Introdución

"Hay que acabar con estos negros." Así gritaban los asesinos de dos jóvenes afrocolombianos en el sur de Bogotá en una noche de abril de 2015.2 Dos meses antes, en Salvador/ Bahía, el gobernador celebra el asesinato de doce hombres negros por la policía. “Fue como el puntero en la frente del gol.”³ En agosto del mismo año, la policía de Rio de Janeiro intercepta un autobús de la línea Zona Norte-Copacabana. Los quince jóvenes son impedidos de ir a las playas de la zona sur. “Ellos piensan que somos ladrón solo porque somos negros”, dice uno de ellos.⁴ En Santiago de Cali, el alcalde de turno expresa su preocupación con un partido de fútbol: “Cali es una ciudad muy explosiva…una ciudad con un millón de negros…., los queremos mucho pero tenemos que tener cuidado.”⁵ ¿Qué tienen en común estos contextos aparentemente dispares? ¿Cuáles son las geografías sociales que emergen de estos encuentros racializados en la ciudad multicultural? ¿Cuáles son las estrategias desarrolladas por las/los “condenados de la ciudad” para hacer la vida urbana posible en estas espacialidades antinegras? ¿Son los referenciales teóricos sobre “el derecho a la ciudad” suficientes para entender los patrones de exclusión que definen la experiencia negra urbana? ¿Qué otros referenciales posibles podrían dar cuenta de estas dinámicas espaciales de opresión y de resistencia?

Menos ambicioso que contestar a estas preguntas, este artículo de reflexión propone algunos conceptos para una agenda de estudios urbanos comprometida con la justicia espacial en la diáspora africana. El an lisis aqu propuesto se vale de datos secondários sobre la segregación racial en Salvador, Rio de Janeiro, Santiago de Cali y Bogotá, para sugerir un nuevo léxico político en los estudios sobre el racismo y sus dimensiones espaciales. La referencia a contextos específicos no busca un análisis comparativo. Los utilizo aquí en términos relacionales solamente para ilustrar las geografias raciales en ciudades que por sus proximidades étnico-raciales, a pesar de las distintas características demográficas, pueden ofrecer insights para futuras investigaciones.

De hecho, como las dos sociedades con la más grande población negra en América Latina (AGUDELO, 2007), Brasil y Colombia espejan en la organización del territorio nacional y en la producción del espacio urbano sus sistemas de relaciones raciales. Sin negar otros contextos igualmente importantes, tal vez una lectura relacional de los patrones de dominación racial (anclados en estrategias necropolíticas de gobernanza y producción del espacio, tales como la segregación espacial, la pobreza extrema, la hiper-explotación laboral y la violencia policial), nos ayude a identificar una gramática política común para los estudios sobre el racismo ambiental en contextos urbanos. Dicho lexico politico, como se evidencia a continuación, hace parte de un esfuerzo investigativo que busca situar la experiencia negra urbana en proceso mutualmente constituido por la producción de espacios de vida y de espacios de muerte. A estos espacios les he nombrado de necrópolis y biópolis.

Los conceptos de necrópolis y biópolis se basan en las proposiciones teóricas de Achille Mbembe (2001) y en las recientes intervenciones en el campo de la geografía política. Sin embargo, mientras las miradas más recientes proponen una consideración de ambos términos como metáforas espaciales para entender el mundo de la producción capitalista y su división racial entre metrópoli y colonia (MCINTYRE y NAST, 2011), mi propuesta se centra en una lectura de los procesos de segregación urbana a partir de la consideración de la experiencia negra como única, paradigmática y no-relacional; es una experiencia marcada por un antagonismo estructural que define las gentes negras como enemigas, no-ciudadanas, no-humanas (WILDERSON 2010; HARTMAN 1997).

El punto de partida son las reflexiones de Mbembe: el orden colonial sigue organizando el tiempo presente. La (pos)colonia (diremos, la polis) es el espacio de la vida cruda (raw life), o “el lugar donde la vida y la muerte est n tan enredadas que ya no es posible distinguirlas”. Es una zona donde, por su alteridad racial, algunas poblaciones se ven relegadas a una condicion existencial de muerte-en-vida (Mbembe, 2001, p.197). Mbembe sostiene que fue en la Colonia, no en Europa como planteado por Michael Foucault (1990, 2007) en sus reflexiones sobre el nascimiento de la biopolitica⁶, donde un laboratorio bio(necro)político se desarrolló con el acomodo de disciplina, soberanía y la siempre presente economía de la masacre. La (pos)colonia es “una formación de terror” donde “los poderes disciplinarios, biopol ticos y necropol ticos” convergen en la creación de “mundos- de-muerte” (Mbembe, 2001, p.40). Con estos reparos, el diálogo entre Foucault y Mbembe resulta fructífero para entender dos espacialidades dialécticamente constituídas: la biópolis y la necrópolis. Presumiendo que estos planteamientos encuentren audiencia receptiva, podemos avanzar entonces al siguiente apartado.

