Em texto publicado em 2011, a antropóloga e socióloga Giulia Fabbiano expressou sua preocupação com o uso reiterado e banalizado de imagens de combate para pensar as memórias de indivíduos e grupos sociais: sua persistente abordagem “em termos de guerra, conflito ou concorrência” tenderia a hipertrofiar as “posturas memoriais” e a essencializar aqueles que as sustentavam (Fabbiano, 2011, p. 136). Seu comentário não ignorava conflitos, tensões e disputas envolvendo memórias, que, nos tempos em que vivemos, são evidentes na elaboração de leis memoriais, na destruição ou mutilação de monumentos instalados no espaço público, na contestação de exposições em museus, em protestos contra a atribuição de nomes de determinados personagens a logradouros públicos, entre tantos outros exemplos passíveis de menção. A autora alertava para operações simplificadoras que tendem a desconsiderar clivagens internas aos grupos associados a certas memórias (apresentando-as como consensuais) e a eludir transformações a que estão sujeitas as narrativas memoriais em seus percursos de produção e disseminação (o que resulta na percepção de narrativas homogêneas e estáveis). Se a memória, como apontou o historiador Ulpiano Toledo Bezerra de Meneses, não pode ser reduzida “a um pacote de recordações, já previsto e acabado”, cabe entendê-la como um “processo permanente de construção e reconstrução” que deve considerar e situar historicamente seus conteúdos estritos (aquilo que se elege lembrar), bem como vetores, agentes e práticas que os disseminam (Meneses, 1992, p. 10 e 19-20).

As simplificações comentadas por Giulia Fabbiano não são, contudo, meramente decorrentes de desatenção à complexidade histórica: podem ser compreendidas como inerentes à produção social de memórias, vinculadas que estão aos jogos identitários, às percepções de pertencimento e, no plano das coletividades, à construção de algo comum, partilhável, de modo a contribuir para a sobrevivência (física e simbólica) dos grupos sociais. Por isso, a frequente ênfase ao que confere coesão, no lugar de desacordo; às convergências, em vez das divergências; àquilo que, em vez de paralisar, permita, como salientou Yerushalmi (2017, p. 22), caminhar.

Neste artigo, a partir de estudo de caso (a luta pela preservação do sítio arqueológico do Quilombo do Saracura, na cidade de São Paulo), priorizo a análise de um documento - um manifesto produzido pelo Movimento Saracura/Vai-Vai -, procurando desvelar algumas de suas camadas de sentido: tanto a afirmação de uma memória partilhada pelas populações negras do bairro do Bixiga como suas conexões com processos de segregação, no espaço citadino; o direito à memória, juntamente com o direito à cidade; o reconhecimento da longevidade da presença dessas populações, na área urbana, assim como a denúncia das violências a que foram e são submetidas; a defesa de um bem tido como patrimônio cultural articulada à exigência ampla de reparação histórica; a constatação de narrativas históricas excludentes contraposta a perspectivas históricas plurais.

O próprio manifesto pode ser visto como um dos vetores da memória afirmada pelo Movimento Saracura/Vai-Vai. Seus agentes, agenciamentos e interações são, no artigo, vislumbrados em situação, tendo em vista, sobretudo, momentos mais próximos ao da elaboração do documento. O manifesto serve, assim, como âncora para a compreensão de um movimento cujas ações extravasam o período analisado, uma vez que está em curso - e, inconcluso, pleno de possíveis.

Um manifesto

Intitulado “Sankofa: Metrô no Bixiga é Saracura/Vai-Vai!”, o manifesto aqui analisado foi lançado em meados de 2022, fruto da mobilização de diversas entidades da sociedade civil para preservar o sítio arqueológico descoberto naquele mesmo ano, na capital paulista, durante as obras de construção de estação metroviária da Linha Laranja. Os levantamentos preliminares trouxeram prováveis indícios da relação do sítio com o Quilombo do Saracura (também denominado Quilombo da Saracura ou Quilombo Saracura). Em janeiro de 2023 (momento de finalização deste artigo), a mobilização continuava e o manifesto mantinha-se aberto à adesão de entidades e indivíduos que apoiassem o movimento. Constavam como signatárias, em 30 de janeiro de 2023, 150 entidades (identificadas como “blocos, coletivos e organizações”) e 247 pessoas físicas (Sankofa, 2022). Entre as instâncias coletivas, foi possível observar a predominância daquelas ligadas ao movimento negro, a manifestações culturais fortemente referidas à história das populações negras (como o samba e o Carnaval) ou à história do bairro do Bixiga, às quais se somaram entidades cuja trajetória está marcada pelo compromisso com a defesa do direito à cidade e, de forma geral, dos direitos humanos, além de sindicatos, partidos políticos e mandatos de vereadores, deputados estaduais e deputados federais de esquerda.

O título do manifesto anuncia simultaneamente uma convicção e uma tensão em torno do nome da futura estação metroviária, projetada como 14 Bis (tal como a praça no entorno das obras). E é iniciado com uma palavra de origem africana (sankofa), o que fornece uma das chaves da atribuição de valor aos achados arqueológicos, por parte dos elaboradores do documento: a da ancestralidade.

