La comprensión del Territorio Biocultural

La categoría de lo biocultural, entendida como la interface de conexión entre la cultura y la naturaleza, resulta un elemento fundamental en el proceso de consolidación de lo que se ha constituido como giro ontológico; una especie de tránsito desde el naturalismo a la reivindicación de otras formas de conocimiento y entendimiento de la verdad que complementa y redefine el dualismo cultura - naturaleza. Se manifiesta en la última década a través del rápido desarrollo de los estudios bioculturales en diversos aspectos ( Chen and Gilmore 2015; Coombes 2020; Elands et al. 2019; Kohler 2011; Menezes and Baldauf 2021; Sõukand and Pieroni 2019).

En esta línea, lo biocultural se redefine y percibe desde la cientificidad como una suerte de hibridación que reconoce y valida los saberes ancestrales como conocimientos que se sustentan en el empirismo, se documentan en la tradición oral, así como, en las practicas comunitarias en la naturaleza. Esto se respalda en estudios realizados en los últimos años, al reconocer que los pueblos indígenas y las comunidades locales en la gestión ambiental podrían aliviar los desajustes de escala ( Amo-Rodríguez et al. 2010; Ens et al. 2016; Grey and Kuokkanen 2020; Herse et al. 2020; Lindholm and Ekblom 2019; McRuer and Zethelius 2017; Oloriz and Parlee 2020; Rana et al. 2020).

Herse et al. (2020) explica estos desajustes de escala como las divergencias con la pertinencia y representatividad de la información que se toma para comprender un problema particular en un contexto determinado. En este escenario, una forma de generar información e implementar la gestión a escala local, se realiza a través de las comunidades indígenas y comunidades locales, cuando es ecológicamente pertinente.

Un ejemplo de estos desajustes de escala se representa en la delimitación de paramos en Colombia con la que se procura la protección de ecosistemas frágiles y estratégicos en función de la conservación del agua, en la cual se determinó que por encima de la cota de 2600 msnm no deben habitar seres humanos, ni se debe realizar ninguna actividad antrópica; sin embargo, los habitantes del resguardo indígena de Puracé se ubican sobre esta cota y justifican su habitabilidad en los elementos cosmogónicos que sustentan la ley de origen del pueblo Kokonuko.

Lo anterior, implica una forma de comprender el mundo desde una postura antrópica diferente, en donde el ser humano no está sobre la natura, sino que hace parte de ella alejándose del antropocentrismo, lo que demanda asumir una posición como ser humano que comprende la animosidad y las evocaciones que el espacio, el paisaje y el territorio señalan en la existencia de la vida y el lugar que se ocupa como parte del mundo y el universo.

Estas concepciones, planteadas desde la diversidad étnica en Colombia, se analizan como una postura internatural que los pueblos indígenas, afrodescendientes y comunidades rurales sostienen y pasa por una suerte de animismo. Diferente, resulta buena parte de lo urbano que coevolucionó de la mano de la modernidad alejando la condición humana de la natura, la cual, termina subordinada en las categorías que demanda el sistema hegemónico económico como beneficio, maximización, transacción.

De esta manera, la metáfora “ caminando la palabra” *** de los pueblos indígenas del Departamento del Cauca, cobra sentido, tras el ejercicio de búsqueda de reivindicaciones que se sustentan en el vínculo existente entre cada pueblo y su territorio. Esta conceptualización del territorio y los modos de vida de los pueblos indígenas, implica, comprender o entender todo lo que expone y revela el ejercicio metafórico de “caminar la palabra”. Así, el caminar es el tránsito, el movimiento, la acción que dinamiza; la palabra es la que determina, hace memoria, define, y reclama. Juntas, caminar y palabra se encajan en el denominado sentipensar ( Fals Borda 2012) el territorio desde la memoria, hacia un escenario de bienestar – buen vivir ****.