Poleis

¿Podemos concebir la ciudad actual como una metáfora del mundo colonial? Pese al riesgo de parecer anacrónico, no es novedoso el uso de “polis” y “civita” como instrumento conceptual para entender el modelo excluyente de ciudadanía urbana.⁷ El surgimiento y consolidación de la ciudad-estado griega se dio entre los siglos 800 y 500 A.C. Algunos notan que un paso importante en este proceso fue la concentración poblacional, la conformación de fronteras territoriales entre comunidades y la centralización del poder en las manos de una aristocracia que se formó a partir de las interminables guerras por el control de la tierra. Las poleis eran territorios política y económicamente autónomos que formaban comunidades míticamente imaginadas como sociedades cívicas denominadas Koinonia (LYTTKENS, 2006; CREMONESE 2012). En su origen, las poleis no eran más que pequeños pueblos con muy escasa actividad económica. Es en el siglo VIII cuando empieza a aparecer un estado propiamente dicho, marcado por cierta regularidad de procedimientos administrativos y por una estructura mínima por la que sus ciudadanos se reconocían como parte de una comunidad político-jurídica (STARR, 1986: 36).

Sea como sea, aquí la polis es más que una metáfora espacial. Es mas bien una racionalidad de gobierno o una estructura jurídico-politica que informa concepciones sobre el mundo de la ciudadanía urbana. El referencial griego de organización política, bajo la polis, sigue siendo la referencia de la democracia liberal y su regímen racializado de ciudadanía y, - como en la Grecia antigua donde la polis era imaginada como una comunidad de hombres-libres-propietarios -, el ciudadano de nuestro tiempo es hombre, blanco y heterosexual. Llegamos entonces a un común acuerdo: para efecto de sistematización de nuestro argumento, la polis es al mismo tiempo el espacio físico del habitar/ vivir la ciudad y, en términos focaultianos (Foucault, 2007), un campo de intervención jurídico-espacial (civitas), o la racionalidad de gobierno (polity) que orienta la relación contractual entre el Estado y sus ciudadanos. La pregunta es obvia: ¿cómo esta comunidad ha sido imaginada en nuestros contextos multiculturales? ¿Cuál es el referencial de vida cívica en el espacio racializado de la ciudad-nación? ¿Cómo la estructura excluyente de la polis (“la ciudad del hombre”) se manifiesta espacial y ontológicamente en la urbe contemporánea? Ojalá una mirada en algunos contextos urbanos de Brasil y Colombia, pueda ofrecer pistas para una agenda de investigaciones que nos ayude a contestar algunas de estas preguntas.

Biópolis/Blancopia

La biópolis es la esfera de la vida civil habitada por los blancos o, si la lectora preferir, por los no-negros. La biópolis es una comunidad política conformada en la blanquedad y el régimen de derechos que la sostiene. Dicho régimen crea las condiciones para una utopía urbana (blancopia) de segurización de la vida blanca y de contención social de la diferencia en territorios de muerte. En términos espaciales, la biópolis es fácilmente localizable. Uno no necesita mucho esfuerzo para dibujar el mapa mental de las geografías de vida/oportunidades de contextos aparentemente dispares como las metrópolis brasileñas o colombianas. Donde quiera que estén los cuerpos no-negros, ahí está la biópolis como la expresión ontológico-espacial de lo que es ser ciudadano y de lo que significa tener una vida vivible.

