Introducción

La política y la jurisprudencia, al menos desde principios del siglo XVIII,. solían ser pensadas como aquellas esferas que, exclusivamente humanas, ordenaban la vida en sociedad. Dicho escenario hoy tiene la impronta de lo pretérito y nos encontramos frente a una poderosa irrupción no-humana no sólo política y jurídica sino también en el seno de casi todas las prácticas sociales.

Esta emergencia creciente de lo no-humano cobra cuerpo en las innovaciones jurídicas latinoamericanas respecto de la naturaleza, el buen vivir y los animales; en las conversiones veganas y los activismos ambientales de diversa índole; en la presencia de los seres-tierra. (earth-beings) (de la Cadena, 2015) durante las negociaciones políticas en distintos conflictos socio-ambientales latinoamericanos que involucran a sociedades campesinas e indígenas; e, incluso, en la actual pandemia del Covid-19 que, desafiando nuestro excepcionalismo, nos enseña cuán a la altura de los diseños de mundo pueden estar existentes tan microscópicos como, por ejemplo, los virus.

La sucinta lista esbozada arriba da cuenta de una transformación de la sociedad en su conjunto pero, sobre todo, demuestra cómo, a través de diferentes resistencias –militantes, académicas, jurídicas, domésticas– es puesto en jaque el hasta ahora modo dominante de relación con el entorno. Pero a estas propuestas que cuestionan el ordenamiento de mundo moderno no hemos llegado casualmente. Las mencionadas emergencias no-humanas y las consecuentes fricciones que las mismas suscitan no son ajenas a un modo de producción que, profundamente desigual, ha explotado los recursos planetarios, concentrando los beneficios en unos pocos. Asimismo, la irrupción de estos múltiples no-humanos interpela a la ‘constitución moderna’, aquella mediante la cual la ciencia hegemónica se ocupaba estrictamente de la naturaleza y, como tal, se constituía en su portavoz legítimo y la política quedaba reservada a gestionar los asuntos humanos.

Hoy, si bien la crisis planetaria es incuestionable, no es tan evidente el modo en que debe ser gestionada y, cuando las acciones conjuntas son desplegadas –involucrando a numerosos agentes estatales y no estatales, a los capitales privados y a las comunidades locales– los desentendimientos son moneda corriente.

La literatura antropológica y sociológica producida en el continente durante las últimas décadas da cuenta, precisamente, de los desacuerdos epistémicos u ontológicos que se producen en los relacionamientos con la industria extractiva o bien en conflictos urbanos o rurales que involucran a al Estado, a las ONG y a las empresas nacionales y transnacionales, así como a ambientalistas, sectores populares urbanos, grupos campesinos e indígenas. Los trabajos en cuestión transitan enfoques conceptuales innovadores o bien perspectivas que son revisitadas actualmente bajo nuevos ángulos, tales como el giro ontológico, el posthumanismo, el biopoder y las biopolíticas, el perspectivismo, el giro animal y el giro ecocéntrico, el ecofeminismo, la interseccionalidad de raza/clase/género/especie, así como la reflexión sobre las antropologías/sociologías aplicadas, colaborativas, por demanda o simétricas.

En el marco de esas innovaciones merece un lugar destacado el análisis de la dimensión cosmopolítica que asumen ciertos problemas contemporáneos latinoamericanos. La perspectiva cosmopolítica reintroduce la preocupación por la agencia –la capacidad de actuar– en heterogéneos ensamblados de humanos y no humanos (Blaser, 2016). Por cosmopolítica entendemos no sólo una política ampliada al resto de los actantes no humanos que componen un mundo, sino también –como propone Isabelle Stengers (2014), autora fundadora de esta línea analítica– una propuesta cuyo cometido no sea decir lo que es, ni tampoco decir lo que debe ser, sino hacer pensar. Se trata de una

(…) producción pública, colectiva de saberes en torno a situaciones que ninguna experticia particular basta para definir y que requieren la presencia legítima activa, objetora, propositiva, de todos los concernidos. (…) Conferirle una dimensión cosmopolítica a problemas que pensamos políticamente no remite al registro de las respuestas, sino que plantea una pregunta sobre cómo habrán de ser susceptibles de entenderse ‘colectivamente’ (…). La cosa no es dirigirse a ellos, sino disponer [agencer] el conjunto, de tal manera que el pensamiento colectivo se construya ‘en presencia’ de quienes hacer existir su insistencia (Stengers, 2014: 23 y 26).