El estado de bienestar en la interpretación occidental, involucra una serie de elementos categóricos que en contraste con los del Estado del Buen Vivir categoría desde el Abya Yala ***** descrita por ( Porto-Gonçalves n.d.), enfrenta tensiones filosóficas que pueden ser mitigadas exponiendo paralelismos y conexiones entre estos planteamientos. Este balance, resulta de un ejercicio de revitalización que acude no solo al diálogo intercultural, sino que redefine también lo que se comprende como interdisciplinariedad, pues, reconoce y ubica el conocimiento tradicional en equilibrio con “otras” disciplinas occidentales, conforme lo orienta ( Castro Gómez 2015), esto opera mediante la creación de una voluntad general en la que tanto unos como otros se reconocen. De esta manera, la comprensión del Territorio Biocultural se realiza a través de una lectura que armoniza el método científico con el conocimiento tradicional de las comunidades locales (afro-descendientes, pueblos indígenas, campesinos y otros pueblos étnicos).

Locus de Enunciación

Sin embargo, como precedente a cualquier interpretación, es importante dejar sentado mi locus de enunciación, la postura desde la cual doy origen a la comprensión del territorio biocultural, se encuentra en el monismo de Spinoza ( Garrett 2021), la filosofía de la liberación ****** ( Dussel 1983, 2016b; Scannone 2009) y el pensamiento decolonial ( Herrera Huérfano, Sierra Caballero, and del Valle Rojas 2016).

Sin pretender ahondar en una disertación teológica, se reconoce en textos como: la Torá y el Talmud, la biblia y el Corán; los Upanishads, los Cuatro Vedas, las Agama, el Baghavad Gita entre otros, que las religiones monoteístas y politeístas terminan apalancando el concepto antropocentrista. Distinto ocurre en la triangulación de Spinoza en el siglo XVI, en la que se define que el universo es dios, por tanto, la naturaleza es universo, luego entonces se puede colegir que el ser humano es dios. Esto determina que el ser humano es parte de la naturaleza; así el panteísmo resulta fundamento pragmático de comprensión que el humano se sitúa en la naturaleza más no sobre la naturaleza, lo que implica una filosofía, ontología y episteme que orienta un comportamiento diferente.

Complementariamente, se entiende la filosofía de la liberación como un movimiento que irrumpe en un momento histórico desde los pueblos latinoamericanos frente a la incidencia geopolítica del norte - americano – occidental y las doctrinas europeas. Por otra parte, corresponde con una figura de interrelación humana y envuelve lógicas de pensamiento que reclaman una autonomía desde lo local que permita liberarse del estigma de la opresión eurocentrista occidental, se establece entonces como una postura reivindicatoria del pensamiento propio frente a la imposición ontológica occidental.

Dussel (2016a) propone la construcción de un pensamiento próximo o por lo menos el entendimiento de la visión del mundo de una comunidad a través de la hermenéutica de sus mitos fundamentales y cuestiona la costumbre de que el conocimiento se debe a la trascendencia del mito como escenario irracional a un estado racional, pues considera que este tránsito discursivo deja de lado en mucho el sentido del símbolo, esto es entonces fundamento para establecer que los métodos y raciocinios del eurocentrismo resultan unívocos ante la diáspora humana, empero no reconocen la diversidad natural del entorno que ocupan y que definen su pensamiento.

Sobre estas lógicas se funda la filosofía del Sur de Dussel que da tránsito a la descolonización en un estado de transmodernidad, pues no se puede desconocer la influencia que ha ejercido el pensamiento occidental a través de los diferentes mecanismos de colonialismo epistémico, esta descolonización parte del auto reconocimiento, el reconocimiento y la revitalización del conocimiento propio pero reclama un dialogo de múltiples dimensiones ontológico, epistémico y filosófico hacia un pluriverso transmoderno donde se comprenda concreta y analógicamente al otro.

En este tránsito decolonial de comprensión sobre la alteridad desde la cultura y viceversa, se propone articular el conocimiento como un espacio de entendimiento de cómo lo vernáculo se amolda en el lenguaje colonial y a su vez mantiene en su traducción los múltiples significados como múltiples son las visiones de vida, sobre esto ( Bhabha 2019) llama la atención de como la diferencia cultural se vuelve, en el discurso del relativismo, el problema de perspectiva de la distancia temporal y espacial, y señala el ejercicio hermenéutico como salida a la comprensión cultural. No obstante, las argumentaciones sobre cómo se resuelve la interpretación hacia un sentido holístico cultural demanda reconocer las ambivalencias en cómo se piensa la diferencia cultural y las relaciones de poder que las definen.