Tomemos como referencia Santiago de Cali, Bogotá (Colombia), Salvador y Rio de Janeiro (Brasil) donde estas dinámicas espaciales aparecen de manera inequívoca. En Cali, el 26,5 % de la población es negra, blanco-mestizos suman 73%, y 0.5% son indígenas.8 El eje longitudinal de la ciudad conforma un área contínua de privilegios socioeconómicos que se intensifica a medida que la densidad de población con colores de piel m s clara crece hacia los extremos sur y norte. En esta parte de la ciudad, hay una concentración de los mejores índices de calidad de vida como calidad del aire, educación formal, acceso a la salud, mejores puestos laborales y seguridad urbana. Inversamente, la zona oriental y los barrios populares de las laderas occidentales forman la ciudad marginal. Mientras el eje central norte-sur concentra una camada urbana blanco-mestiza de clase alta y media, el sectororientaldondeviveel70%delapoblaciónnegradelaciudad,concentra los peores índices de calidad de vida y una precaria estructura urbana (ALVES y VERGARA-FIGUEROA, 2017; URREA-GIRALDO et al., 2015; BARBARY2004).

Por ejemplo, en la Comuna 22 al sur de Cali, adonde la proporción de personas negras es inferior a 10% de la población, la tasa de desempleo es de 1.8%, el índice de educación superior es del 51% y la tasa de homicidios es de 16.6 para cada 100, 000 personas. Por otro lado, en la comuna 13, el sector de estratos 0, 1 y 2 en donde la densidad demográfica negra es de aproximadamente 40% de la población, la tasa de homicidios es de 58.13 por 100.000 habitantes, el desempleo es del 16.9%, y solamente 8.2% de sus habitantes asciende a la educación superior (ALCADIA DE CALI, 2019). Confirmando el estudio de Barbary (2004) sobre el patrón socioespacial de las desigualdades en Cali, estos números indican que mientras blancos-mestizos pobres también viven en el oriente y occidente empobrecidos de la ciudad, el número de negros en las reas “nobles” es mucho menor. En este sentido, aunque en Cali el patrón de segregación espacial sea “moderado” (en comparación con los “guettos” estadunidenses), hay una concentración global de las gentes negras en las reas marginadas de la ciudad. En Cali, “el proceso de concentración residencial de las poblaciones parece seguir una erarqu a racial estricta que asocia sistem ticamente los contextos urbanos m s pobres a la mayor oscuridad en el tono de piel de la población” (BARBARY, 2004, p.182).⁹

En Salvador, los negros son el 82% de la población, aproximadamente 2,3 millones de personas; el 17,1% se autoclasifica como blancos y 0,9% como “outros/amarelos” (PNUD, 2013). La urbe soteropolitana es imaginada como “la ciudad negra”, pero las zonas ricas de la orla marítima son predominantemente blancas. Son las areas con mayor valor de la tierra, mejor calidad del aire, mayor infraestructura urbana y menores índices de homicidios. Los blancos representan más de la mitad de los habitantes de los barrios de estratos sociales más altos, y en algunas localidades de la zona sur llegan incluso a casi al 70%. En cambio, la presencia de las personas negras en los barrios con los peores índices de calidad de vida varia entre 70 y 90% (ver PENA y BOUÇAS, 2015; CARVALHO y BARRETO 2007; GARCIA 2009). Mientras que en algunas áreas predominantemente blancas de Salvador el IDH (Índice de Desarrollo Humano) supera el de Noruega (0,950), el país con el más elevado IDH del mundo, en los barrios negros del suburbio ferroviario el promedio es de 0,600 (ABRANTES, 2014; CARVALHO y BARRETO 2007). En 2010 el ingreso promedio de los blancos soteropolitanos era de R$ 2.012,93, tres veces más de lo que ganaba una persona negra (R$ 730,22). En algunos barrios de la zona sur, el ingreso medio de los habitantes llega a R$ 7255,00, mientras que en el suburbio ferroviario de Salvador llega a R$ 180,00. La pobreza extrema entre los blancos es de 1, 7%, mientras que, entre los negros, el índice es de 4,4%. Del mismo modo, el 32% de los blancos alcanza un nivel completo de educación superior; solamente el 10% de la población negra alcanza este nivel (PNUD, 2013; PENA Y BOUÇAS 2015). Salvador es marcada por un patrón de segregación racial muy acentuado, pero estas divisiones a veces son porosas y sobrepuestas; se expresan, por ejemplo en la proximidad entre turistas, elite local soteropolitana y los desgraciados de la “ciudad negra”; hay una armonía perversa entre celebración y violencia, goce y servidumbre, que ha sido apropiadamente llamada de “coexistencia cruel” (DE SOUZA, 2016).