Sankofa é uma palavra utilizada pelos povos Akan, na África ocidental, à qual corresponde o ideograma que compõe o conjunto ideográfico adinkra. Esse ideograma remete a duas ações, a saber, voltar-se para trás e apanhar algo para si, sendo representado imageticamente ou por duas volutas espelhadas (lembrando um coração) ou pela figura de uma ave cuja cabeça se curva para a parte posterior do corpo e apanha um ovo com o bico (Nascimento, 2008, p. 29-32; Oliveira, 2016, p. 13-14 e 49-50). Nota explicativa contida no manifesto se refere à ave e interpreta sankofa como a “importância de olhar para o passado na trilha do futuro e se alimentar daquilo que não pode ser esquecido” (Sankofa, 2022). No manifesto, a menção ao ideograma permite estabelecer outro elo significativo com a questão em pauta, pois a palavra “Saracura” não apenas nomeia um córrego do bairro do Bixiga (e que foi em sua maior parte canalizado) como é o nome popular de uma ave com predileção por habitar áreas úmidas como banhados, brejos e mangues, cuja presença teria justificado a denominação daquele curso d’água. Também relevante é a aproximação imediata que o título do manifesto possibilita em relação ao enredo carnavalesco “Sankofa! Volte e pegue, Vai-Vai”, apresentado pela escola de samba do Bixiga em desfile em abril de 2022 (Vai-Vai, 2022).¹ Ancestralidade africana e valorização do passado como alimento do presente e do futuro das populações negras demarcam os argumentos do manifesto já em sua abertura.

O texto do documento é apresentado em quatro partes.

Na primeira, situam-se as reivindicações gerais derivadas da descoberta arqueológica (sintetizadas em um parágrafo destacado em itálico, à maneira de lead jornalístico); apresenta-se o vínculo do local com a presença negra (por meio da citação de trecho de samba de Geraldo Filme²) e são informadas as primeiras providências tomadas e propostas pela empresa de arqueologia envolvida na obra do metrô em que a descoberta se deu.

Na segunda parte (“Metrô sim, mas sem destruição do patrimônio histórico”) são apresentadas demandas específicas dirigidas a diferentes instâncias do poder público: “ao Judiciário, ao Ministério Público, ao Governo do Estado, à Prefeitura (por meio do Departamento do Patrimônio Histórico -DPH), aos órgãos de proteção e preservação do patrimônio histórico, artístico e cultural” (Sankofa, 2022). Exigem-se ações concretas para a preservação do sítio arqueológico sem que seu valor seja subordinado ao do transporte metroviário. Cobra-se, pontualmente, a garantia de permanência das peças arqueológicas no local onde foram encontradas e, amplamente, exige-se “uma política efetiva de reconhecimento, preservação e valorização patrimonial que contemple os povos originários e africanos” (Sankofa, 2022).

A parte seguinte do manifesto, “Um quilombo no coração de São Paulo”, expõe dados de caráter histórico sobre o Quilombo do Saracura e a “comunidade negra do Bixiga” que ali permaneceu até a década de 1970; conforme se argumenta, sua existência, embora conhecida, é pouco difundida. A descoberta do sítio arqueológico oferece a possibilidade de reverter tal situação, revelando essa história para muitos, não obstante o risco de que, caso a preservação do sítio não se efetive, venha a ser “mais uma vez escondida” (Sankofa, 2022).

Na quarta e última parte do manifesto (“Por que Saracura/Vai-Vai e não 14 Bis?”), ressaltam-se os processos sociais que, na cidade de São Paulo, têm levado ao privilegiamento da presença de determinados sujeitos e de certas memórias, enfatizando-se o apagamento sistemático daquilo que diz respeito às populações negras que ocuparam e ainda ocupam o Bixiga. O atendimento das reivindicações contidas no manifesto é, então, diretamente associado tanto à necessidade de “reparação histórica” (Sankofa, 2022) quanto às diversas violências sofridas por essas populações.

Uma análise mais detida do documento, em seguida, destacará três eixos que atravessam a argumentação, formando pares imbricados: memória/história, patrimônio/políticas de preservação e cidadania/reparação.

Memória/história

A área no entorno do córrego Saracura, no Bixiga, é caracterizada no manifesto como “uma das Pequenas Áfricas brasileiras”. Reside aí um liame fundamental entre memória e história, pois, se uma africanidade estabelece o laço identitário ancestral comum a esses territórios, singularizados por dimensões de uma mesma herança cultural, a diáspora africana é chave que abre para a pluralidade das experiências históricas dos sujeitos diaspóricos e seus descendentes, tramadas em diferentes condições no cotidiano do trabalho, das lutas, das tradições e da resistência às violências, quer sob a vigência do sistema escravista, quer no pós-Abolição. Africanidade e resistência estariam na origem da “Pequena África” paulistana e do bairro do Bixiga, e essa origem seria o Quilombo do Saracura: “a população negra do Bixiga [...] sempre soube da origem quilombola do bairro”, de sua “origem negra e rebelde” (Sankofa, 2022).

A leitura do manifesto sugere que o apelo à noção de “Pequena África” se nutre de duas referências básicas: a experiência do Cais do Valongo, no Rio de Janeiro, cuja preservação inspira as esperanças do movimento, e o poder de evocação de um documento de 1907, utilizado no manifesto de forma pontual, porém significativa.