La cosmopolítica nos interpela entonces en un aspecto vital: ¿hasta qué punto estamos preparados para asimilar el disenso, tanto respecto de la identidad de los humanos como respecto del cosmos en que viven (Latour, 2014: 44)? Esos disensos suelen ser, además, la expresión de otros mundos pugnando por expresarse. Como señala Arturo Escobar, el proyecto del mundo moderno consiste en “convertir a los muchos mundos existentes en uno solo (el mundo del individuo y el mercado)” (2015: 28) contra el exceso de multiplicidad de aquellos ensambles en los cuales los humanos y los no-humanos hacen la política juntos.

¿Cómo cartografiar esos mundos de existentes –humanos, animales, plantas, ríos, montañas, dueños y cuidadores de especies y espacios– que se ponen en juego en las luchas en los distintos territorios de América Latina? ¿Qué consecuencias sociopolíticas se despliegan cuando nuestros resultados de investigación colaboran con la traducción de dichos mundos? ¿Si muchos mundos emergen, cuántos derechos necesitamos? ¿Un derecho más que humano no interpela acaso la noción misma de humanidad y con esto las nociones que moviliza la justicia?

En sintonía con estas preocupaciones, el presente dossier retoma las perspectivas y las prácticas de diversos colectivos indígenas y/o campesinos, movimientos sociales y ambientales, quienes construyen relacionalidades con otrxs no-humanos. También reflexiona sobre la singularidad de las subjetividades anti-especistas y los conflictos en torno a la tracción a sangre que están acaeciendo en América Latina durante esta última década. Por último, los artículos se centran en el funcionamiento de algunos principios e instituciones del derecho ambiental.

A continuación presentamos una breve reposición histórica de los principales hitos del llamado giro ecocéntrico en América Latina con el objeto de aportar un encuadre geopolítico a esta irrupción política, ontológica y jurídica de los no-humanos abordada por los distintos autores. Luego abordamos el Antropoceno como el marco geológico actual dentro del que nos encontramos en plena lucha por la supervivencia planetaria. En el tercer apartado presentamos los seis artículos del presente dossier y cerramos con algunas reflexiones en línea con los debates urgentes que nos permitan cambiar el rumbo de tanto fin de mundo.

1. El reconocimiento de derechos de la naturaleza: una experiencia latinoamericana

El debate por el reconocimiento de derechos más allá de los humanos se revitalizó con la reforma constitucional de Ecuador que, en 2008, reconoce los derechos de la naturaleza o Pachamama. Esta discusión, no obstante, ya se encontraba presente en el campo jurídico con bastante antelación a esta primera experiencia regulatoria. A inicios del siglo XX, un texto clásico del jurista francés René Demogue planteaba las dificultades que tendría el debate sobre ampliaciones de derechos, entre las que mencionaba el caso de los animales (1911: 323).. Hacia la década del setenta proliferaron las reflexiones sobre este tema, como el reconocido texto de Christopher Stone (2009) que se preguntaba si los árboles podían tener legitimidad procesal en 1972. Más cercano en el tiempo, Marie-Angèle Hermitte (1988) desde Francia y Godofredo Stuzin (1984) desde Chile aportaron a la discusión desde una mirada holista. La temática también establece diálogos con otras latitudes en las que se intentan consolidar estas ampliaciones de derechos, en especial con los aportes del mundo académico y activista anglosajón en materia de derecho y ética animal..