En Rio de Janeiro el patrón se repite. Los barrios de la zona sur carioca son el territorio de oportunidades y privilegios. Mientras en la composición demográfica del municipio, 52% de la población se auto declara blanca y 48% negra, en los barrios de la zona sur carioca el promedio de la población blanca es de 83%, mientras los negros son 17% (ver GUZMĀO, 2015). En algunos barrios de Rio de Janeiro, la densidad demogr fica blanca es casi absoluta como Lagoa (94%), Ipanema (93%) y Flamengo (90%) (GARCIA, 2009, p.185). El IDH-M para Rio de Janeiro en 2010 registraba que mientras algunas regiones, como la zona sur (predominantemente blanca), el IDH es de 0, 901, para la región empobrecida y predominantemente negra del Complexo da Maré era de 0, 674. En Praia de Ipanema el índice de longevidad es de 0, 895, mientras que en las favelas de la zona norte del municipio este índice es de 0, 690 (CABALLERO, 2015).

Para la ciudad de Rio, 70,38% de los blancos (y 52% de los negros) tienen niveles educativos completos; la mortalidad infantil es 9,9 y 15 por 100,000 entre los blancos y negros, respectivamente. Finalmente, los rendimientos básicos de los blancos es R$ 2.084,27 y de los negros es de R$ 857,96. Solamente 9,8% de los jóvenes negros tienen educación superior completa, mientras que entre los blancos la tasa es de 30,89% (PNUD 2013). Estas disparidades en la distribución de oportunidades de vida, han llevado João Costa Vargas a caracterizar las relaciones en la ciudad como un régimen de “apartheid racial” a la brasilera. Rio es una ciudad racialmente fracturada entre negros y no-negros: Mientras las áreas con poca presencia negra son marcadas por los mejores indicadores sociales tales como ingresos de los hogares, nivel de educación, y expectativa de vida, “las reas de mayor as negras (…) son marcadas por procesos opuestos, todos los cuales se traducen en una más alta vulnerabilidad social, incluso homicidios por la policía y una expectativa de vida considerablemente más baja (VARGAS, 2017, p.88).

Bogotá es la ciudad con la menor población negra entre los ejemplos citados. Según el Departamento Nacional Administrativo de Estadísticas (DANE, 2005), la población negra es de 96.591 habitantes lo que representa el 1,48 %; blancos y mestizos suman el 97,42 %, y el 1,1 % se auto declara indígena. Quizá por eso, generalmente se hace enfasis en la segregación residencial como principal explicación de las dinámicas espaciales de exclusión en la capital colombiana.¹⁰ El diagnóstico es muy familiar: hay una desigualdad social que se expresa en la polarización espacial severa entre ricos y pobres, con algunas zonas intermedias para la clase media. Bogot es una “ciudad segmentada” donde los más ricos (estratos 5 y 6) controlan las áreas más valorizadas y con mejor infraestructura, que se ubican en el extremo norte de la ciudad, mientras los más pobres (estratos 0, 1, y 2) viven en barrios densamente poblados y con precario acceso a los servicios públicos, ubicados al sur, suroeste y centro de la urbe (ver ROCHA, 2014; DUREAU, 2002). Según DUREAU (2002), la polarización norte-sur se consolidó a partir de los años 50 cuando la población más pudiente empezó a desplazarse al norte, las clases medias urbanas ocuparon el centro- occidente y los barrios populares se expandieron hacia el sur de la ciudad. Más tarde, otros factores económicos como el precio del suelo urbano y las concentraciones de empleabilidad produjeron una “segregacion a escala micro” caracterizada por la proximidad espacial entre pobres y ricos. Ahora, además de la polarización norte-sur, la ciudad también es organizada por la violencia espacial de una “proximidad física de dos segmentos muy distintos de la poblacion, pero sin ninguna articulacion entre ellos” (DUREAU, 2002, p.167).

Este patrón “democr tico” de la segregación espacial (y el peso demografico de la población negra en la ciudad) suscita la pregunta de si no seria exagerado e incluso contraproducente incluir Bogotá como parte de la formación necro/bio espacial analizada en este artículo. Sin embargo, la ciudad ofrece la oportunidad para una mirada (aunque provisional) en otra importante dimensión de la biópolis: el lugar “privilegiado” de los blancos y mestizos pobres en esta estructura de injusticias espaciales. Siguiendo la tendencia de estudios sobre la segregación residencial de base socioeconómica, Sebastián F. Villamizar Santamaría identifica unas condiciones de vida similares entre negros y no- negros que comparten los barrios pobres de Bogotá. Eso indicaría un peso relativo de la categor a “raza” en la organización espacial de la ciudad. Aun as , este autor identificó una correlación entre la proporción de afrocolombianos en determinados sitios urbanos y mayor vulnerabilidad social en estas áreas. Por ejemplo, los datos desagregados por sectores revelan que en las políticas de asistencia alimentaria, los barrios con mayor población de mestizos pobres son las localidades con más presencia de estas políticas públicas; inversamente, en los barrios con mayor presencia negra hay una inseguridad alimentaria más alta. La proporción de población negra con probabilidad de privación alimentaria es el doble (9.05%) de la población de blancos-mestizos (4.7%) (VILLAMIZAR SANTAMARIA, 2015, p.83-86).