Lo anterior, justifica la ontología de nuestra América propuesta por ( Martí 1891) frente a recuperar o reconocer nuestra identidad en un proceso de autorreflexión; que es base para un buen gobierno, pues este resulta de conocer aquello que se gobierna, y es lo que se reclama de un estado social de derecho como en Colombia, procurar en palabras de ( Chandía Araya 2014) equilibrio entre la realidad y los símbolos, es decir, entre las ideas que sustentan la nación y la nación misma. Erradicar la tendencia mimética ******* para crear desde nuestra propia realidad es la salida que ofrece Martí.

Una orientación metodológica

Entonces, saber que las tensiones filosóficas, ontológicas y epistémicas surgen al observar la realidad con la lente de posturas ideológicas diferentes, por una parte, del bienestar (occidental) y la otra del buen vivir (Nuestro americano), marca el análisis de esta paridad en razón de la categoría biocultural a través de la concepción de una nueva orientación metodológica. Para balancear estas tensiones, se acude al ejercicio hermenéutico analógico que se ocupa de confrontar la univocidad homogenizante de occidente y la equivocidad multinatural ******** ( Viveiros de Castro 2004), de Abya Yala, esta última incorpora el conocimiento tradicional y conforma las condiciones de manejo de la comunidad habitante en un territorio determinado. De esta manera, la hermenéutica analógica ( Romero, 2018) en lo biocultural, se constituye como orientación metodológica que detona una política biocultural, la cual se funda en un enfoque étnico y diferencial en la gestión del territorio, sustentando una alternativa política hacia una nueva forma de democratización del territorio.

El ejercicio hermenéutico propuesto, señala el camino de reflexión acerca de dos posturas de vida, que leen, interpretan y conducen un mismo territorio de manera diferente; uno, el pensamiento occidental definido como eurocéntrico - norte y que obedece a unos sistemas políticos económicos derivados del trasegar filosófico antropocéntrico donde el bienestar de las personas radica en los parangones economicistas del capital en virtud del crecimiento económico, la acumulación, la competencia y productividad, en el cual la naturaleza es un medio.

Por otro lado, el pensamiento de nuestra américa (Abya Yala), se funda en el caminar la palabra por el territorio, enriquece la palabra en el pensar bonito, caminar bonito, sentir y vivir bonito, que se define en la chagra, huerta, azotea, milpa, tul o parcela donde se siembra y nace la relación de las personas con la naturaleza, es el laboratorio y la escuela primera de la familia, donde se sustenta la soberanía alimentaria pero además crece y se fortalece la comunidad, luego el caminar se extiende al territorio en las practicas comunitarias como lo es la minga – minka donde se tejen las relaciones de reciprocidad, compromiso y complementariedad pero sobre todo se siente y piensa el conocimiento.

La hermenéutica analógica entonces se ocupa de leer el territorio desde la univocidad occidental y poner en contraste con la equivocidad de Abya Yala, su encuentro confluye en contrasentidos y ambivalencias, sobre lo cual ( Romero 2018) plantea es fruto del tránsito de una sociedad homogénea y uniforme a una sociedad pluralista y diversa. Este escenario, bajo la mirada hermenéutica, se convierte en un modelo de comprensión e interpretación, en palabras de ( Beuchot 2018) esas divergencias corresponden a la univocidad y la equivocidad, dos posturas opuestas que se tranzan en el analogado como espacio de reconocimiento, confrontación, aceptación e incluso distanciamiento que se vale de la metonimia y la metáfora para poder obtener una interpretación, siempre abordada desde la phrónesis ******** (la sabiduría práctica, la prudencia) en palabras de Spinoza el caute (la cautela, precaución, prudencia). Phronesis y Caute sustentan que todos los significados son válidos pero no son igualmente válidos, por tanto llaman al buen juicio, a profundizar lo suficiente en uno y otro sentido de las cosas de manera que se proponga el mejor entendimiento de los hechos y los fenómenos articulando interpretaciones, no en una conclusión o consenso, sino una reflexión inconclusa, que más bien vive de la tensión, que hace que los contrarios coexistan, y se ayuden mutuamente, que trabajen para fomentarse, para enriquecerse.