Como destacado no manifesto, o Cais do Valongo foi “redescoberto em 2011 durante as obras de reforma da região portuária” e nesse caso ocorreu a “manutenção dos achados no exato lugar da descoberta” (Sankofa, 2022). Mas o recurso à noção de “Pequena África” possibilita traçar outras convergências entre o caso carioca e o paulistano, e isso antes das ações de preservação do Cais do Valongo. Em comum, iniciativas remodeladoras do espaço urbano, envolvendo obras de grande porte; definição daquilo que deveria permanecer, ser modificado ou desaparecer da paisagem urbana, com nítida valorização do legado europeu; mobilização de grupos sociais cujas memórias e práticas culturais estavam ausentes dessas interpretações e decisões. Segundo a antropóloga Roberta Sampaio Guimarães, na primeira década dos anos 2000 os projetos remodeladores da Prefeitura Municipal do Rio de Janeiro na Zona Portuária privilegiavam o “antigo” em contraposição ao recente, o que era reconhecido como europeu (“português”, “espanhol”) e aquilo que trouxesse as marcas do catolicismo (posições bastante vincadas no que tange ao Morro da Conceição, foco principal do estudo de Guimarães). Reciclando discussões da década de 1980³, “a Pequena África emergiu então como reação ao esquecimento dos espaços, patrimônios e memórias negras e do candomblé no projeto de ‘revitalização urbana’ do Morro da Conceição e de toda a Zona Portuária” (Guimarães, 2014, p. 53).

Os herdeiros da Pequena África demarcavam o passado da Zona Portuária através de tempos e espaços específicos: a comercialização de escravos africanos no mercado do Valongo e o enterro em cova rasa na Gamboa daqueles que haviam morrido na travessia marítima, a partir do século XVIII; a ocupação de casas da Saúde e do entorno da Pedra do Sal por migrantes baianos e africanos, a partir de meados do século XIX; e, com as reformas urbanísticas realizadas pelo Prefeito Pereira Passos no início do século XX, o deslocamento habitacional desses migrantes para a Cidade Nova e para as favelas e subúrbios da cidade. [...].

Por meio da noção de Pequena África, era idealizada, portanto, uma sociedade aperfeiçoada a partir de um modelo de ancestralidade, identidade e religiosidade africanas, com a valorização da sociabilidade do samba, do trabalho portuário, do candomblé e das formas de habitar em que diversos núcleos familiares cooperavam entre si. (Guimarães, 2014, p. 21-22).

Os pontos de contato com o movimento em defesa da preservação do sítio arqueológico no Bixiga são nítidos, frisando-se, no manifesto, a permanência da africanidade na tradição do samba, os efeitos nocivos da experiência histórica de modernização urbana para a população pobre e negra, além da não valorização de suas referências culturais (visibilizada, por exemplo, no desalojamento da sede da escola de samba Vai-Vai).

Após a construção da Avenida Paulista, tiveram início os primeiros deslocamentos populacionais de moradores descendentes dos quilombolas do Saracura. Na década de 1970, a Cidade Tiradentes (extremo leste da capital e mais baixo IDH paulistano) nasceu da remoção de famílias negras do Bixiga, despejando pela primeira vez a quadra da Vai-Vai. (Sankofa, 2022).⁴

A africanidade daquela área do bairro é também sustentada, no manifesto, por fragmento de texto publicado no jornal Correio Paulistano, em 9 de outubro de 1907, no qual “a Saracura” é caracterizada como “um pedaço da África” na cidade. No trecho citado no manifesto, associa-se a ocupação do local diretamente à “civilização cosmopolita que invadiu a cidade ao depois de 88”; empurrada por essa civilização, a “pobre raça” africana teria se deslocado para lá, vindo a constituir “uma linha de casebres” às margens do córrego (Sankofa, 2022). Um texto publicado havia 115 anos, portanto, reiterava dois pontos da argumentação do manifesto: uma ancestralidade africana e uma experiência histórica de segregação urbana.

E o que mais continha aquele texto de 1907?

Consultado o jornal Correio Paulistano, verifica-se que o texto citado, cuja autoria não foi identificada no periódico e é intitulado “A Saracura”, está integrado a outros da coluna “Fatos diversos”, publicada naquela data, tendo relação com textos de perfil similar de edições posteriores.⁵ Constata-se que o manifesto cita apenas a parte inicial dessa breve crônica sobre a localidade paulistana da Saracura. Na sequência, são descritas as moradias pequenas e precárias, com “paredes esburacadas” e enegrecidas de fumaça, dotadas de mobília improvisada com “caixas velhas e toros de pau” (A Saracura, 1907); condições de habitação, aliás, muito próximas às da gente pobre paulistana no século XIX, conforme viajantes como Mawe e Saint-Hilaire (Dias, 1995, p. 221; Koguruma, 1999, p. 94). Há, ainda, alusão aos habitantes da Saracura: “pretinhos seminus fazendo gaiolas”, “velhos de carapinha embranquecida e lábio grosso de que pende o cachimbo”, cabras e bodes (“chibarros”) que conferiam “àquele recanto uns ares do Congo”. Menciona-se pai Antônio, célebre por suas “mandingas”, que na Saracura estaria dedicado a praticar “os seus mistérios” e a tanger “o urucungo”.⁶ A crônica se encerra em tom pessimista, em parte inculpando os moradores por suas desventuras:

E ali vão morrendo aos poucos - sacrificados pela própria liberdade que não souberam gozar, recozidos pelo álcool e estertorando nas angústias do brightismo que os dizima, eliminados pela elaboração antropológica da nova raça paulista - os que vieram nos navios negreiros, que plantaram o café, que cevaram este solo de suor e lágrimas, acumulados ali, como o rebotalho da cidade, no fundo lôbrego de um vale. (A Saracura, 1907).

