutó hacia las acepciones “negros”, y luego “negros villeros” y “villeros” (Elena y Eduardo, 2015; Gordillo, 2015). La caracterización de los tobas como no-blancos, se apoya en percepciones sobre la apariencia física donde el fenotipo resulta relevante. Los cuerpos tobas son percibidos sin ambigüedad como no blancos, de esta forma son marcados como parte de un sector popular urbano genérico. Raúl, uno de los entrevistados, me dijo que cuando llegaron al AMBA “nos veían como negros villeros”. Si bien este tipo de reflexión sobre su racialización era infrecuente, la intervención de Raúl es sintomática de los procesos de racialización específica que se despliegan en la ciudad y en las zonas de clase media del AMBA, procesos que identifican una población y organizan el espacio urbano.

Antes de la creación de un barrio indígena, la experiencia de ser racializados, para los tobas urbanos, quedó entrelazada a la experiencia de ser segregados al espacio de la villa. Segura (2012) plantea que para entender los procesos de segregación urbana no es suficiente enfocarse en dimensiones económicas y sociales y que es necesario entender mecanismos de racialización como mecanismos de segregación social y espacial. Combinar categorías de segregación espacial con formación racial ofrece la posibilidad de indagar los procesos entrelazados de exclusión, subordinación y estigmatización que son tanto sociales como espaciales. Permite también dar cuenta de las prácticas generadas para contrarrestar estas experiencias y entenderlas como disputas por espacios físicos, económicos y políticos (Gago, 2014;Segura, 2012). Las dimensiones políticas y territoriales de formación de diferencia es lo que Briones (2005) llama “maquinarias diferenciadoras”, que organizan la diferencia y su relación a recursos específicos, y territorializadoras, que habilitan la circulación y el acceso a espacios sociales, lugares e instituciones.

El poder de regulación sobre poblaciones racializadas y espacios estigmatizados, sin embargo, no es absoluto. Para desagregar esta dimensión, analizo asimismo los relatos que reconstruyen las villas como lugares de encuentros productivos y analizo asimismo el posicionamiento de una familia que vive aún en una “villa”. Recurro así a la concepción del espacio que presenta Massey (2005). Si el espacio es una de las formas en que las relaciones de poder se reproducen (Lefebvre, 1991), es asimismo una esfera de encuentros no planificados caracterizados por la aparición de múltiples formas de socialización. Las movilidades de las personas, objetos e ideas nunca pueden ser controlados por completo. Empleo los conceptos de racialización y segregación en tanto procesos disputados y no como matrices estáticas.

Formaciones raciales en Argentina

En Argentina, la población considerada “normal” es la descendiente de europeos. Esto es resultado de políticas migratorias que fomentaron el arribo de europeos a fines del siglo XIX con el objetivo de construir de un Estado nación civilizado (Alberto y Elena, 2015). El proceso de construcción de una nación poscolonial blanca tuvo como foco el fomento de la vida de aquellas personas y espacios identificados como europeos, lo que Gordillo llama la construcción de una “Argentina blanca” (2015). El autor identifica la especificidad de la Argentina blanca como “un proyecto geográfico y una disposición afectiva definida por el deseo no siempre consciente de crear, definir y sentir a través de la navegación corporal del espacio que la geografía nacional es en gran parte europea” (2015: 5).

Este proyecto se implementó no sólo a través del genocidio a pueblos indígenas, sino también a través de la categoría asimilacionista de blanquitud que incorporó y borró a las comunidades afro-argentinas (Geler, 2015), indígenas e indígenas urbanos (presentes desde la colonia) y todos los rastros de lo no europeo. De este modo se generó un supuesto “excepcionalismo racial”, una nación Europea, en el contexto de América Latina (Alberto y Elena, 2015). Si bien este proyecto fue disputado, en especial por los procesos nacionalistas que reivindicaban identidades criollas de un origen racial mestizo (español e indígena) (Pite, 2018), esta formación posee aún fuerza hegemónica.

A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, las divisiones raciales se rearticularon y también se ocultaron. Con la llegada de más de seis millones de inmigrantes europeos, las elites proyectaron que la población de Argentina estaba en el camino de convertirse en homogéneamente “blanca”, una blanquitud que se suponía absorbería los otros matices raciales (Baily y Miguez, 2003). Con este propósito se generó una categoría asimilacionista en donde lo “argentino” devino equivalente a “blanco”, incluyendo y borrando una variedad de grupos sociales, entre ellos indígenas urbanos, afrodescendientes (Geler, 2015) y criollos. A principios del siglo XX, ser “blanco” se convirtió también en un componente de la clase media, después de haber sido durante mucho tiempo una característica propia de las élites, tal como lo señala Adamovsky (2009). Este autor plantea también que los líderes políticos impulsaron esta identidad racial como una forma de cooptar al sector medio y evitar sus alianzas con los sectores populares.

La categoría de “negro” resurgió en la década de 1940, cuando el poder de las elites tradicionales fue desafiado por el surgimiento del peronismo. Sin embargo, para el peronismo, que formó su base en oposición a las elites europeizadas, el reconocimiento de la población indígena constituyó un límite dentro de la valoración de lo no europeo en la nación (Lenton, 2010). Perón no utilizó la categoría “negro” y mantuvo la asociación de lo nacional como “mezcla” de inmigrantes europeos (Ko, 2009). Cuando en las décadas de 1950 y 1960 migrantes rurales llegaron a la ciudad, atraídos por la creciente demanda industrial de trabajadores, estos grupos sociales fueron identificados bajo la categoría abiertamente racial de “cabecitas negras. (Ratier, 1972: 31), y devino pronto en el apelativo “negros. (Adamovsky, 2012b;Ratier, 1972). “Negro” se convirtió en un significante genérico referente al conjunto de sectores populares como no europeos (Alberto y Elena, 2015), categoría que se mantuvo en las dictaduras militares en los años 1960 y 1970.