Respecto a la educación formal, mientras en el cómputo general de la ciudad, la población negra registra niveles educativos iguales a la población de blancos-mestizos, la concentración de jefes de hogar con los más bajos niveles educativos se da en los barrios de la periferia sur de la ciudad, donde hay mayor concentración de población negra. Otro dato importante: Aunque hay una oferta de colegios públicos en los barrios pobres, esta distribución es inequitativa, pues privilegia los barrios con mayor población de blancos/mestizos. Es cierto que en la ciudad “los bolsillos de privilegio socioeconómico mantienen su car cter de privilegio educativo” – ya que los blancos/mestizos ricos controlan el acceso a los mejores colegios privados – pero las pocas oportunidades educativas para los pobres es aún menor para los negros (VILLAMIZAR SANTAMARIA, 2015, p.86).

Como dicho anteriormente, el caso de Bogotá es interesante por el peso demográfico negro en la ciudad. A pesar de ser solamente 1, 48% de la población bogotana, la concentración negra en determinadas regiones parece añadir más vulnerabilidad a sus habitantes empobrecidos. En todas las categorías de vulnerabilidades analizadas por Villamizar Santamaría (embarazo adolescente, inseguridad alimentaria, bajo nivel educacional del jefe de hogar), se identifica una correlación entre localidades con alta presencia negra y profundas precariedades urbanas. Aunque la vulneración social no sea exclusiva de la población negra, los sitios con las más altas probabilidades de embarazos precoces, bajo nivel educativo e inseguridad alimentaria, se dan en contextos con relativa densidad demográfica negra. Inversamente, sitios con baja presencia negra tienen más bajas tasas de vulnerabilidad social. Estos hallazgos corroboran estudios con aproximación calitativa, en asentamientos urbanos receptores de población negra migrante de otras regiones del país, que han identificado una discriminación racial profunda en la ciudad, sobre todo en aspectos como el empleo doméstico, el mercado de la vivienda y el acceso a las políticas públicas de reparación a las victimas del conflicto armado. En el caso de la población desplazada del pacifico colombiano, además de habitar las mismas geografías deprimidas donde viven los pobres en general, está sometida a una cadena de injusticias estructurales y humilliaciones cotidianas que dificultan el acceso a la ciudadania urbana (ver CÁRDENAS 2018; MAYORGA et al, 2013; VIVEROS Y GILL 2010; MEERTENS et al., 2008).

Sea en Salvador, Cali, Bogotá, Rio de Janeiro u otros contextos multirraciales de América Latina, si bien todos “los pobres” son sometidos a la violencia económica, la gente negra sufre múltiples formas de opresión urbana, incluyendo la violencia ontológica de ser “los últimos de la fila, después de Nadie”.¹¹ Esta es una dimensión importante para nuestra proposición teórica: más que un espacio de privilegios blancos, la biopolis es una formación politico-espacial fundada en la antinegritud. Mi análisis dialoga con un “nuevo paradigma” propuesto por João Costa Vargas, para entender la segregación espacial y los patrones de sociabilidad en sociedades de la diáspora africana. Él sostiene que el mundo social es organizado por la díase negro/no-negro y que esta díase estructura las geografías de privilegio, segregación y muerte. Es la presencia-ausente de la persona negra que estructura el lugar social de todas las personas no-negras (VARGAS, 2017, p.91). Es importante en este punto se alar, de manera provisional, algunas características comunes a las espacialidades anti-negras discutidas aquí y, entonces, discutir algunas posibilidades de interpretación:

a) Blancos, negros y mestizos comparten espacios de pobreza - hay zonas predominantemente formadas por individuos racialmente ambíguos (véase el caso de la comuna 20 de Cali o sectores del subúrbio carioca) donde la población enfrenta niveles de violencia interpersonal y privaciones socioeconómicas similares a las existentes en los territorios con alta concentración de población negra; b) algunos grupos étnico-raciales comparten las geografias de la pobreza pero los negros y negras estan virtualmente ausentes en las geografías de oportunidades. La presencia negra en la biopolis es casi siempre condicionada a su status ocupacional como empleadas domésticas, porteros o colectores de la basura. La presencia negra en estas áreas también se explica por algunos enclaves territoriales - como las favelas de la zona sur carioca y soteropolitanas, o alguna comunidad negra que comparte el mismo código postal de la población blanco/mestiza en Bogotá - que resisten a las presiones de proyectos urban sticos para “blanquear” la ciudad; c) aunque estos ejemplos no tengan la ambición de establecer una comparación entre contextos históricos y geográficos distintos - y considerando la elasticidad de la categor a “negro” - es posible especular que si bien algunas geografías de las oportunidades son racialmente heterogéneas, al fin y al cabo, dicha heterogeneidad reafirma (no desafía) los presupuestos de la antinegritud colombo-brasileña porque se trata de una heterogeneidad altamente selectiva desde la perspectiva del color de piel.

Tal vez sea la hora, entonces, de que se realice más investigación calitativa sobre la blancopía. Llevando en consideración los desafíos teóricos de díase negro/no-negro, ¿quiénes son los blancos urbanos? ¿Cómo se espacializa la blanquedad en la ciudad multicultural? El reciente estudio de Suzana Maia sugiere que en contextos donde las identidades son supuestamente fluidas, “la blanquedad” es simbólicamente construida por complejos procesos de disciplina corporal y de formas de habitar la ciudad. En este sentido, no es que la supuesta fluidez racial garantice una democratización del acceso a la ciudad. Mas bien, blancos, no-blancos, mestizos y una serie de identidades intermedias ascienden a la blanquedad por medio de la incorporación de una serie de representaciones de clase, de los usos del cuerpo y del espacio que garantizan la inclusión, aunque parcial, en la comunidad imaginada blanca (MAIA, 2019, p.257). Alejarse de la negritud posibilita algun acceso de no-blancos – aunque simbolico - a la biopolis.

En este sentido, la biópolis no es necesariamente un espacio blanco “puro” como la blancopia (whitopia) identificada por Rich Benjamin (2009) en su estudio pionero sobre la emergencia de enclaves totalmente blancos en el interior de los Estados Unidos. Mientras aquellas ciudades estudiadas por Benjamin buscaban autosegregarse para preservar su supuesta “pureza” y valores blancos, es dificil sostener abiertamente esta tesis en nuestros contextos multiculturales de “celebración” de las diferencias. Más bien, se trata de pensar la biópolis cómo la espacialización de un “privilegio crom tico” o una “pigmentocracia espacializada” que traduce el ideal de la blanquedad y de antinegritud en nuestras formaciones urbanas (ALVES y VERGARA-FIGUEROA, 2018).¹² Así como en el sistema de relaciones raciales los dos polos extremos (el blanco y el negro) son los referenciales positivos y negativos donde los individuos si sitúan en un continuum multicolor, espacialmente seria dificil identificar estas formaciones como enclaves raciales absolutos como los “ghetto negros” estadunidenses (ver la critica de TELLES, 1992; BARBARY 2004; GARCIA 2009; VIVAS 2015), sino como un continuum donde las diferencias son positivamente jerarquizadas de acuerdo con la proximidad con cuerpos blancos. Las espacializaciones de oportunidades y sufrimiento social siguen la lógica de relaciones raciales de nuestros países¹³ y, como hemos enfatizado, un dolor de cabeza en los estudios urbanos sobre segregacion espacial es entender como se manifiesta el racismo espacial/ambiental en urbes con una incuestionable heterogeneidad racial, sobre todo en sus zonas marginadas. Lo que se mantiene consistente en todos estos escenarios es un patrón de segmentación espacial que, aunque no siga las mismas coordinadas de países como Sudáfrica y Estados Unidos (ya que refleja formaciones raciales específicas), mantiene las poblaciones del color de piel mas oscura en los espacios de muerte física y social. Es para estas “geograf as de la muerte” (VARGAS et al, 2009) que vuelvo mi atención ahora.