A África e, mais especificamente, o Congo aparecem associados ao cenário de desolação que configuraria a localidade da Saracura. Os habitantes negros concentrados naquele “fundo lôbrego de um vale”, a despeito de seu papel na construção da São Paulo do café, “sacrificados pela própria liberdade que não souberam gozar”, não teriam mais função naquele momento evolutivo da composição “racial” paulista, na São Paulo das primeiras décadas do pós-Abolição. Pode-se subentender sua substituição, com vantagens, por imigrantes europeus (não seriam esses imigrantes, afinal, os componentes da “elaboração antropológica da nova raça paulista”?). Com passado sofrido (“suor e lágrimas”) e presente indigno (seriam “como o rebotalho da cidade”), marcados pela pobreza, pelo vício (alcoolismo) e pela doença (aludindo-se ao “brightismo”⁷), assinalava-se para eles a provável ausência de futuro, vestígio fadado ao desaparecimento (dizimar, eliminar, estertorar e morrer são verbos empregados na parte final da crônica).⁸

No manifesto, a citação de um fragmento da crônica oferece, como já destacado, evidência documental para a afirmação da Pequena África. Mas qual África? Manifesto e crônica não estão afinados a esse respeito, embora próximos na criação de uma África unívoca. No manifesto, optou-se por silenciar sobre a negatividade que o cronista emprestou aos vínculos da área da Saracura com o continente africano - negatividade incompatível com o teor das demandas do Movimento Saracura/Vai-Vai. Para o cronista, tratava-se de “um pedaço da África” moribundo; para o Movimento Saracura/Vai-Vai, uma Pequena África pulsante e presente.

Patrimônio/políticas de preservação

Menciona-se, no manifesto, a empresa de arqueologia responsável pelo acompanhamento daquela obra do metrô e pelo cadastro do sítio arqueológico junto ao órgão de preservação federal. De acordo com o documento, a empresa “recomenda um projeto de ‘resgate arqueológico’, mas que não [se] refere à garantia de preservação dos achados no local de seu encontro” (Sankofa, 2022). O Movimento Saracura/Vai-Vai pretende que seja realizada a “preservação do sítio, sem a transferência dos achados do local” (Sankofa, 2022). Contudo, esse procedimento é inusual nas ações de arqueologia preventiva (também denominada “consultiva” ou “de contrato”): frente a obras de grande porte que comumente resultarão na destruição de sítios e vestígios arqueológicos, a atuação de arqueólogos costuma promover trabalhos relativamente breves de levantamento e estudos, com coleta de material. Os estudos efetivados geralmente conduzem à retirada desse material arqueológico para permitir tanto sua preservação como a execução da obra projetada. Uma instituição é designada como responsável pela guarda, pelo tratamento técnico e pela pesquisa do que foi coletado, bem como sua difusão por variados meios.

Em artigo escrito há pouco mais de duas décadas, Solange Caldarelli e Maria do Carmo dos Santos (1999-2000, p. 59) destacaram que, sejam motivados por interesses estritamente acadêmicos ou promovidos em decorrência de consultoria prestada a grandes empreendimentos, os levantamentos arqueológicos devem primar pela “capacidade de identificar e amostrar todas as categorias de recursos arqueológicos de uma área determinada”. As condições em que se dá a arqueologia preventiva, porém, tornam a tarefa mais desafiadora, dado que está atrelada a um cronograma de obras em geral complexas (como as que envolvem a construção de hidrelétricas ou, no caso aqui abordado, a extensão das linhas de transporte metroviário). Por consequência, a área a ser levantada e pesquisada, a duração do levantamento e da pesquisa e as condições de sua efetivação são menos controláveis pelos profissionais de arqueologia. Como ponderaram as autoras, esse quadro “aumenta a responsabilidade quanto às escolhas realizadas pelo pesquisador diante da destruição dos recursos arqueológicos” (Caldarelli; Santos, 1999-2000, p. 59).

Após ser informado sobre a descoberta do sítio arqueológico no Bixiga, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), por meio de portaria de 29 de abril de 2022, expediu permissão, com validade de 24 meses, para “salvamento emergencial na área do Sítio Saracura/14 Bis-Estação 14 Bis”, como parte das ações do Programa de Arqueologia Preventiva da Linha 6 Laranja do Metrô de São Paulo (Brasil, 2022, Anexo I). Na mesma portaria se informa o apoio institucional ao projeto do Centro de Arqueologia do Departamento do Patrimônio Histórico da Prefeitura de São Paulo, localizado no Sítio Morrinhos. A informação sugere a intenção de que o Centro de Arqueologia venha a abrigar o material arqueológico do Bixiga e, considerando-se que o órgão dispõe de local de exposição e está aberto ao público para visitas gratuitas, o acesso a esse material seria, em princípio, garantido. Todavia, pode-se supor que a exibição periódica de seu acervo (que em junho de 2022 superava “1 milhão e 600 mil fragmentos de vestígios arqueológicos” - Centro, 2022), mesmo se renovada com regularidade, exige a seleção de pequena porcentagem das peças, o que limita as possibilidades de contato mais frequente com um material específico (como, por exemplo, aquele oriundo do sítio arqueológico do Saracura). Acrescente-se que visitantes provenientes do Bixiga teriam que vencer uma distância de aproximadamente 9 km até o Centro de Arqueologia.