Durante los años 1980, con el retorno a la democracia y en el contexto de las crisis económicas, las villas y los “no blancos” comenzaron a asociarse discursivamente con la delincuencia. Con la llegada de nuevos inmigrantes de países latinoamericanos, las percepciones hegemónicas generaron una nueva cadena de significados que conectaban las villas, los “negros”, las prácticas ilegales y la violencia (Gordillo, 2015;Kessler, 2012). En la década del 1990, las villas se convirtieron gradualmente en objeto de vigilancia, un proceso que desde entonces sólo se ha profundizado, con la presencia de militarización de la seguridad en las villas (Zajac, 2017).

Paradójicamente, durante mucho tiempo, las ciencias sociales en Argentina relegaron los estudios sobre racismo en el país. Con la excepción del estudio de Ratier (1972), sólo recientemente la distinción racial en Argentina surgió como un objeto de estudio (Adamovsky, 2013;Alberto y Elena, 2015; Gordillo, 2015;Ko, 2009; Segato, 2007).

En la actualidad, las categorías raciales en correlación con la clase continúan siendo utilizadas para organizar grupos que no se ajustan al paradigma de homogeneidad racial europeo. Segato afirma en que “lo no blanco no es necesariamente el indio y el africano, sino otro que tiene las huellas de lo indio y lo africano, un vestigio de la subordinación histórica” (2007: 23, énfasis mío). La noción de la huella es muy relevante, porque simultáneamente borra y reconoce la indigeneidad contemporánea y como componente demográfico de la ciudad.

En la ciudad y en las zonas de clase media del AMBA, los tobas son vistos como no blancos, pero no necesariamente son vistos como “indígenas”, sino que lo indígena aparece como huella, a menos que se haga un esfuerzo en demostrar y resaltar lo auténticamente indígena. Paradójicamente, los tobas y otros grupos indígenas en el Chaco son reconocidos genéricamente por la sociedad dominante como “indígenas auténticos”^[2], por lo que cuando aclaran que son tobas la actitud de muchas personas suele cambiar rápidamente del temor y el prejuicio a un interés exotizante.

Villas

Las villas en el AMBA surgieron a fines de la década de 1940, como consecuencia de procesos comunes a otras ciudades latinoamericanas y como resultado de la industrialización urbana y rural, de las migraciones rurales a la ciudad, y de la segregación de migrantes internos. Estos asentamientos comparten la característica de ser denegados como parte de la ciudad formal, es decir que no se insertan dentro de parámetros de legalidad y urbanización, a pesar de estar conectados con la ciudad y formar parte de ella en múltiples niveles, como el proveer fuerza de trabajo para el funcionamiento de la misma (Cravino, 2008; Fischer, 2014; Fernández Wagner, 2008).

Las villas están simultáneamente ligadas a procesos específicos, como la formación del peronismo, las dictaduras sucesivas y las diferentes crisis económicas (Auyero, 2014). Los primeros habitantes de las villas las crearon en 1940 y ocuparon con la esperanza de estar allí sólo momentáneamente hasta que pudieran ahorrar y mudarse a un barrio establecido. En 1950 y 1960, con las migraciones internas las villas se expandieron y consolidaron, y se mantuvieron como espacios dinámicos donde la movilidad social era posible (Cravino, 2012). Con las sucesivas crisis económicas y a medida que poblaciones rurales y migrantes de países limítrofes arribaron a la ciudad en busca de empleo, se expandieron y se transformaron en un lugar permanente en la ciudad. Los gobiernos militares de 1966 a 1973 y de 1976 a 1983 desarrollaron políticas para “erradicar” las villas: desalojaron familias, destruyeron asentamientos y destinaron las tierras a nuevos usos (Blaunstein, 2006). Con el retorno al gobierno democrático, los desalojos se detuvieron y las villas se repoblaron y ampliaron. Este crecimiento también fue promovido por gobiernos municipales y nacionales que buscaban generar inclusión social mediante la “urbanización de las villas”, desarrollando viviendas, instalando sistemas de agua y cloacas (Blaustein, 2006).

Los lugares que los entrevistados llaman “villas” son espacios muy diferentes entre sí. Muchos de los Tobas nunca vivieron en villas en tanto asentamiento de situación legal irregular (ver Cravino, 2008) sino en departamentos del complejo habitacional Ejército de los Andes, llamado informalmente Fuerte Apache y “villa” por los medios de comunicación, vecinos y las personas que entrevisté (ver Kessler, 2012). Otras familias y personas vivieron en la villa adyacente a Fuerte Apache, en asentamientos informales y también en casillas en la villa conocida como Ciudad Oculta en Mataderos. Es decir que lo que en lenguaje común y en las entrevistas se nombró como “villa” abarca una diversidad de tipos de espacios, infraestructuras y situaciones legales: complejos habitacionales, villas, asentamientos informales. En el caso de Fuerte Apache, éste es un barrio pobre estigmatizado como villa a pesar de tener la misma legalidad e infraestructura que otros barrios (Kessler, 2012). El hecho de que Fuerte Apache siga siendo considerado una villa, muestra que lo que rige esta denominación es la estigmatización de sus habitantes y no su estado legal o de infraestructura. Ésta es una reflexión que hizo Raúl cuando afirmó que el barrio toba y Fuerte Apache, en sus características de infraestructura concretas, no eran tan distintos.

Cuando los tobas llegaron a la ciudad, encontraron que sólo podían acceder a vivir en las villas en el AMBA. Los hoteles y pensiones para la clase trabajadora en la ciudad de Buenos Aires eran demasiado caros. Y acceder a un alquiler resultó imposible porque carecían de referencias, garantías y recursos monetarios para pagar por adelantado. Muchas de las familias tobas vivieron varios años en Fuerte Apache, desde que llegaron a la ciudad y hasta la creación del barrio Toba.