Necropoleis

Nekros (muerto) + polis (ciudad) = Necrópolis. Situada fuera de los muros de la ciudad, la necrópolis era la ciudad de los muertos en el mundo Greco-romano (GLOWACKI, 1998; BOBOU 2013). Aquí utilizo el término con el objetivo denotar la ciudad como una espacialidad que produce muerte fisica, ontologica y social. Si concordamos con la asertiva afropesimista según la cual las personas negras son desplazadas del mundo de la ciudadan a y ontológicamente fuera de la humanidad (“las vidas negras importan”!), nos queda evidente que se trata de un grupo socialmente muerto. Para el propósito de este artículo, por lo tanto, la necrópolis es la espacialidade física y ontológica habitada por cuerpos negros desposeídos de su vida (biológica y civil) plena. Es un espacio árido donde las condiciones de muerte definen el vivir urbano. La necrópolis es donde residen los condenados de la ciudad: la barriada, las villas míseras, las favelas, lo asentamientos…. Es Frantz Fanon (1963, p. 2) quien mejor sintetiza la formación espacial de la necrópolis: “all se muere en cualquier parte, de cualquier cosa.” La ciudad negra es una zona en donde no hay distinción entre pasado y futuro – o entre pre y pós conflicto, paz y guerra –porque es una ciudad bajo el orden colonial permanente. “La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta, hambrienta de pan, de carne, de zapatos, de carbón, de luz. La ciudad del colonizado es una ciudad doblegada, una ciudad a rodillas, una ciudad revolcada en el fango. Es una ciudad de negros… (FANON, 1963, p. 2).

En la necrópolis, los cuerpos negros habitan lo que intelectuales-activistas negras/os llaman de “zona de muerte”, “ciudad-tumba”, “zona del no-ser” o “una fant stica fábrica de cad veres”.¹⁴ En estas topografias de la violencia, la muerte física es solamente una de múltiples muertes, desde la pobreza abyecta, la humillación diaria del subempleo, hasta el dolor psíquico y la violencia homicida. Es por eso también que en estas espacialidades el derecho de soberanía– o sea el derecho de la espada – es un hecho que no reconoce límites en la ley o en régimenes disciplinarios (SILVA, 2019, p.213). De hecho, si consideramos la violencia estatal en sus múltiples formas - es decir, los actos en los que el Estado está directamente implicado y los que ha facilitado-, se nos torna pertinente el concepto de necrópolis como una estrategia de produción de soberanía. El cuerpo negro es una superficie/frontera de formación estatal. La gobernanza necropolítica de las ciudades (la producción y gestión de la vida urbana) no es más que una expresión del reclamo de la soberanía en el cuerpo/espacio.¹⁵ Con eso quisiera sumarme a otros esfuerzos por un abordaje del racismo más allá de la vision liberal (microagresión, ofensa, odio racial) para incluyir ah “la producción sancionada por el Estado o extralegal de vulnerabilidades diferenciadas a la muerte prematura” (GILMORE 2007, p.28).¹⁶ Por su vez, la muerte prematura es la expresión máxima de una racionalidad y tecnología de gobernanza que produce estado. A esta economía de la violencia la llamamos necrópolis. Enfoquémonos en los homicidios como una de estas dinámicas necroespaciales.

Según el Atlas de la Violencia del Forum Brasileiro de Segurança Pública, la tasa de homicidios de las personas negras en Brasil es 75% más alta que las de las personas no- negras. Mientras los negros tienen una tasa de homicidios de 43,1 por cada 100.000 habitantes, entre los no-negros, es de 16,0 por cada 100.000 habitantes. En Bahía, entre 2007 y 2017, ha habido un 102% de incremento en las tasas de homicidios negros. Mientras Rio de Janeiro ha registrado una disminución de 12,9% en el mismo periodo, en números absolutos la tasa de victimización no-negra es de 15,9 (Bahia) y 22, 1 (Rio) para cada 100,000 personas. En cambio, la tasa de homicidios negros es de 55,3 y 49,9/100,000, respectivamente. En 2017, de los 7.487 homicidios en Bahía, 90% era de hombres negros, de los cuales el 60% tenía entre 15 e 29 años (IPEA/FBSP, 2017, p. 34-35). Los diez barrios con los más altos índices de violencia letal en Salvador, son aquellos de la periferia de Miolo y del suburbio ferroviario. En estas localidades la tasa global de homicidios varía entre 60 y 90 para cada 100, 000 personas. En Salvador, la violencia homicida alcanza “una clase muy espec fica” de seres humanos y territorios, donde ocurre m s del 50% de las muertes (DE CALAZANS, 2018). Portela et al., también indican que en Salvador, aunque no todos los barrios pobres representen altas tasas de muertes violentas, los coeficientes de homicidios aumentan drásticamente en los barrios donde hay mayor proporción de hombres negros entre 15 y 49 años, en comparación con las áreas con población mayormente no-negras de la ciudad. Por ejemplo, en los barrios predominantemente blancos de Costa Azul y Itaigara, el promedio de homicidios es de 12.6 por cada 100,000 habitantes; mientras que en los barrios de Pau de Lima y Fazenda Coutos, el promedio es de 250 por cada 100,000 habitantes (PORTELA et al., 2019, p.635).¹⁷