Por primera vez en la historia, la nueva Constitución de Ecuador de 2008 reconoce los derechos de la naturaleza en el marco de una propuesta más amplia –la del buen vivir–, seguido luego por la experiencia boliviana. En este segundo caso la Constitución se reforma en 2009, incorporando el proyecto del vivir bien y, en 2010 y 2012, se sancionan dos leyes específicas que reconocen los derechos de la Madre Tierra. Estas incorporaciones rápidamente influyen en otras latitudes: a nivel internacional se comienza a batallar por una declaración internacional de derechos de la Madre Tierra, cuyo texto se encuentra directamente ligado a las normas bolivianas. A nivel local, se reconocen derechos de la naturaleza en distintas localidades de México, Brasil y Argentina..

Estos reconocimientos de derechos más allá de los humanos en sistemas legales contemporáneos revitalizaron discusiones no solo al interior del campo jurídico sino de otras ciencias sociales y humanas. Poco tiempo después de la aprobación de estas cartas magnas, otros países de América Latina se han ido sumando a este “giro ecocéntrico” desde otro camino: las decisiones judiciales. Veamos el caso emblemático de Colombia: aun sin un reconocimiento de los derechos de la naturaleza y de los animales, un importante número de decisiones de tribunales de diferentes lugares del país reconocen como sujetos de derecho a ríos, animales e incluso a la Amazonía. En un sentido similar, distintos juzgados de Argentina reconocen a grandes simios como sujeto de derecho (Carman y Berros, 2018, 2020) y, recientemente, la Corte Suprema de Justicia de la Nación incorpora la concepción de ecocentrismo en decisiones sobre humedales, ríos y glaciares. .

Esta ampliación de derechos hacia la Pachamama y otros existentes no humanos representa, no obstante, solo uno de los aspectos de las complejidades socioambientales de América Latina. Se trata de uno de los territorios con mayor desigualdad social del planeta, que bate además tristes récords en cuanto a la pérdida de biodiversidad y la violencia hacia los defensores ambientales enfrentados con varios tipos de extractivismos.

A esto podemos sumarle las consecuencias que el despojo territorial y la declinación de las especies tienen para los pueblos indígenas y campesinos. Informados por las contribuciones de este dossier y por nuestras propias producciones académicas, sabemos que cuando estas sociedades se enfrentan a la dilapidación de lo que nosotros denominamos “naturaleza”, sufren un doble despojo: el de los “recursos” y el de las relaciones sociales con los mismos (Medrano 2018 a y b, 2019). Desde el punto de vista indígena y campesino, tanto los recursos como las relaciones sociales con los mismos están imbricados en el sostenimiento de la vida, tanto como nuestros planes de conservación y proyectos de protección de la fauna.

2. Los dilemas del Antropoceno y el armado de un “nosotros” incluyente

Los interrogantes que animan este dossier también se inscriben en el marco de las urgencias antropocénicas. En el año 2000, el Premio Nobel de Química Paul Crutzen y el ecólogo marino de diatomeas, Eugene Stoermer, propusieron el término Antropoceno para designar una nueva época geológica en la cual la actividad humana representa la fuerza principal que altera radical e irrevocablemente a la tierra que habitamos. A partir de allí, las discusiones, artículos, charlas y conferencias en torno a este concepto se extendieron no solo en el mundo de las ciencias naturales y exactas sino también de las ciencias humanas. Del mismo modo, diversas esferas de la vida social –incluyendo la prensa, los medios de comunicación y las artes– retomaron al Antropoceno como una idea-síntesis capaz de desplegar pensamientos y acciones en un mundo en crisis.