Indígenas y la ciudad no blanca

Una mañana, durante sus primeros días en la ciudad a principios de la década de 1990, Víctor se detuvo a descansar en el escalón de un edificio luego de un paseo. De repente, un policía se le acercó y le preguntó: “¿En qué estás?”, Víctor respondió que sólo estaba descansando. El policía insistió: “¿Venís de la villa?”. Cuando Víctor contestó que sí, el oficial le pidió su documento de identidad y lo amenazó con llevarlo a la comisaría. Víctor mostró su identificación y explicó que había llegado del Chaco, el oficial se relajó. Le explicó a Víctor que no debía sentarse en la puerta de casas: “Parecés sospechoso, como si estuvieras planeando robar”. Terminó diciendo: “No podés parar y sentarte en la calle. Cuando estás afuera de la villa tenés que caminar”. A partir de ese momento, Víctor aprendió que, a diferencia del Chaco, en la ciudad su apariencia era percibida como peligrosa. Para evitar preguntas de la policía tenía que caminar sin detenerse, sin mirar a nadie, y siempre llevar su documento de identidad con él.

Julio me contó sobre una de las primeras veces que él y otros compañeros fueron a tocar en un festival de música en el centro de la ciudad de Buenos Aires. A la una de la mañana emprendieron el regreso, pero en ese momento ya no pasaban colectivos. Decidieron entonces tomar un remise en una agencia cercana. Pero al llegar a la oficina, un hombre les dijo que nadie podía llevarlos: “No te conocemos, y nos da temor que vayas a robarle al conductor”. Sin otra opción, volvieron a la parada y durmieron en el piso durante horas hasta que llegó el colectivo. Desde entonces, nunca se quedaron en la ciudad pasada la medianoche.

Es a partir de anécdotas fragmentadas como éstas que reconstruí que la experiencia de los tobas al llegar a la ciudad se formó no sólo en torno las villas, sino también por la experiencia de ser percibidos como potencialmente peligrosos en la ciudad. Julio explícitamente me dijo que la policía lo detuvo porque lo veían como un “villero”, y Raúl más tarde explicitó que los veían como “negros”. Otros entrevistados no lo explicitaron, pero reconocían el modo en que eran percibidos como personas fuera de lugar, producto del racismo.

Los tobas estaban acostumbrados a ser racializados como indígenas en Chaco, pero no como no blancos, “villeros” y “negros” en la ciudad. Policías, dueños de negocios, remiseros y habitantes de barrios cercanos a las villas compartían esta percepción, mostrando cómo estas ideas se difunden a través de grupos sociales. En el centro de la ciudad, los cuerpos de los tobas, junto a otros hombres jóvenes eran leídos como una fuente de potencial peligro (Kessler, 2012).

En Buenos Aires, la indigeneidad de los tobas se diluyó en la categoría de no blancos. Ciertos fenotipos identificados como indígenas son indefectiblemente percibidos como parte de la noción genérica “negros”. El proceso de disolución de la identidad indígena en la ciudad es algo que Marisol de la Cadena (2000) estudia en el caso de Perú, donde la formación cultural de la raza depende de ideas de lo indígena sólo reconocido como tal si está asociado a prácticas culturales “auténticas”. En ese contexto, los indígenas urbanos pasan a ser reconocidos como “indígenas y mestizos”. Sin embargo, en Buenos Aires, la categoría indígena se pierde por completo en la ciudad, indígenas en la ciudad son vistos con sorpresa, como una exterioridad. Segato (2007) propone que los “negros” tienen lo que ella llama un “rastro de indigeneidad”, un ancestro indígena, pero no una indigeneidad “auténtica”. “Negro” coincide con el rastro de indigeneidad pero se asume como desligado a la “cultura indígena”.

En estas experiencias, la raza también se construyó espacialmente ya que la presencia de tobas en la ciudad estaba vinculada a las villas. Raza y espacio funcionan como un sistema de retroalimentación: los tobas viven en las villas porque son pobres, y eso refuerza aún más su clasificación como no blancos. La ciudad formal se define como un espacio de residencia y disfrute de cuerpos civilizados como europeos, blancos, donde los no blancos solo son bienvenidos como fuerza de trabajo. Goldberg (1993) describe la segregación racial como un principio fundamental de las ciudades occidentales modernas. La ciudad racializada es el resultado de la constante necesidad de redefinir al otro y de separarlo espacialmente de la sociedad civil, educada, civilizada, en torno a nociones de higienismo, donde los otros raciales son fuentes de enfermedad. En la ciudad de Buenos Aires y barrios no pobres en el AMBA, estas categorías son recreadas con modificaciones. Espacios de pobreza urbana fueron clasificados como lugares habitados por poblaciones no blancas, de modo que la racialización (y no sólo distinciones de clase) funciona como mecanismo que separa estos espacios y poblaciones del resto de la ciudad (ver Segura, 2012). Al mismo tiempo, las villas se constituyen también como espacios de organización política y popular (Fernández Wagner, 2008). La experiencia toba se generó primero a partir de la ansiedad con que personas de clase media respondían a su presencia, y más adelante en el descubrimiento que ser reconocidos como tobas e indígenas resultó no ser tan negativo como simplemente “villero”.