De este ejercicio hermenéutico analógico como espacio de interacción de ontologías y epistemes en el que se confronta y da balance a los razonamientos eurocéntricos, positivistas, antropocéntricos y economicistas frente a los pensamientos de nuestra américa, caminados en el territorio, animistas, y comunitaristas del buen vivir que procuran hacia una nueva episteme en la política de la conservación global surge una nueva comprensión inter- transdisciplinar e inter-transcultural que se funde en una real alteridad.

Esta orientación metodológica, incorpora el conocimiento tradicional que conforma las condiciones de manejo de la comunidad habitante en un territorio determinado, para ser equilibrado con “otras” disciplinas de occidente; de igual manera en este se reconoce que el pensamiento propio considera válidos todos aquellos aspectos espirituales y animistas detonando flujos de energía que determinan las formas de abordar las acciones de la comunidad en el territorio, y reconoce el influjo del territorio en el acervo cultural.

La construcción de una política diferencial

Como ya se registró anteriormente, hacer frente a las condiciones de un territorio orienta a la construcción de ontologías y en ellas se fundamentan ideologías que a su vez establecen instituciones que operan una política. El estudio mismo de la política desde los tiempos de Aristóteles señala que lo que sirve para el individuo es lo que sirve también para la polis (comunidad); de esta manera la política se manifiesta en un idioma y tradiciones compartidas, en la trascendencia de la cultura.

La evolución histórica de la política permite observar las orientaciones filosóficas que enmarcan en uno u otro sentido y significado el ser /estar de la humanidad y la correlación del ser humano y la naturaleza (descentrificación del hombre en el universo), el balance entre la metafísica y el materialismo, que desencadenan a su vez en formas e instituciones que gobiernan la existencia del individuo y la vida en comunidad.

La aparición entonces del pensamiento político se funda en la necesidad de encontrar nuevos principios y normas para la convivencia y se sustenta en el intercambio de opiniones como un legado de los griegos que pervive hasta las configuraciones sociales actuales. Sin embargo, a través del tiempo, las varias disposiciones del Estado dada la interpretación de nuevos elementos ideológicos y conceptuales impresos y dependientes de elementos, que determinan el pensamiento científico del cual parten elementos teóricos y tecnológicos que generaron nuevas dinámicas en el pensamiento político y confluyen a un estado universal de modernidad y desarrollo.

Estas formas organizativas del Estado, son el desenlace en su tiempo y espacio a la indagación ética ¿cómo he de actuar? Se conecta a la pregunta política relativa a ¿cómo hemos de organizarnos colectivamente para sostener un estado justo? Mientras que se ha de entender la justicia como la condición imprescindible para el orden de la comunidad y la felicidad individual.

La condición hegemónica del Estado nación, que se reconoce en buena parte del mundo, prima la orientación a la isonomía (igualdad ante la ley), sin embargo en la crisis existencial de la humanidad que la globalidad y globalización reflejan en las dimensiones económicas, sociales y ambientales expresadas incluso por Aristóteles al señalar que con el tiempo se busca satisfacer un número de necesidades superior a las imprescindibles para la supervivencia y aparece la codicia y la persecución del lujo que involucran inclusive ambiciones sobre la posesión del territorio provocando guerras, suscitan la necesidad de crear una clase de guardianes (filakés) que determinarían el balance de la justicia, se muestra como una suerte de ideal lejano para lo que se consideran minorías; de ahí que la construcción de una política diferencial, se ofrece como respuesta a la crisis del modelo de desarrollo hegemónico.

Por tanto, una política diferencial se determina bajo la concepción de un Estado independiente reconocido en los elementos culturales significantes de las minorías que resuelven sus necesidades al ritmo que el territorio que ocupan les determina, política diferencial es una ruptura al statu quo y las realidades que parten de ahí son el contrafactual del Estado occidental que radican en la descentrificación del hombre del universo transformando las concepciones de libertad y poder político.