En sus reflexiones sobre el Antropoceno, Latour (2017) menciona que estamos frente a una inversión total: si antes los humanos éramos los actores de un telón de fondo llamado naturaleza, ahora la naturaleza es la protagonista y los humanos somos el decorado que debe adaptarse a los vaivenes de esta actriz con sus huracanes, tornados, inundaciones, desertificaciones y calores extremos. Inversiones como estas nos conducen a preguntarnos no sólo sobre la división naturaleza/sociedad sino también a pensar en la relación entre las mal llamadas ciencias duras y blandas: “la ‘naturaleza’ o ‘ambiente’ (…) sería algo demasiado serio para ser dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de investigación…) de los cientistas naturales” (Danowski y Viveiros de Castro, 2019: 36-37). Los autores muestran lo teórico y empíricamente problemático que resulta separar naturaleza de cultura cuando nos enfrentamos al fin del mundo o, al menos, al fin de la versión que conocimos hasta ahora.

El Antropoceno no solo pone en crisis la división naturaleza y sociedad y ciencias exactas-naturales y ciencias humanas-sociales: también compromete la relación entre conocimiento experto y conocimientos locales. Antropólogos como Philippe Descola (2012) demostraron de qué modo, en diversos grupos indígenas de la Amazonía, los seres viven en un continuo social capaz de gestionar los recursos de forma tal que tanto humanos como animales, plantas, fenómenos atmosféricos y dueños o maestros de las especies y los espacios puedan desarrollar un entorno de habitabilidad conjunta. Este vivir juntos no nos conduce a una situación de idílica armonía, sino más bien a procesos donde humanos y no-humanos necesitan negociar sus aspiraciones y necesidades de modo tal que el saldo no sea ni el exterminio, ni la contaminación, ni la devastación. En la misma línea, Elizabeth Povinelli muestra cómo, en comunidades indígenas australianas de Belyuen, la tierra y las rocas junto a los humanos son “sujetos en interlocución” (2013: 475) y ambos co-dependen para devenir tales. Estos procesos no son exclusivos de los mundos indígenas (Furlan et al., 2020): comunidades campesinas, agroecológicas, pescadoras, feriantes, se piensan con un “nosotros incluyente” que nos enseña una episteme capaz de reconocer la condición de sujeto a lo que comúnmente llamamos objetos, ya sean plantas, animales o entidades materiales inconmensurables como las estrellas (Rivera Cusicanqui, 2018).

Finalmente y como sabemos que las crisis climáticas y ambientales simplifican el entorno, forzando los procesos y actantes a una sola versión, la moderna, uno de los desafíos contra los efectos aniquiladores que se plantean dentro del Antropoceno consiste en multiplicar pensamientos, prácticas, formas de vivir y vincularse, no solo en los entornos personales sino también en los contextos académicos. Abogar por “menos cosas y más relaciones” como humanos pero también como profesionales, técnicos, militantes y artistas, tal vez sea el principio de un antídoto para tanto fin de mundo. Veamos entonces qué nos dicen los diversos casos que este dossier compila.

3. La gramática de los ejemplos

El dossier que estamos presentando está integrado por seis textos que componen una gramática posible del modo en que los no-humanos irrumpen en las esferas políticas y jurídicas, proponiendo distintas líneas de fuga en los escenarios antropocénicos.