Las divisiones espaciales en la ciudad no son sólo un efecto, sino que, como sostiene Lefebvre (1991) la producción del espacio produce y reproduce relaciones de poder. Goldberg (1993) desarrolla que la estructuración de grupos racializados en el espacio constituyen una forma de poder gubernamental que regula el acceso y el movimiento en la ciudad, marcando qué cuerpos pertenecen a la ciudad y cuáles están fuera de lugar. Esta forma de poder, por lo tanto, “fija”, ubica y clasifica cuerpos en sus localizaciones “correctas” y al mismo tiempo regula el movimiento a partir de aparatos de seguridad y vigilancia (Caldeira, 2000; Segura, 2012). Los cuerpos tobas fueron vistos como transgresiones espaciales cuando circulaban fuera de la villa en el centro de la ciudad, por eso se encontraron limitados en sus acciones y formas de moverse. Esta experiencia de ser racializados fue compartida con sus vecinos en las villas, lo que con el tiempo produjo formas comunes de solidaridad. Las villas, son así espacios donde se desarrollan formas novedosas de vida urbana en las que los tobas participaron activamente.

Fuerte Apache: un lugar de “Indios apaches”

Los migrantes tobas que arribaron a las villas en los años 1980 y 1990 llegaron en contexto de crisis, que restringió de manera determinante las posibilidades de los sectores bajos, y en las villas esto impactó deteriorando las condiciones de vida y trabajo de la población. En la década del 1990 el desempleo creció, alcanzando niveles sin precedentes, mientras las “políticas de ajuste estructural” neoliberales ordenaron la privatización de los servicios estatales y la reducción de los servicios gubernamentales, además de que la convertibilidad desmanteló la industria nacional (Svampa y Pereyra, 2003). Las personas que vivían en las villas y que anteriormente eran trabajadores manuales, pasaron a tener empleos temporales y fueron contratados ilegalmente con baja remuneración y sin derechos laborales. Las villas se convirtieron en un lugar permanente para los pobres urbanos, y como la migración rural aumentó, la población de las villas escaló extendiéndose espacialmente (Cravino, 2012).

En los años 1980, Fuerte Apache se expandió con la construcción de nuevas torres (Alarcón, 2003) y creció con la construcción informal de viviendas precarias alrededor de los edificios de departamentos. Durante este período, todas las villas comenzaron a ser asociadas con la criminalidad (Isla y Arias, 2007). Si bien las bandas juveniles en las villas crecieron frente a la imposibilidad de otras opciones (la falta de empleo, acceso a la educación), la “delincuencia juvenil” fue señalada como culpable de la creciente criminalidad en la ciudad, a pesar de que la violencia provenía de todas las clases sociales (Isla y Míguez, 2003; Kessler, 2012).

Lo distintivo de Fuerte Apache es que poco tiempo después de ser renombrado comenzó a ser identificado como el lugar más violento en Argentina. Originalmente conocido como Ejército de los Andes, pasó a llamarse "Fuerte Apache" por una intervención de la prensa, que introdujo una metáfora que lo conecta a una fortificación indígena durante la guerra con los colonos norteamericanos. Silvia, una mujer de alrededor de 40 años quien creció en Fuerte Apache y vive ahora en el barrio toba, fue una de las primeras personas en contarme el origen del nuevo nombre, en la misma línea de los artículos periodísticos disponibles (Alarcon, 2009;Camps, 2000; ver especialmente Kessler, 2012). El nombre se lo atribuyó José de Zer, un periodista de televisión conocido por su cobertura sensacionalista de crímenes y eventos sobrenaturales, que a fines de los 1980 estuvo a cargo de cubrir un tiroteo entre una banda y la policía en el barrio Ejército de los Andes^[3]. El enfrentamiento, que había empezado afuera del barrio, se trasladó al barrio cuando la banda se refugió en un departamento de la villa e impidieron a los oficiales entrar a las torres con disparos ininterrumpidos desde la ventana de un departamento en las torres (Alarcon, 2008; Camps, 2000). Según me contó Silvia, José De Zer informó: “los criminales están disparando desde un piso alto, haciendo que el barrio sea inaccesible. ¡Es inaccesible como un fuerte! ¡Como un fuerte de Apache!”.

A partir de ese momento, los medios rebautizaron el lugar como "Fuerte Apache", y éste comenzó a ser el foco de una cobertura mediática intensa que asoció múltiples formas de criminalidad al barrio, tanto reales como fabricadas. Curiosamente, a esta villa se le atribuyó una identidad indígena, una que evoca a los guerreros indios apaches representados en las películas de Hollywood. Es más, Fuerte Apache tiene un referente cinematográfico en la película del año 1981 llamada “Fort Apache, The Bronx”, que trata el vecindario afroamericano en la ciudad de Nueva York y que referenciaba a su vez a un western dirigido en 1948 por John Ford. José de Zer probablemente tuvo alguna o ambas películas en mente cuando enunció ese nombre (ver Kessler, 2012).

Si las villas eran un lugar en donde vivían no blancos que tenían “huellas de indigeneidad”, Fuerte Apache se constituyó como un lugar donde los “villeros” fueron equiparados con los “indios apaches”. Un lugar donde se recrea, con modificaciones, tropos de una disputa entre civilización y barbarie, donde los “villeros” desafían el orden de la ciudad europea. Este nombre, por lo tanto, captura el temor y los deseos de la clase media blanca sobre las villas como lugares violentos. “Fuerte Apache” resonó de una manera tan potente que en la actualidad casi nadie conoce el nombre oficial del barrio.

Sintetizando el miedo visceral que genera la presencia de los no blancos entre las clases medias blancas desde la conformación estatal, Gordillo (2015) señala que la metáfora tiene un correlato en Argentina con la idea del “malón”^[4]. La imagen del malón como metáfora no desapareció con el sometimiento indígena, sigue presente entre periodistas y analistas políticos cuando describen, por ejemplo, saqueos a supermercados donde supuestas “hordas de negros” provenientes de afuera de la ciudad atacan a las ciudades blancas.