Em 1º de julho de 2022, a empresa responsável pelas ações de arqueologia preventiva na Linha Laranja − A Lasca Arqueologia - divulgou uma nota oficial, disponibilizada em seu sítio eletrônico. Nela informa-se que a empresa foi contratada pela Concessionária Linha Universidade, no bojo das ações necessárias ao licenciamento ambiental da obra do metrô. Salienta-se que os achados iniciais, que motivaram o relato ao Iphan, situam-se em uma área aterrada do córrego Saracura e que,

[...] no que toca ao antigo Quilombo da Saracura, ainda não foram encontrados vestígios materiais que pudessem ser diretamente relacionados às particularidades desse contexto, o que não significa que o material histórico identificado não possa estar vinculado ao cotidiano de seus ocupantes e descendentes, já no século XX. Além disso, afirmar que no local foram encontrados objetos mais recentes em consequência de aterramentos não quer dizer que a área não abrigue outros tipos de objetos - inclusive relacionados ao Quilombo Saracura. (Nota, 2022, grifos no documento).

Nitidamente, há o esforço de alertar para o caráter incipiente das atividades, contando-se até então com poucos elementos materiais que autorizassem conexão com as vivências quilombolas da localidade.

[...] espera-se que a continuação da pesquisa arqueológica possa trazer novos estratos arqueológicos relevantes para a memória e representatividade dos coletivos sociais que integram a história do centro de São Paulo, em especial do bairro do Bixiga, sobretudo das comunidades africanas e afrodescendentes que passaram por sucessivos processos de invisibilização da sua história e cultura. Nesse sentido, a escavação e o resgate dos vestígios arqueológicos do local podem integrar um processo de visibilidade e identidade para as pessoas que se reconhecem e reivindicam a memória local. (Nota, 2022, grifos no documento).

O texto da nota é atravessado pelas tensões do caso e do momento, tentando equilibrar e harmonizar os procedimentos disciplinares da Arqueologia, as exigências da concessionária da obra quanto às urgências de seu cronograma, as normativas legais, as relações com o órgão federal de preservação e as pressões dos movimentos sociais.

A próxima etapa das atividades de escavação arqueológica precisa seguir o cronograma das obras, de forma a se evitar riscos à equipe e à viabilidade das instalações da futura estação, garantindo, assim, a salvaguarda do contexto arqueológico sem prejudicar a instalação da estação e colocar em risco a segurança das equipes envolvidas. (Nota, 2022, grifos no documento).

Conforme a nota, mesmo sendo possível dar continuidade às atividades arqueológicas, com a realização das escavações, não havia como garantir a localização de evidências materiais que, por sua singularidade, atestassem a ocupação quilombola. As atividades deveriam prosseguir no tempo e no ritmo ditado pela concessionária da obra, evitando riscos “à viabilidade das instalações da futura estação”, à equipe envolvida nas escavações e à compreensão do “contexto arqueológico” das peças que seriam retiradas.

[...] somente é possível conhecer e garantir a preservação dos artefatos arqueológicos a partir do estudo do solo local[,] o que engloba, necessariamente, a retirada de objetos. Será a escavação arqueológica do terreno que vai garantir que os objetos venham à tona e o trabalho de extroversão do conhecimento, garantido pela legislação, permitirá que essa história seja reapropriada pelas gerações atuais e futuras. (Nota, 2022, grifos no documento).

Ponderada, a “nota oficial” era tranquilizadora para a empresa concessionária da obra e certamente frustrante para aqueles que já sonhavam com a materialização e visibilização do Quilombo do Saracura, visto como célula originária da Pequena África do Bixiga.

O campo do patrimônio cultural é permeado por tensões, conflitos e disputas, particularmente nos espaços urbanos, onde é usual que as questões de preservação se choquem com a lógica do capital, prevalecendo não raro esta última - por vezes, com derrota completa dos interesses preservacionistas ou com sua subordinação. Tais tensões podem passar por situações de acomodação, como as proporcionadas por termos de ajustamento de conduta, impostos àqueles que causaram danos (às vezes irreparáveis) a bens patrimoniais, ou resultar na adesão de projetos de preservação do patrimônio cultural à economia do turismo, ocasionando a gentrificação de áreas urbanas. Nessas situações, o grau de autonomia ou de heteronomia do campo costuma ser decisivo.

O sociólogo Pierre Bourdieu (2004, p. 22) pontuou que “quanto mais autônomo for um campo, maior será o seu poder de refração e mais as imposições externas serão transfiguradas, a ponto, frequentemente, de se tornarem perfeitamente irreconhecíveis”. Em contraponto, “a heteronomia de um campo manifesta-se, essencialmente, pelo fato de que os problemas exteriores, em especial os problemas políticos, aí se exprimem diretamente” (Bourdieu, 2004, p. 22). A nota oficial da empresa A Lasca ensaia refratar o que possa ser não pertinente ao adequado andamento das atividades no sítio, a partir da perspectiva disciplinar da arqueologia. Entretanto, é traída pelas peculiaridades da arqueologia consultiva - se há a compreensão de que o trabalho arqueológico tem seu próprio ritmo e não pode ser acelerado pelas pressões dos movimentos sociais, paralelamente há a aceitação de que esse ritmo deve ser ajustado ao do cronograma elaborado pela empresa contratante.

A persistência e a força dos movimentos sociais podem, no entanto, encontrar proveito na dimensão heteronômica de determinados campos (inclusive o do patrimônio cultural), forçando brechas que se abram para a revisão de premissas, procedimentos e projetos (e que inclusive possam vir a apoiar a atuação de instâncias de preservação fragilizadas).

No manifesto, a necessidade de negociação (“diálogo”) entre as partes envolvidas, tendo em vista os interesses legítimos dos demandantes, é um dos aspectos a dar sustentação à exigência de preservação do sítio arqueológico do Bixiga. Outros dois aspectos são fundamentais: um caso exemplar, anteriormente mencionado (o do Cais do Valongo), e a legislação vigente.