El dossier abre con un provocador giro analítico que José María Miranda Pérez y Francisco Pazzarelli delinean en base a su trabajo etnográfico en dos comunidades indígenas de las tierras altas de Jujuy, Argentina. Los autores, deteniéndose en las asambleas y reuniones donde se discuten la gestión de proyectos de desarrollo y los conflictos territoriales-ambientales que afectan a dichas comunidades, se preguntan qué es un conflicto ambiental desde una perspectiva no-occidental o no-moderna en contextos marcadamente neoextractivistas. En los escenarios donde emergen estas reflexiones confluyen actores humanos como lxs comunerxs, lxs técnicxs, académicxs y otrxs agentes del Estado, pero también los no-humanxs como la Pachamama, los animales, la suerte y los silencios. La propuesta radica es analizar las relaciones a través de una ‘ecología de las prácticas’. Este concepto, concebido por Isabelle Stengers, supone un ‘por’ y ‘a través del medio’ donde ninguna teoría otorga “el poder de desenredar algo de su entorno particular, es decir, de ir más allá de lo particular hacia algo que podríamos reconocer y comprender a pesar de las apariencias particulares” (2005: 187). Miranda Pérez y Pazzarelli nos muestran que, tanto en la lucha contra la minería de litio como en los proyectos de desarrollo de rebaños, lo que se ponen en juego son las tensiones entre los modos particularizantes o no-totalizantes indígenas y las formas englobantes de los agenciamientos externos. Dicho de forma más sencilla, mientras lxs actores del Estado, lxs de las ONG, lxs activistas o artistas les reclaman a las comunidades una actuación sólida y consensuada en pos de la defensa de lo común –‘la lucha por la vida y el agua’–, los y las comuneras “defienden la divergencia de puntos de vista que encarnan, sin incitar a que otros se incluyan como parte de sus premisas” (Miranda Pérez y Pazzarelli, en este dossier). En definitiva, defienden una ‘vida y un agua’ diferentes que fundan un equívoco (Viveiros de Castro, 2004) por el que se cuelan las formas –aun coloniales– de pensar a las luchas ambientales. Así, la emergencia de lo no-común (uncommons, en los términos que lo proponen Blaser y de la Cadena, 2017) muestra otra forma de la política o, mejor, el acaecimiento de una cosmopolítica. Y, tal como mencionan Blaser y de la Cadena, lo poco común es constitutivo de lo común, por lo que este ‘poco común’ “podría ser crucial para dar forma a bienes comunes sólidos” (2017: 185). En términos de los autores, “Pachamama es una sola, pero cada familia tiene su experiencia” (Miranda Pérez y Pazzarelli, en este dossier). Pachamama solo puede emerger por medio de las experiencias particulares, en tanto ella es más-que-una-pero-menos-que-muchas. ¿Cómo repensar entonces a la(s) naturaleza(s) –ese común tan poco común– en medio de estas multiplicidades? Tal vez abandonando las perspectivas totalizadoras y englobantes como horizontes explicativos (y activistas), tal como nos enseña este poderoso ejemplo etnográfico.

También trabajando junto a colectivos indígenas, Ayelen Fiori y Mariel Bleger retoman dos casos etnográficos propios de sus recorridos junto a la Nación Mapuche en la provincia de Chubut, Argentina. El primero se vincula con la presencia de newen –término indígena traducido de manera general como ‘poder’–, presente en las ruinas o taperas ubicadas en la zona de Boquete Nahuelpan, un lugar de violencia y despojo perpetrado en los cuerpos y el territorio histórico mapuche-tehuelches. El otro caso relata la presencia del kutral (fuego sagrado) en un taller desplegado por el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir durante el Encuentro Nacional de Mujeres en el año 2018. Las autoras se ubican en el contexto de ambas escenas, para repensar “la idea de memoria como una conversación que sirve para actualizar en el presente eventos o creencias del pasado” (Fiori y Bleger, en este dossier). Estas memorias, convocadas para auxiliar luchas políticas, permiten mostrar el trasfondo de otras ontologías y otras epistemologías pugnando por entrar en la arena de las disputas. Tal vez esas memorias, las que claramente permiten la emergencia de existentes no-humanos, son el lugar de los ‘excesos’ de mundo (de la Cadena, 2015) que el colectivo mapuche necesita para traducirse. Ana Ramos, también reflexionando junto a este colectivo indígena, menciona que la noción de exceso refiere “a un acontecer que desborda el rango de las preguntas de nuestras posibles investigaciones o de nuestros marcos políticos porque no disponemos aún de categorías conceptuales adecuadas para pensarlo, o porque las que tenemos son insuficientes” (Ramos, 2016: 133-134). En las taperas, por ejemplo, emergen antepasados-animales que evidencian la inmanencia de agencias más que humanas poblando los territorios otrora ocupados por indígenas. Luego de su recorrido etnográfico, Fiori y Bleger argumentan que la política no es siempre un lugar habitado por personas humanas. A su vez la memoria, tal vez un ‘equívoco’ (Viveiros de Castro, 2004), resuena como aquel espacio que permite la interpenetrabilidad de mundos, la emergencia de no-humanos (newen, kutral, animales, ancestras) en los aconteceres modernos. Finalmente, lo que puede notarse es la irrupción de una ontología en la cual operan una política y jurisprudencia ‘otra’.