Mientras narraba los eventos en que Fuerte Apache fue bautizado como tal, Silvia agregó un elemento más que suma a estos desplazamientos de sentido. Según ella, el día del tiroteo, José de Zer sabía que en el edificio vivían varias familias toba, y que imaginó que ellos protegían a la banda de delincuentes con poderes sobrenaturales, y que lo hicieron de manera tan efectiva que la policía no pudo alcanzarlos^[5]. “Todos nos conocían y algunos nos tenían miedo,” afirmó. Para Silvia, la prensa renombró a todo el barrio Fuerte Apache porque las familias tobas que vivían allí lo hicieron inaccesible para la policía. Aunque esta fue la única vez que escuché esta interpretación, la historia es significativa en tanto Silvia asocia la presencia de los tobas en el barrio con la construcción de un espacio indígena. Aun cuando el apodo se refiera no a indígenas reales sino a los indios cinematográficos. Esto hace que la idea de no blancos y la identidad asignada a los tobas urbanos haga un camino circular en donde se producen, asignan y resignifican sentidos identitarios, y se recrean delimitaciones espaciales.

El proceso que diluyó su indigeneidad en la ciudad de Buenos Aires, e hizo que los tobas se convirtieran en “negros” y “villeros”, es parte también de un proceso que por momentos reconecta la racialización en tanto “negros” con los indígenas (Gordillo, 2015; Segato, 2007). Aun cuando estas asociaciones son indirectas y a través de estereotipos, recuerdan que “negros” tienen huellas de lo indígena y que Buenos Aires no es solamente una ciudad europea. Si bien solamente como conexión afectiva, a través de la ansiedad condensada en el miedo a los “negros” y al malón, la idea de un fuerte apache conecta el hecho que la ciudad de Buenos Aires es un territorio indígena e indigeneizado. Ese nombre fortalece la idea de que los pueblos indígenas nunca desaparecieron por completo de la ciudad, lo que hace que esta presencia esquiva y fantasmagórica, sea aún más poderosa (Lazzari, 2010).^[6]

Estas imágenes aún condensan el miedo que se le tiene a la fuerza militar indígena y a que reclame y amenace el proyecto de una Argentina blanca (Gordillo, 2015). Esto nos remite a la idea de Foucault (2003) de que las formaciones raciales emergen de una situación de guerra, en la que el enemigo es ahora interno y amenaza a la sociedad en su conjunto. Por lo tanto, el nombre Fuerte Apache al mismo tiempo reconoce y circunvala la historia de la indigeneidad de la ciudad de Buenos Aires y el AMBA. Lo hace con una referencia a la indigeneidad, pero no la local, sino la que el cine norteamericano ficcionaliza.

En la década de 1980, un grupo de familias tobas del Chaco llegó a la ciudad de Buenos Aires y al no encontrar otro lugar donde alojarse, buscaron en Fuerte Apache. Allí y ocuparon unos negocios abandonados en la planta baja de unas de las torres originales. Los locales tenían escasa infraestructura, no tenían baños, ni agua corriente, ni electricidad. Pero después de un tiempo, las familias se conectaron al tendido eléctrico, organizaron una cocina y un baño. Vivieron en los locales alrededor de dos años hasta que se mudaron a dos departamentos en las torres. Estas familias, al igual que otras que llegaron después, me contaron que pronto empezaron a integrarse a la vida en la “villa”, como ellos llamaron al lugar. Al poco tiempo los niños comenzaron a asistir a la escuela del barrio y se hicieron amigos, mientras las mujeres conocieron vecinas y empezaron a hacer tareas junto a ellas. Una mujer recordó cómo prestaba atención a lo que hacían sus hijos, mirando desde la torre la cancha de fútbol donde los chicos pasaban la mayor parte de la tarde (a veces con el futuro futbolista profesional Carlos Tévez, una celebridad que creció en Fuerte Apache en los años que ellos vivían ahí).

Los hombres consiguieron trabajos en la construcción, y muchas veces encontraron empleo a través de contactos con sus vecinos. Raúl recuerda lo conveniente que era la ubicación de Fuerte Apache a sólo cuarenta minutos del centro de la ciudad de Buenos Aires, mucho más cerca que la actual ubicación del barrio toba, que está a unas tres horas de viaje. Uno de los hijos adolescentes de estas familias no dudó en mudarse con su novia a una casilla en la villa adyacente a las torres de Fuerte Apache cuando tuvo la posibilidad de vivir solo, una práctica que era común entre los jóvenes del barrio sin posibilidad de acceso directo a un departamento. Estas familias recuerdan de modo positivo muchos aspectos de la vida en Fuerte Apache, y especialmente describen lazos fuertes con vecinos en “la villa”.

Raúl me explicó que, durante este período, sus vecinos comenzaron a llamar a sus apartamentos el lugar de “los indios”. También recordó cómo sorprendió a un taxista cuando el conductor le preguntó: “¿Es cierto que hay indios en estas villas, como la gente comenta?”. Raúl respondió que era cierto y luego señaló a sus hijas que acababan de unirse a él en el taxi: “ellas son indias, y yo también soy indio”. El conductor sorprendido permaneció en silencio durante el resto del viaje. Esta interacción indica que los tobas tenían una reputación como “indios” tanto dentro como fuera de las villas y que esta identificación generaba curiosidad y desconcierto. Al mismo tiempo, los tobas no eran fácilmente diferenciables de otros habitantes del barrio, y el taxista no tenía idea de que estaba hablando con “un indio”. Dentro y fuera de Fuerte Apache tenían que aclarar que eran tobas porque la gente los veía como gente de la villa, sin especificidad. Este es un ejemplo más de cómo los tobas eran ubicados en la categoría de “negros” y no blancos, especialmente cuando se los asociaba con las villas. También, demuestra cómo los cuerpos indígenas en la ciudad Buenos Aires son vistos como “negros”, en tanto categoría que incluye a todos los cuerpos no europeos, independientemente de las diferencias que existen entre ellos.