Quanto ao Cais do Valongo, convém ressaltar que as ações de salvaguarda se deram em grande medida por força da mobilização de entidades da sociedade civil (principalmente ligadas ao movimento negro). Preservado e aberto à visitação pública, compõe atualmente a Lista do Patrimônio Mundial da Unesco, integra o “Circuito Histórico e Arqueológico de Celebração da Herança Africana” (que remete à Pequena África do Rio de Janeiro) e inclui um memorial, onde estão reunidos e são exibidos os materiais arqueológicos obtidos em escavações no local, como “búzios, miçangas, cachimbos, anéis e cristais” (Guimarães, 2014, p. 229). Se foi possível que isso acontecesse no Cais do Valongo, em meio a um processo de remodelação da Zona Portuária, por que não poderia ocorrer no Bixiga, com “a Saracura”, apesar das obras do metrô?

No que tange à legislação, a referência-chave é a Constituição Federal de 1988, em seu Art. 216, parágrafo 5º, que determina o tombamento de “todos os documentos e os sítios detentores de reminiscências históricas dos antigos quilombos” (Sankofa, 2022). De forma bastante perspicaz, a argumentação do manifesto lança mão desse dispositivo constitucional. Mas, afinal, o Quilombo do Saracura poderia ser considerado um quilombo “antigo”?

O manifesto inscreve os quilombos nas lutas mais amplas contra a escravidão no Brasil: “O quilombo foi a organização social de pessoas negras brasileiras e africanas escravizadas que resistiram e ajudaram a acabar com o escravismo colonial” (Sankofa, 2022). Dada a caracterização de quilombo feita no manifesto, sua existência deveria ser anterior a 1888; por outro lado, a crônica publicada no jornal Correio Paulistano, em 1907, no trecho citado no manifesto, sugere sua formação a partir de 1888. No manifesto omite-se comentário mais preciso a respeito do momento de constituição do Quilombo do Saracura, não obstante estudos sobre a questão apontarem a possível presença de escravizados em situação de fuga, naquela localidade, ao menos desde a primeira metade do século XIX (Dias, 1995, p. 163; Castro, 2006, p. 54-55; Lima, 2020, p. 158-159). Há, inclusive, iniciativa de delimitar a área que, nos textos anteriormente examinados, é identificada como “a Saracura” ou a Pequena África do Bixiga: com base na análise da cartografia paulistana do século XIX e do início do XX, combinada a relatos de memorialistas e estudos de caráter histórico, o pesquisador Alessandro Lopes de Lima indicou o setor que constituiria o “quadrilátero negro” do Bixiga ou “quadrilátero da Saracura”, formado pelas atuais ruas Rocha, Una e Almirante Marques Leão e Avenida Nove de Julho (Lima, 2020, p. 166 e 171).⁹ Levados em conta os desafios envolvidos na aplicação das disposições constitucionais relativas aos quilombos, não se trata de uma questão menor interrogar a inscrição temporal do Quilombo do Saracura.

A Constituição de 1988 diferencia os quilombos em decorrência da relação com “reminiscências” históricas de experiências quilombolas ou da sua condição de “remanescentes” dessas comunidades. Conforme a Constituição, como mencionado, as “reminiscências” estão vinculadas a documentos e sítios e implicam o tombamento dos quilombos por força do disposto no Art. 216. Quanto aos “remanescentes” de comunidades de quilombos, o Art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias põe em questão a propriedade das terras que ocupam, a ser reconhecida com a emissão de títulos (Brasil, 1988). Os debates e estudos objetivando a implementação do que era previsto constitucionalmente para os quilombos acabaram por gerar uma divisão de tarefas entre o Iphan (incumbido do tombamento de quilombos “antigos”), a Fundação Cultural Palmares (encarregada do reconhecimento/certificação dos “remanescentes”) e o INCRA (responsável pela titulação das terras).

O entendimento do órgão federal de preservação tem sido o de identificar as “reminiscências” a “vestígios materiais de existência dos antigos quilombos”, e os “antigos quilombos”, por sua vez, às comunidades criadas por sujeitos escravizados até a abolição da escravidão - o que, para a cientista social Beatriz Accioly Vaz (2016), é uma concepção que prioriza a “busca por comprovações materiais de um passado congelado”. O arquiteto e urbanista Dalmo Vieira Filho, em texto publicado em 2012, manifestou posicionamento distinto daquele assumido formalmente pelo Iphan:

O termo reminiscência parece-nos que não deva ser restringido pela exigência de materialidade, pois esta restrição choca-se com a amplidão maior que pode ser percebida como motivadora do texto constitucional. No campo prático, esta redução conceitual acarretaria problemas de diversas naturezas. Basta para isso citar o mais eloquente dos exemplos, qual seja, o próprio Quilombo dos Palmares, cujo sítio, verdadeiro símbolo da luta contra a segregação racial do Brasil, como não poderia deixar de ser, foi tombado pelo Iphan. O tombamento referiu-se principalmente ao sítio onde, segundo a tradição, teriam se instalado os quilombolas de Zumbi e onde estaria localizado o último reduto de resistência do quilombo atacado. (Vieira Filho, 2012, p. 122).

No caso de Palmares, as pesquisas arqueológicas iniciais tinham evidenciado “principalmente material indígena” (Vieira Filho, 2012, p. 122), o que talvez possa ser explicado pela problemática identificação da geografia do Quilombo de Palmares à Serra da Barriga, como propôs a historiadora Sílvia Lara (2021).¹⁰ Ressalte-se que o tombamento recaiu sobre a Serra da Barriga, sendo anterior à Constituição de 1988.