En las discusiones derivadas del análisis acerca de la pobreza, la calidad de vida y el buen vivir que recoge ( Medina, 2001) desde la óptica andina se retoma el principio teórico que el bien y la justicia se adquieren en el intercambio social y político y presuponen un tipo de conocimiento específico respecto a lo que sea el bien, fortaleciendo el hecho fundamental que el bien estar no se reduce a una imposición epistémica occidental enmarcada en elementos materiales que se dictan bajo una valoración economicista, sino que se resuelven o por lo menos se acerca a su entendimiento en la complejidad que implica desde la teoría postcultural problematizar y reconocer la biopolítica a partir de dimensiones biológicas apelando a la cultura como un instrumento analítico, en tanto que se ha instrumentalizado por y para gobernar por cuanto constituye y moviliza un complejo entramado de recursos económicos y subjetividades de individuos y colectivos lo que supone un particular terreno de relaciones de poder y de disputas ( Restrepo, 2019). No obstante, la mirada acerca de la política es una mirada teleológica, cuyo propósito, es obviamente la vida buena, entendida como un proceso que va más allá de la mera subsistencia.

Por otro lado, los razonamientos de Wolverton, Nolan, and Fry (2016) nos permiten reflexionar como todas las dimensiones de la existencia que envuelve la humanidad resultan regladas tarde o temprano, es decir, todo es político resultando difuso desde la perspectiva de la Etnobiología abordar en un balance de matices políticos los asuntos sujetos de estudio, en particular aquellos que definen el cambio de sistemas sociales. Sin embargo, señalan que aproximarse a la comprensión de los lenguajes y la interpretación de los mensajes contenidos en ellos, permite a quienes estudian desde la Etnobiología (y estudios bioculturales) reconocer las formas de relacionarse las comunidades indígenas con su entorno y desarrollar de mejor manera las aproximaciones a un dialogo de saberes más efectivo.

Así mismo, nos permite reflexionar sobre como las expresiones culturales tradicionales reafirman identidad; y estas apalancan la preservación de la cultura que a su vez mantiene dinámicas sociales con el medio que lo sustenta, luego entonces, la pérdida de valores culturales es indicativa de pérdida de identidad con la consecuente modificación del medio que lo sustenta, lo que nos orienta a que las transformaciones culturales redundan en ajustes políticos y de gobernanza.

El interés de análisis para comprender un territorio biocultural, radica en la comprensión de un constructo social, que ha evolucionado mientras los elementos de su entorno cambian y como estas transformaciones bajo la interpretación de que la política es todo y que es causa y efecto al mismo tiempo se refleja en los modos de gestión y gobernanza en el territorio. Estas condiciones producto del analogado se enlazan en una política biocultural.

Política Biocultural

Teniendo presente lo mencionado hasta ahora, se puede reconocer que el enfoque holista de la categoría biocultural puede resolver la discusión que entraña la planificación con enfoque territorial, lo cual traza el camino hacia una nueva democratización del territorio. De esta forma, surge el análisis del territorio de vida, considerando la noción de territorio como espacio sagrado e integral de formación de vida, para lo cual, lo biocultural, se comprende como un contrato biocultural que exige el reconocimiento de todos los seres como iguales y despierta la intensión filosófica de un todo universo, atemporal sin principio ni final.

Así se reconoce, que, dentro de diversas cosmovisiones étnicas, hay maneras diferentes de relacionarse y coexistir con la naturaleza, por tanto, poner en cuestión las disciplinas de conocimiento occidental que las comunidades consideran relevantes permite dar significado a un territorio biocultural entendiéndolo como una de las múltiples naturalezas y comprender que la maleabilidad de la cultura resulta un mecanismo de adaptabilidad ante los cambios ambientales.

De esta manera, conceptualizar la relación de la cultura y la naturaleza dentro de la categoría biocultural trae como consecuencia la posibilidad de formular una política biocultural ( López Vargas, 2021) que coadyuve al reconocimiento de los pueblos en su territorio como autoridad ambiental y fortalece la gestión de su territorio desde un enfoque étnico y diferencial que reconoce y revitaliza el conocimiento ancestral, sin desconocer que años de subordinación epistémica han transformado, alienado, corregido, corrompido o fortalecido el pensamiento propio.