Crecer en el barrio Ejército de los Andes (Fuerte Apache)

Durante mi trabajo de campo, conocí a personas jóvenes que crecieron en Fuerte Apache y pasaron su infancia y adolescencia allí. Para ellos, crecer en ese barrio fue una experiencia diferente a las de otras personas que llegaron a la ciudad como adultos. Muestran formas de pertenencia similares a las que muchas personas tienen con el barrio donde viven. Para estos jóvenes, Fuerte Apache era su barrio, y muchos de ellos no sintieron que necesitaban mudarse y crear un barrio exclusivamente toba. Una de ellas fue Silvia, que pasó su juventud en Fuerte Apache. De joven tuvo problemas con las drogas y es esa probablemente la razón por la que enfatiza que la experiencia en la villa fue “oscura” en su vida, aunque no necesariamente negativa. Describe su vida en la villa como un período en el que “estuvo perdida” y del cual se arrepiente. Sin embargo, también describió sus experiencias como una serie de aventuras, donde pudo explorar la ciudad y hacer cosas que nunca había esperado hacer, como recorrer la ciudad de noche en la moto de su novio. Al tiempo, ella se cansó de esa vida y decidió volver con su familia, que para ese momento ya vivía en el barrio toba.

Salir de la villa y entrar al barrio fue un punto de inflexión en su vida: dejó de tomar drogas y cortó todas las relaciones con su novio y amigos anteriores. Sin embargo, ella no expresó la necesidad de crear un espacio exclusivamente indígena como lo hicieron otras personas, sino un lugar libre de drogas. Cuando la grabación se apagó, Silvia comenzó a hablar sobre Alex, una de sus hermanas. Alex es una mujer trans, y para ella la villa fue el lugar donde pudo asumir su identidad de género y transicional. Así, para ambas hermanas, la vida en las villas les permitió hacer cosas que ellas sienten que no hubieran podido hacer en otro lugar.

Para otros como Elisa, una mujer que se reconoce toba y (en el momento de la entrevista) tiene alrededor de 30 años, el barrio Ejército de los Andes, como lo llama ella enfatizando el error de llamarlo Fuerte Apache, es el mejor lugar para hacer su vida familiar y criar a sus hijos (uso a partir de ahora este nombre para referirme a las categorías que emplea Elisa). Ella creció en Ejército de los Andes y decidió quedarse ahí cuando sus padres se mudaron al barrio toba en el que viven ahora. Cuando la visité en su departamento Elisa enfatizó, a diferencia de otra familias tobas, lo problemático de llamar al barrio Ejército de los Andes “villa”. Me explicó el efecto del nombre en tanto que cuando su marido buscaba trabajo y decía que vivía en Fuerte Apache muchos empleadores lo descartaban inmediatamente como candidato. Ella me explicó que los estereotipos sobre la criminalidad del barrio eran una exageración de la prensa, y que no estaba de acuerdo en que el barrio toba fuera un lugar más tranquilo.

Al momento de la entrevista, Elisa era ama de casa, y su esposo Mariano trabajaba en una empresa de mantenimiento^[7]. Tenían dos hijos que concurrían a la escuela en el barrio y un bebé de unos meses. Mientras cocinaba, Elisa me contó que cuando sus padres se mudaron al barrio toba (en el AMBA) ella se mudó por un tiempo muy corto con ellos, tenía 14 años. Pero unos meses más tarde, fue al barrio Ejército de los Andes a visitar a su hermana mayor que vivía ahí con la familia de su novio, y se quedó con ellos permanentemente. Cuando conoció a su esposo actual, se mudó con él y su familia. Elisa me explicó que a ella no le gusta vivir en el barrio toba porque está demasiado lejos de la ciudad, demasiado aislado, y la gente no es tan sociable. Para ella, su barrio es más seguro al punto que la única vez que le robaron algo, una bicicleta, fue cerca del barrio toba. Por eso, Elisa se frustra y enoja cuando la gente y los medios describen a “Fuerte Apache” con ese nombre y como un lugar extremadamente peligroso y “al que hay que entrar con chalecos antibalas”.

Al contrario, en el barrio Ejército de los Andes encontró vecinos que la ayudaron mucho: le dieron un lugar para vivir, la ayudaron con sus embarazos. Cuando su esposo consiguió un trabajo y tuvieron suficiente dinero para mudarse a su propia casa, no dudaron en alquilar un departamento allí mismo. Después del almuerzo, Elisa me mostró las fotos de su casamiento, mientras recordaba que diferentes amigos del barrio la habían ayudado a preparar la fiesta. Elisa insiste en que la solidaridad es más fuerte en su barrio, donde sus lazos se extienden a una multiplicidad de familias.

La historia de Elisa revela que para la generación de personas que nacieron allí, la villa no era “insoportable”. Por el contrario, la “villa” como la llamaban las familias desde su lugar actual en el barrio toba, fue un espacio donde establecieron relaciones de solidaridad profundas con personas de orígenes diversos. Elisa encontró en el barrio Ejército de los Andes familias con las mismas preocupaciones que ella y un proyecto en común: mejorar el barrio y negar las imágenes negativas sobre este lugar. Elisa mencionó que sólo hubo un período en el que sintió verdadero temor en el barrio Ejército de los Andes y fue cuando el control de las villas se militarizó, a principios de los 2000, cuando se instaló un puesto de gendarmería para cumplir la función de policía en el barrio. En el año 2004, en respuesta a un supuesto aumento de la violencia en el barrio, la provincia de Buenos Aires (bajo el control del entonces gobernador Felipe Solá) ordenó la intervención de la fuerza militar nacional en Fuerte Apache, que se convirtió en una de las primeras villas vigiladas por Gendarmería Nacional (Cravino, 2006; Kessler, 2012; Zajac, 2016).