Uma interpretação, portanto, mais restritiva quanto às “reminiscências” dos quilombos e mesmo do que seria a sua “antiguidade” exige os vestígios materiais. O que só reforça o temor, por parte do Movimento Saracura/Vai-Vai, de destruição do sítio arqueológico (no cadastro do sítio junto ao Iphan, haveria a informação de que a “destruição é ‘certa, devido às obras’” - Sankofa, 2022) e a exigência de maior transparência quanto aos procedimentos de levantamento arqueológico: “Cobramos respeito ao solo do Quilombo do Saracura, e que seja cumprido o previsto no artigo 216, parágrafo 5º da Constituição Federal” (Sankofa, 2022).

Assinale-se que, no manifesto, a patrimonialização do sítio arqueológico por meio de tombamento torna possível a retomada de um território: “é motivo de enorme alegria este achado e seu cadastro para preservação histórica, especialmente após a obra da estação ter deslocado a sede da escola de samba Vai-Vai” (Sankofa, 2022). O sítio arqueológico e o conjunto de seus “achados” têm, ainda, o poder de renovação das partilhas e das lutas, de compensação de perdas, de reconexão com a ancestralidade e as tradições: “Está ali, adormecida e até pouco tempo resguardada pela quadra da Vai-Vai, parte dos nossos saberes, religião e da história da comunidade negra do Bixiga, da qual o próprio Vai-Vai é expressão”. (Sankofa, 2022)

Cidadania/reparação

O elo com o presente é inequívoco no manifesto, a começar pela pauta do direito à cidade, com sua desafiadora tarefa de inverter a lógica urbana que privilegia o capital, de maneira a repensar as políticas públicas - urbanas, de preservação, de memória. Frisa-se a relevância social e ambiental de políticas voltadas para o transporte coletivo, sem que se deixe de criticar a relação perversa que essas mantêm com mecanismos de segregação:

A luta em defesa de um sistema de transporte coletivo de massas, ambiental e socialmente menos prejudicial que o transporte rodoviário e individual, é parte da luta em defesa do direito à cidade. Mas o direito à cidade ultrapassa o acesso à mobilidade urbana colocado em uma nova linha metroviária. Sabemos que esta política pública é também testada e aprovada para potencializar a produção do capital, que não contempla toda a população e se alimenta da superexploração em particular da população negra, empurrada a morar nas periferias da cidade e obrigada a sofrer por horas todos os dias nos meios de transporte. (Sankofa, 2022).

Denunciando a negação do direito à cidade às populações negras, o manifesto acentua as tensões do processo de urbanização, na capital paulista, que envolveram, mais de uma vez, “deslocamentos populacionais de moradores descendentes dos quilombolas do Saracura” (Sankofa, 2022) ou atingiram instâncias fundamentais de sociabilidade, apoio mútuo e construção identitária, entre elas a própria escola de samba Vai-Vai. Não por acaso, a parte inicial do manifesto cita trecho do samba “Tradição”, de Geraldo Filme: “O samba não levanta mais poeira/ Asfalto hoje cobriu o nosso chão”. Na sequência do samba, não citada no manifesto, o sambista destacou: “Bixiga hoje é só arranha-céu/ e não se vê mais a luz da lua/ Mas o Vai-Vai está firme no pedaço/ É tradição e o samba continua” (Azevedo, 2006, p. 57).

Ficar “firme no pedaço” é prática a ser sustentada na luta pela cidadania plena, sonhada e projetada, linha-força do manifesto, que extrapola a defesa do patrimônio arqueológico, embora possa se fazer por seu intermédio: impedir a destruição do sítio arqueológico, suspendendo a continuidade das obras, é “evitar mais uma violência cultural, patrimonial, racista e histórica”, ao mesmo tempo que medida essencial para “devolver às gerações de descendentes negros do bairro seus direitos à memória, à terra e à presença neste solo” (Sankofa, 2022).

Por contemplar mais que a preservação de um sítio arqueológico ou a mudança de denominação de uma estação de metrô, o manifesto conclama, ao final: “Reparação histórica é direito do povo negro e dever do Estado! Por direito à verdade, à memória e à Justiça, convidamos você a ser parte desta mobilização conosco” (Sankofa, 2022).

Como compreender essa demanda por reparação? Como ela poderia ser efetivada?

As demandas por reparação têm surgido e se avolumado, nas últimas décadas, na esteira de numerosos acontecimentos profundamente traumáticos, como a eclosão de guerras civis e a instalação de regimes ditatoriais e seus desdobramentos. A Resolução nº 60/147 da ONU, de 16 de dezembro de 2005, trata da questão, tendo como alvo as “graves violações das leis internacionais humanitárias”. A reparação, nesses casos, como prevê a resolução, poderia tomar várias formas: a restituição às condições em que a vítima se encontrava no momento da violação; a compensação ou indenização de caráter econômico; a reabilitação, nos casos em que as violações tivessem resultado em problemas de saúde que exigissem garantia de assistência médica e psicológica; a satisfação, que permitisse às vítimas acesso a informações antes negadas, restauração de sua reputação e dignidade, reconhecimento público das violações e punição dos responsáveis, comemorações e ações de tributo às vítimas; finalmente, garantias de não repetição, implicando a revisão do ordenamento legal vigente (United Nations, 2005). Tomando-se a resolução como parâmetro, verifica-se que é a reparação como forma de dar “satisfação” às vítimas a mais convergente com a requerida no manifesto, no qual constam propostas concretas de valorização das populações negras, suas práticas culturais e seus direitos como cidadãos. Um instrumento fundamental, nesse sentido (tendo como referência o sítio arqueológico), seria “a construção de uma política de educação patrimonial regular e permanente”; a própria estação do metrô serviria como “um memorial, com exposição permanente de parte dos objetos encontrados” (Sankofa, 2022).