Desde los mundos indígenas viajamos a las propuestas vinculadas a la existencia de subjetividades animales que componen los mundos modernos. Particularmente, el artículo de Juan José Ponce indaga en las configuraciones de las subjetividades anti-especistas del Ecuador. Como sabemos, los defensores de la ‘persona animal’ echan mano a consignas antiespecistas que impugnan la superioridad de la especie Homo sapiens y resaltan que las diferencias físicas entre humanos y animales no deben ser el fundamento para una discriminación en el trato dispensado a los animales no-humanos, dado que tenemos importantes semejanzas en cuanto a las capacidades de sentir dolor, placer y otro tipo de emociones. Según el autor, estos ‘sujetos animalistas’ cuentan con trayectorias vitales más o menos similares: deconstruyen el esquema de superioridad de los humanos frente a la naturaleza, los animales y las plantas a partir de experiencias traumáticas o ‘shocks morales’ en los cuales “la conciencia sobre la explotación animal se vuelve (…) insoportable” (Ponce, en este volumen).

Los actores en cuestión ensayan un distanciamiento de la visión antropocéntrica tanto en términos individuales –su conversión espiritual íntima, confesional– como en compromisos colectivos vinculados a la lucha animalista. Entre estos últimos, prevalece la idea de una “obligatoriedad ético-política para con los animales no-humanos” (Ponce, en este volumen) en tanto ellos son nuestros hermanos y su liberación es asumida como una liberación propia. La relación inter-especie –presente en la mayoría de los casos desde la infancia y ahora revisitada– les enseña a apreciar a esos animales en su singularidad. El despliegue de la militancia animalista hace justicia, entonces, a esa temprana intersubjetividad humano-animal cargada de afecto y, en tal sentido, es vivida como un retorno: “yo no me ‘hice vegana’, yo me ‘volví vegana’. (…) es un regresar, tú regresas a tu estado original (…)”, comenta el autor citando una de las entrevistadas. Ese ‘retorno’ se traduce en expresiones vívidas como la de Luis, otro de los entrevistados, quien traza una correspondencia entre “venir de la naturaleza” y “volver a (…) ser un animal, más animal”.

Los testimonios de estos interlocutores también retoman la categoría de lo animal en un sentido negativo, con el objeto de denunciar la “animalización de los grupos oprimidos”, como las mujeres y los esclavos. No obstante, no todos los ‘sujetos animalistas’ entrevistados formulan esa intersección de opresiones. Hacia el final de su ensayo, Ponce deja planteadas las tensiones entre las formas individualistas o incluso misantrópicas de la subjetividad animalista versus los horizontes colectivos más o menos emancipatorios. De modo similar, un veganismo liberal, moderno-colonial se opondría a los veganismos anti-capitalistas. La indagación sobre estos matices podría abrir, señala el autor, nuevas agendas de investigación en el campo de los Estudios Críticos Animales.

Por su parte, Iván Imbert analiza la problemática de la tracción a sangre en la ciudad de Santa Fe, Argentina. Con unos 400.000 habitantes, la ciudad cuenta con 1500 carreros que viven en aquellas zonas de relegación donde se acumulan las desventajas sociales: bajos niveles de escolaridad, altos índices de desempleo, escasa infraestructura urbana, ausencia total de transporte público, presencia de basurales, hacinamiento en las casas. Incluso, en muchas ocasiones, el deterioro de las calles hace que el caballo sea el único modo posible de entrar y salir de barrio. En este contexto y durante los últimos años, la agrupación proteccionista SOS Caballos ha incautado más de 800 caballos, aquellos con los cuales los carreros aseguran su subsistencia cotidiana.