En las siguientes décadas, el gobierno nacional promovió el crecimiento de gendarmería y generalizó su presencia en la represión de protestas sociales, cortes de ruta y conflictos de tierra (ver Escolar, 2005 y 2017). A partir de entonces, gendarmería vigiló constantemente el barrio. Elisa recordó que en Ejército de los Andes “por un tiempo se veían uniformes militares de todos tipos, algunos verdes como de guerra y otros azules como los que patrullan la ruta y también había algunos de esos uniformes de combate que ves solo en las películas”. Según explicó, en ese momento, las fuerzas de seguridad tomaron el barrio: “me daba miedo cuando llevaba a mis sobrinos a la escuela y tenía que pasar por varios controles vigilados por gendarmes con armas largas. ¿Qué pasa si aprietan el gatillo por accidente? ¿Y si le disparan a un nene?”. Curiosamente, sólo vio la presencia de las fuerzas militares (en lugar de las pandillas) como la principal fuente de violencia en Fuerte Apache. El día de nuestra visita a Elisa tuvimos que cruzar unos de los puestos móviles de gendarmería para entrar al barrio. Los gendarmes charlaban al lado de una camioneta sosteniendo visiblemente armas largas. Raúl me hizo cruzar a la vereda opuesta y me dijo que caminemos rápido, lo que hicimos con temor, mirando al suelo, pero sin tener problemas.

Los procesos de militarización de las márgenes urbanas no son un fenómeno aislado. En la mayoría de las ciudades de América Latina y del resto del mundo se han puesto en marcha procesos de vigilancia sobre estos espacios (Auyero y Álvarez, 2014; Wacquant, 2008)^[8]. Este miedo generalizado al crimen promovido por medios de comunicación (Isla y Arias, 2007) puede pensarse como detonante del desarrollo de nuevas formas de control y vigilancia que se utilizan para legitimar el asesinato de hombres jóvenes de sectores populares. En el AMBA, según informa la Coordinadora Contra la Represión Policial e Institucional (CORREPI, 2014) todos los años, mueren jóvenes en manos de la policía y los gendarmes, especialmente en las villas.

Los barrios marginales, al estar militarizados se convierten en lugares con elementos en común con los espacios de excepción que describe Agamben (1998): espacios donde hay una cierta interrupción de la legalidad que rige en el resto de la ciudad. Si bien no puede decirse que en Fuerte Apache la ley civil se interrumpa por completo, ni tampoco que los habitantes estén despojados por completo de agentividad política como propone el modelo de Agamben (que toma de paradigma los campos de exterminio del Nazismo) sí puede afirmarse que la militarización que describe Elisa fue una acción que redefinió el espacio, la situación legal del barrio y los derechos civiles de los habitantes de la villa.

Si la relación entre la población civil y el Estado es definida por la política, y la política es interrupción de la violencia, el Estado establece con los barrios marginales un modo de relación que incluye formas de violencia cotidiana, de modo que interrumpe los derechos a ser parte de una sociedad política gobernada por consenso. Siguiendo la definición clásica de Estado de Weber (1994) y la distinción entre coerción y consenso de Gramsci (1971), la presencia del Estado en la villa no es a través de las instituciones civiles. Por el contrario, la militarización de barrios formales e informales estigmatizados (procesos analizados por Kessler, 2012 y Zajac, 2017) es una forma en que la relación fundante entre población civil, Estado y uso de la fuerza cambian su orientación. La constante presencia de fuerzas militares que, como señaló Elisa, exhibe armas de guerra y está siempre lista para disparar, hace que la vida en las villas sea una concesión más que un derecho. Las posibilidades de una vida política son de esta forma restringidas cuando una fuerza militar genera un Estado de guerra sobre el espacio de vida de una población civil (Agamben, 1998).

Los villeros, como otros habitantes de espacios segregados son, en un aspecto, población que posee derechos civiles limitados. Retomando la lógica biopolítica que trabajé al inicio de este artículo, los habitantes de las villas no sólo están abandonados de cuidados por los servicios estatales, sino que ahora también son objeto de la violencia policial y de las fuerzas militares que consideran a los jóvenes una amenaza. Sin embargo, hay elementos que relativizan la noción de biopoder de Foucault y Agamben, y es que este es un proceso resistido. Cuando Elisa insiste en quedarse, afirma que este es un barrio como cualquier otro, y se preocupa por cambiar las ideas que personas externas al barrio forman sobre Ejército de los Andes. Ella no está actuando como un homo sacer, una forma de vida sin existencia política, sino que desde su lugar reconecta los elementos que constituyen al barrio y manifiesta que la violencia proviene también del Estado. La larga tradición de organización política en las villas ha resistido los desalojos, garantizado la provisión de servicios estatales básicos y recientemente los abusos policiales, como lo demuestra, entre otros, el trabajo de Camelli (2017).

El imaginario sobre las villas y los “negros” como fuentes de peligro, en síntesis, fortalecido por el control militarizado de las villas, afectó profundamente la disposición del espacio urbano y la regulación del movimiento de los cuerpos no blancos en la ciudad (Segura, 2012). Los tobas, que vivían en las villas en las décadas de 1980 y 1990 experimentaron el comienzo de este proceso y una limitación de su movilidad en la ciudad. Fue en el momento en que el barrio Ejército de los Andes pasó a ser conocido como “Fuerte Apache”, que Víctor y Julio tuvieron las experiencias de ser detenidos e interrogados por la policía sólo porque estaban en la ciudad. Fue después del renombramiento de Fuerte Apache que algunas familias tobas que habían formado una cooperativa de artesanías comenzaron a pensar en mudarse.