Tendo como horizonte a construção de narrativas históricas mais plurais, com efeitos concretos nas condições de vida, no presente, os autores do manifesto se apresentam como cidadãos, tanto sujeitos de direito como participantes ativos da construção da cidade de São Paulo:

Somos pessoas que vivem no e o Bixiga, especialistas e profissionais de diversas áreas de pesquisa que reconhecem a importância de contar a verdadeira história de nossas cidades e do país. Somos alguns dos negros e negras que representam a maioria do povo brasileiro e lutam contra o racismo como movimento negro organizado. Nada sobre nós, sem nós! (Sankofa, 2022).

Sankofa envolve não somente fortalecer as bases da memória relacionada a esse passado negro como questionar uma narrativa histórica consolidada e ainda hegemônica sobre a história da cidade, mesmo com o número crescente de pesquisas e trabalhos acadêmicos que procuram renová-la e reabri-la.

A praça em frente à futura estação já homenageia a genialidade de Santos Dumont e seu 14 Bis. Já a origem negra e rebelde do bairro, que recebeu de braços abertos a componente populacional italiana, vive um processo reiterado de tentativas de apagamento. A exemplo do que ocorre com a praça e a estação Liberdade do Metrô, no bairro paulistano de mesmo nome, que tiveram a palavra “Japão” adicionada ao seu nome, reduzindo o valor universal e diverso da liberdade a uma única nacionalidade. (Sankofa, 2022).

Percebe-se na descoberta arqueológica uma brecha para demandas por reparação contra violências sistemáticas a que foram e são submetidas as populações negras, sintetizadas em uma palavra: racismo. A luta antirracista tem várias frentes; denunciar iniciativas de apagamento histórico e combatê-las produzindo e fazendo circular outras narrativas, que incorporem e valorizem as populações negras, é uma delas. Como enfatizam os autores do manifesto, “é preciso impedir a destruição da nossa história” (Sankofa, 2022). Essa destruição não se limita a uma ameaça a um singular e significativo sítio arqueológico: relaciona-se igualmente à persistência de narrativas históricas excludentes. “Há muitos exemplos de cidades, no Brasil e no Mundo, que estão recuperando a história apagada pelo racismo e o escravismo colonial. São Paulo não pode continuar no atraso.” (Sankofa, 2022)

Trata-se de construir novas narrativas históricas a partir de experiências atravessadas pela violência da escravidão, estabelecida, aliás, como um crime contra a humanidade pelo direito internacional e, nessa condição, imprescritível. E a categoria “imprescritível” supera os limites do campo jurídico, como considerou Henry Rousso (2012, p. 192), enquadrando-se “em um regime de historicidade singular”:

Ele abole a distância entre o passado e o presente, ele nos torna, no tempo do processo, artificialmente contemporâneos dos sofrimentos suportados não por alguns, mas por toda uma coletividade. Ele nos obriga também a apreender de novo o passado pelo ângulo de normas e de categorias morais, como nos momentos imediatos ao acontecimento. Ele participa de uma temporalidade em que não é tanto o presente que domina [...], mas a persistência do passado, ou mais exatamente a de um acontecimento insuperável, sem precedente e, portanto, matricial. (Rousso, 2012, p. 192).

Trata-se de lidar com um passado que não passa, persistente, irrevogável (Bevernage, 2018, p. 32-36) − e, neste caso, tomar as vivências dos sujeitos do passado como referências de luta e resistência e as violências sofridas por eles e seus descendentes como alertas para demandas por verdade, justiça e reparação.

***

No encerramento de uma conferência proferida em 1987, o historiador Yosef Yerushalmi (2017, p. 28) indagou: “É possível que o antônimo de ‘esquecimento’ não seja ‘memória’, mas justiça?”. O Movimento Saracura/Vai-Vai, por meio do manifesto aqui analisado, demonstra que memória, história, patrimônio, cidadania e justiça podem compor uma mesma urdidura, nesse caso entramada pela luta antirracista. Tanto mais se, no remexer as profundezas do solo em escavações de uma obra do metrô, surge a possibilidade de uma ligação concreta, material, com o Quilombo do Saracura, elemento-chave nas narrativas de origem e de construção identitária das populações negras do Bixiga. Oportunidade também de reocupação de território referencial que a mesma obra do metrô lhes havia tomado. E que, se atentarmos para as palavras da historiadora e ativista negra Beatriz Nascimento, em texto de 1990, transforma o próprio movimento em quilombo:

[...] o quilombo é o espaço que ocupamos. Quilombo somos nós. Somos parte do Brasil. Esse Brasil democrático, revolucionário, que ajudamos a construir, é assim que o queremos.

Contra todas as forças conservadoras. Quilombo hoje é o momento de resgate histórico. Está presente em nós, entre nós, no mundo.

Zambi-ê! (Nascimento, 2021, p. 241).

Quilombo-patrimônio, quilombo-luta, quilombo-sonho. Passado-presente-futuro: Saracura-Sankofa.

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Notas

Author notes

E-mail: janice.gnclvs@gmail.com