Imbert detalla los rituales de iniciación de las nuevas generaciones de proteccionistas por parte de los veteranos: presenciar el secuestro de un caballo maltratado y acompañar la recuperación del animal; escuchar los relatos emblemáticos del caballo más maltratado o el carrero más violento; disuadirlos de cualquier acercamiento a los carreros, que sería una ingenuidad o error. El autor analiza las tres posiciones básicas de identificación de los activistas: la víctima –el caballo–, el victimario –el carrero, potencial maltratador de su familia o ‘violador de sus hijas’– y los cómplices: los veterinarios que brindan asistencia a los caballos de los carreros y la ONG que presta defensa jurídica a estos últimos.

El proyecto del gobernador de la provincia en pos de la prohibición de la tracción a sangre precipitó la organización de una asamblea de carreros en lucha, cuyos participantes organizan manifestaciones, bloquean el acceso al relleno sanitario o elaboran estrategias para evitar los secuestros de sus caballos. Imbert reconstruye el motivo clave de esta presencia disruptiva de los carreros en el espacio público: ellos jamás son escuchados. Los proteccionistas desalientan el diálogo con los carreros, y los foros donde se debaten las políticas del sector tampoco los convocan. “Nosotros somos los negros”, exclaman los carreros. Si para los proteccionistas “la única forma de terminar con el maltrato es con la prisión”, para los carreros “la única forma de que hablen con nosotros es cuando somos 200 afuera cortando la calle”. Frente a este antagonismo casi insalvable, Imbert no deja de señalar la siguiente ironía: unos y otros refieren al caballo como un hermano, un hijo, o un ser inteligente que es capaz de mirar y comprender al ser humano que está junto a él.

Hacia el final del dossier, dos textos se ocupan de problemas socioambientales con una fuerte impronta territorial.

Desde un abordaje interdisciplinario, Miguel Zavala Reyes, Erika Pedraza, Alejandra Leal, Nila Pellegrini Blanco, Roberto Herrera y Eduardo Zambrano se ocupan de un problema medular para América Latina como es la ocupación espacial alrededor de las grandes ciudades a partir del concepto de áreas periurbanas. Mediante un análisis de caso en la comunidad El Naranjal en los alrededores de la ciudad de Caracas en Venezuela, lxs autorxs reponen parte de la historia de la planificación territorial, su génesis, formación y transformación contemporánea indagando tanto en los trayectos de la ocupación espacial como en la percepción cultural y ambiental del territorio por parte de sus habitantes.

Desde un abordaje que combina diferentes estrategias metodológicas, especialmente de tipo cualitativo, se realizó un trabajo de recopilación documental así como treinta y un entrevistas semiestructuradas. El análisis del corpus documental permitió a lxs autorxs clasificar diferentes lógicas de paisaje (colonial, cafetalero y conector intermodal) y articularlas con períodos históricos diversos y con la metamorfosis de las problemáticas de ocupación espacial asociadas. La investigación etnográfica reconstruye ciertas percepciones de la población actual, a la vez que permite realizar una evaluación sobre el acceso a los bienes y servicios considerados básicos en la coyuntura actual. Por otra parte, la etnografía arroja luz sobre otras problemáticas afines tales como el acceso al agua, la gestión de residuos, la participación ciudadana en la toma de decisiones, el conocimiento y las prácticas en torno a la fauna y flora del lugar y los conflictos socioambientales existentes. A este análisis sigue la discusión sobre las dinámicas y transformaciones más recientes en términos sociales, culturales y ambientales que es presentada por lxs autorxs como un puntapié inicial para futuras investigaciones en las cuales replicar parte de las herramientas conceptuales y metodológicas utilizadas para el abordaje de El Naranjal.