Raza, espacios rurales - urbanos e indigeneidad

La llegada de los tobas a la ciudad y su vida en las “villas” presenta entonces una serie de procesos en mutua tensión. Una es la tensión generada por no ser reconocidos como indígenas y la experiencia de ser racializados como no blancos bajo las categorías peyorativas “negros” y “villeros”. En segundo lugar, existe una tensión entre la espacialización de formación racial en la villa y la regulación del movimiento de las personas no blancas en la ciudad, que cobró dimensiones novedosas con la militarización de las villas. Esta militarización a su vez retoma sentidos y ansiedades sobre una “amenaza indígena” asociada a los cuerpos no europeos y los espacios de segregación en la ciudad. Finalmente, las formas de convivencia con otra gente en la villa generaron una alternativa al proyecto de crear un barrio toba, ya que varias personas que en los años 1990 eran jóvenes eligieron Ejército de los Andes y otras villas como lugar donde asentarse.

La primera tensión se condensa en la sorpresa de las personas que migraron del Chaco y encontraron que en la ciudad de Buenos Aires son percibidos no como indígenas, sino como miembros de sectores populares no blancos. Esta categoría es también construida espacialmente: en tanto no europeos y pobres fueron redireccionados a las villas, como parte de una formación racial que privilegia el cuidado de poblaciones “europeas” y segrega a sectores populares, migrantes y poblaciones rurales, y los racializa. El proyecto de producir una Argentina blanca, una sociedad de “europeos asentados” en Argentina es un proyecto en tensión histórica y constante con los movimientos populares que se materializa con fuerza específica en la ciudad de Buenos Aires. Esta formación racial, que llamo Argentina blanca siguiendo a Gordillo (2015), asume a los argentinos como europeos y se articula espacialmente en las grandes ciudades del país y tiene como ideal expulsar a lo no europeo de la vida política y del espacio urbano.

La primera tensión que exploré fue entonces la experiencia de los tobas de ser incorporados al espacio urbano no como indígenas (Gordillo y Hirsch, 2010), sino como parte de un colectivo genérico no blanco dentro de formaciones raciales y de alteridad dicotómicas que definen lo argentino como “crisol de razas europeo” en tensión con lo no blanco, un “segundo crisol” (Briones, 2005). Esta es una clasificación que los tobas incorporaron a través de la interpelación, no sólo en términos discursivos, sino espaciales y al quedar vinculados desde el interior de estas clasificaciones. Llegar a la ciudad significó una pérdida del reconocimiento como indígenas y una racialización genérica como “villeros” y no europeos. Si bien esto fue una sorpresa, la experiencia simultánea de convivir en las villas con una multiplicidad de grupos con trayectorias diversas amplió las posibilidades de vida en la ciudad. Esta reclasificación es simultáneamente espacial ya que los tobas necesitaron crear un espacio nuevo para ser reconocidos como indígenas en la ciudad. Durante el tiempo en que habitaron los barrios y villas les resultó muy difícil que la sociedad dominante los reconociera en tanto indígenas en la ciudad.

En este sentido, la segunda tensión es la que conecta la experiencia en las villas con las fricciones al movimiento de personas no blancas en la ciudad, y ésta a su vez con las múltiples formas de indigeneidad urbana. Lo “toba” y lo “indígena” son reconocidos sólo en contextos específicos en la ciudad cuando la “autenticidad” se puede demostrar a partir de prácticas culturales “reconocibles” para sectores de clase media. En la vida cotidiana, sin embargo, no son formas homogéneas de identificación y de generar una vida en la ciudad. Por el contrario, distintas trayectorias y experiencias generaron nuevos espacios y nuevas formas de identificación, como en el caso de Elisa.

Finalmente, este trabajo señala que la interconexión entre indígenas y sectores subalternos urbanos no es solamente expresada en las trayectorias y formas de convivencia en las villas sino también en la ansiedad sobre una “amenaza indígena” asociada a los cuerpos no europeos y los espacios de su segregación en la ciudad. Esta Argentina blanca, en tanto proyecto racial y espacial, tiene paralelos con los proyectos settler colonialism, literalmente el colonialismo de asentamientos, empleado para pensar casos como Palestina pero también las naciones surgidas del colonialismo inglés que incluye Australia, Estados Unidos y Canadá. La Argentina blanca puede pensarse como forma de settler colonialism que, como señalan Wolfe (2016) y Simpson (2014), no son un evento, sino un proyecto inconcluso de apropiación europea de territorios y una estructura inestable que debe ser constantemente recreada. En el centro de esta estructura reside una violencia fundacional, la intención de los colonos de eliminar los cuerpos y la vida indígena para la apropiación definitiva del territorio indígena (Wolfe, 2016).

En este sentido, la regulación de las personas de las villas puede entenderse como mecanismo en el proyecto constante de recrear una sociedad europea. La presencia y las conexiones de personas que se auto-reconocen como indígenas dentro de estos colectivos percibidos por la sociedad mayor como conteniendo “huellas” de indigeneidad desafía la idea de que estas huellas estén en un proceso de disolución. Esta asociación de indígenas, donde los tobas no son los únicos en reconocerse como tales en las villas, reclama formas de indigeneidad urbana que no están basadas en esencias ni ideas folklorizantes de lo indígena, sino en asociaciones novedosas y nuevas formas de vida.

Así, también la villa y el avance de las fronteras agropecuarias no sólo están relacionadas dentro de una sucesión cronológica (los tobas llegan a la ciudad por el avance de la frontera agropecuaria), sino que ambos pueden entenderse como mecanismos paralelos que funcionan para intentar recrear la formación racial de una Argentina blanca en zonas rurales y en la ciudad. En zonas rurales la Argentina blanca avanza con la idea de productividad y progreso, mientras que en la ciudad el eje es la civilización y la seguridad (Gordillo, 2015). En este proceso se refuerza que la ciudad de Buenos Aires y el AMBA es desde sus inicios una ciudad construida, habitada y recorrida por personas de distintas naciones indígenas.

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Notas