Así comprender e interpretar la gestión del territorio biocultural de un pueblo en su territorio, en el que se reconozca una fórmula de gestión con enfoque territorial de pueblos (cualquiera que sea su cultura) desde la cual se llama la atención para el cumplimiento del espíritu constitucional colombiano de 1991 ante la heterogeneidad cultural de reconocernos en la diferencia, demanda una respuesta institucional dentro de la configuración del Estado para armonizar el materialismo científico de la tecnocracia con el animismo fundado en una óptica espiritual de relaciones con la naturaleza como un eslabón fundamental de comprensión territorial.

Lo anterior reconoce el locus de enunciación del pueblo o comunidad habitante del territorio local; el cual vincula al individuo en una corresponsabilidad de ser en, por tanto, las representaciones comunitarias se basan en estos fundamentos filosóficos. A partir de esta forma de comprensión establece una postura frente a las condiciones de desarrollo que se le imponen, con lo que se reconoce la dimensión simbólica del territorio y expone los intereses constituidos desde su territorialidad.

Así mismo, permite identificar y apalancar los ejercicios de gobierno propio y la institucionalización de procesos de gestión mediante acciones de gobernanza local, con las cuales se hace frente a las tensiones internas y externas que se presentan ante las instituciones gubernamentales y otras partes interesadas en el territorio. Esta forma de gobierno desde lo local, reclama un diseño biocultural para la planificación con enfoque territorial. que se ha denominado política biocultural, en la cual se acude al espíritu de la Constituyente de 1991, y expone la tardanza en la emisión de la ley de ordenamiento territorial que reconozca y materialice el principio de descentralización del Estado y sobre todo se exponen los elementos éticos que rodean el poder, donde el poder no corresponde a la anacrónica formula de relación de dominación, sino que el poder se configura en el don de servir a la comunidad. de manera que la política biocultural facilita el agenciamiento de la diferencia en el Estado a través del reconocer la gestión local del territorio.

Conclusiones

La comprensión de un territorio biocultural, permite vislumbrar e interpretar su gestión desde las particularidades culturales de la población que lo ocupa, en el que se reconoce una fórmula de gestión con enfoque territorial de pueblos, desde la cual, para el caso concreto de Colombia, llama la atención para el cumplimiento del espíritu constitucional de 1991 ante la heterogeneidad cultural de reconocernos en la diferencia, lo que demanda una respuesta institucional dentro de la configuración del Estado para armonizar el materialismo científico de la tecnocracia con el animismo fundado en una óptica espiritual de relaciones con la naturaleza como un eslabón fundamental de comprensión territorial.

De esta manera, la comprensión de un territorio biocultural permite concluir los siguientes aspectos:

En el locus de enunciación del pueblo que ocupa un territorio, se expone su cosmovisión y su construcción metafísica; por tanto, las representaciones comunitarias se basan en estos fundamentos filosóficos. A partir de esta forma de comprensión se establece una postura frente a las condiciones de desarrollo que se le imponen, con lo que se reconoce la dimensión simbólica del territorio en la comunidad y proponen los intereses constituidos desde su territorialidad.

Entender esta línea de acción, permite identificar el ejercicio de gobierno propio y la institucionalización de procesos de gestión que se traducen en acciones de gobernanza ambiental y a todos estos ámbitos se circunscriben a las relaciones de reciprocidad con la naturaleza y el animismo inscrito en la cosmovisión.

Al reconocer la tenencia y el uso de la tierra, se expone como la comunidad está atenta a confrontar las imposiciones de la tecnocracia del Estado nación a través de sus planteamientos políticos.

Un diseño biocultural para la planificación con enfoque territorial. que se ha denominado “Política Biocultural”, en la cual se acude al espíritu de la Constituyente de 1991, a fin de reclamar la tardanza en la emisión de la ley de ordenamiento territorial que reconozca las entidades territoriales indígenas y sobre todo se exponen los elementos éticos que rodean el poder, donde el poder no corresponde a la anacrónica formula de relación de dominación, sino que el poder se configura en el don de servir a la comunidad. de manera que la política biocultural facilita el agenciamiento de la diferencia en el Estado a través del reconocer la gestión local del territorio.

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Notas

Autor notes

Informação adicional

Citar como: López, G. (2025). De la comprensión del territorio biocultural a una política biocultural. Revista Interamericana de Investigación, Educación y Pedagogía, 18(1), 197-218. https://doi.org/10.15332/25005421.AAAA