En el último artículo de este dossier, Virginia Toledo-López y Anne Tittor se enfocan en la problemática generada por la producción de bioenergía. Las autoras puntualizan en el conflicto por la producción de bioetanol en la ciudad de Córdoba, Argentina. Para ello se nutren de ciertos desarrollos teórico-metodológicos para el abordaje de conflictos socioambientales (Merlisnky, 2013) y conceptos que permiten repensar la idea de justicia, en particular, de justicia ambiental (Piazzi, 2019). A partir de estas primeras herramientas teóricas, las autoras se enfocan en la protesta social nacida en 2012 al calor de la instalación productiva de una planta de bioetanol a base de maíz. La identificación de los actores sociales y sus narrativas a partir de una serie de entrevistas realizadas entre 2017 y 2018 permite reconstruir las distintas etapas del conflicto y, a la vez, introduce una cuestión clave para el caso: la controversia científica que le es subyacente. Las autoras incorporan parte de los marcos teóricos provenientes de los estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad, especialmente aquellos enfocados en reconstruir las controversias socio-técnicas y los aportes provenientes de los ejercicios de epidemiología popular (Brown, 1992) que se vuelven centrales para pensar en las potencialidades que podría tener la aplicación del principio precautorio al caso.

¿Cómo se configura el “derecho de quedarse” en el lugar pese a los riesgos asociados a esta industria? ¿Qué rol asume el Estado en este conflicto? ¿Cuáles son los desafíos en la relación entre derecho y ciencias para la toma de decisiones y en qué medida juega el factor tiempo? ¿Cuáles son las alianzas y los aprendizajes que deja este conflicto? Estas, entre otras, son algunas de las preguntas que intentan responder las autoras respecto de un conflicto ambiental y urbano ligado a uno de los principales extractivismos del país y la región.

Palabras de cierre y apertura

Los artículos que componen este dossier dan cuenta de un hecho fundamental: nos enfrentamos a un escenario compuesto por diversas crisis climáticas y ambientales, que conjugan a su vez disímiles entornos sociales y políticos. Una montaña, por ejemplo, es reclamada como un actante por un colectivo indígena, al tiempo que se compone como ‘pachamama’ para los grupos activistas que emprenden su defensa y es considerada un mero recurso para el sector financiero de las empresas mineras. Las diferentes montañas que van emergiendo –solapadas sobre una misma–, protagonizan demandas y negociaciones cargadas de los deseos contradictorios de los grupos de humanos y no-humanos que las protagonizan. Esto nos recuerda un interesante enfoque sobre la gestión de un bosque que Anna Tsing (2013) documentó en Indonesia. La autora narra la colaboración entre tres grupos sociales –los aldeanos dayak meratus, los ‘amantes de la naturaleza’ provincianos y los activistas capitalinos–, describiendo el contexto como uno de ‘confusión productiva’.

La ‘confusión productiva’ que nos presenta Tsing (ibid.: 269) –cercana a la propuesta de las equivocaciones controladas de Viveiros de Castro (2004)– subraya la construcción de objetivos comunes que no obturen la diferencia. En el ejemplo de Tsing, los grupos ponen en práctica perspectivas sobre el bosque portadoras de fricciones. La construcción de objetivos en colaboración atraen a grupos a proyectos comunes, al mismo tiempo que les permiten mantener agendas o programas separados (ibid.: 267). El bosque sobrevive no debido a los acuerdos, sino al sostenimiento de las incomprensiones respecto a los distintos puntos de vista. Entonces nos preguntamos: ¿pueden ser estas colaboraciones con fricciones las que nos permiten repensar las formas en las que humanos y no-humanos nos aliamos? Tal vez esta fórmula nos permita forjar un planeta de diversidades donde las irrupciones políticas y jurídicas no-humanas no sean más que la expresión de su expansión, en el marco de un ejercicio del vivir juntos en colectivos cuyas formas no estén predeterminadas (Descola 2016: 248-9).

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Notas