Contestando a la pregunta: ¿“El color importa” ?, investigadores han también llegado a una conclusión que confirma nuestra tesis: cuando se consideran todas las regiones de la ciudad, la tasa de homicidios de negros es el doble (86,75) que la de los blancos (39,0). Rio es una ciudad violenta para todos los estándares internacionales, pero los negros representan el 78,9% de los grupos de individuos con más altas probabilidades de ser asesinados. Mientras Zona Sul, Barra da Tijuca y Ilha do Governador son las áreas más seguras para vivir en Rio, ahí también la tasa de victimización negra por homicidios (36,85) es casi tres veces por encima de la registrada entre la poblacion no-negra (13,18). Aun cuando comparten areas geográficas racialmente heterogéneas, la victimización negra es más alta que la registrada entre los blancos (CERQUEIRA y COELHO, 2017).

El mapa de los homicidios de Cali revela una amplia “geografia de la muerte”, con una acentuada territorialización en los asentamientos informales de las laderas occidentales y en los sectores populares del oriente. En cambio, la cifra es casi nula en el eje longitudinal norte-sur (El ESPECTADOR, 2018). Hay una cierta “democratización” de la victimización por la violencia homicida entre los más pobre; a pesar de la tendencia al descenso registrada en los ultimos anos, las comunas 13, 14, 15 y los sectores de las laderas de la zona occidental de la comuna 20, concentran el mayor número de homicidios. Incluso, el número de homicidios per capita en la comuna 20 es superior a los registrados en algunas comunas del oriente de la ciudad (en 2018, la comuna 20 registró una tasa de 109,4 cada 100 mil personas, mientras las comuna 13 y 14 registraron, respectivamente, una tasa de 58, 1 y 62, 4) (ALCADIA, 2019).

Con todo, estudio de Fernando Urrea-Giraldo et al., (2015, p.163) revela “fuertes desigualdades en las trayectorias de vida y muerte de la gente negra versus la gente no negra en Cali.” Tomando como base los años 2005-2010, el cálculo de la mortalidad acumulada (por diversas causas) de los grupos étnico-raciales, revela un patrón de mortalidad caracterizado por la sobremortalidad de personas negras respecto a los blancos/mestizos: hay una mayor mortalidad de personas negras en todos los rangos de edad; el porcentaje de mortalidad de hombres jóvenes (20-34 anōs) tanto afrodescendientes como blancos/mestizos es muy alta, pero el percentual de muertes de los primeros duplica el porcentaje de decesos de hombres blancos/mestizos; del total de hombres negros muertos en el periodo, el 49,5 % han fallecido antes de los 50 años. Entre los hombres blancos-mestizos fallecidos, el 34,1 % ha muerto antes de llegar a esa edad. Entre las mujeres, se registra un mayor porcentaje de decesos de mu eres negras en comparación con las mu eres blancas/mestizas; entre las fallecidas, 29,0% de las mujeres negras falleció antes de los 50 años (entre las blancas/mestizas el porcentual es de 20,9% (URREA-GIRALDO et al., 2015, p.143-153).

En Bogotá, el 50% de los homicidios está concentrado en 7% del territorio de la ciudad. La tasa de homicidios global es baja para los patrones latinoamericanos (12/100,000 habitantes) pero no todas las areas de la ciudad comparten esta paz urbana. En los estratos socioeconómicos 5 y 6 (principalmente en el norte) las tasas de homicidios están entre 0 y 2/100,000; la concentración de las muertes ocurre en los estratos económicos 1 y 2, principalmente a lo largo del centro-sur occidental de la ciudad (al largo de barrios como Kennedy, Ciudad Bolívar y Bosa), donde las tasas llegan a 20,0 para cada 100 mil habitantes. (FIP, 2016; EL ESPECTADOR 2018). Algunos estudios hacen referencias a correlaciones entre tasa de homicidios y la concentración de expendio/venta de drogas ilícitas en algunas áreas (FIP, 2016). Otros sugieren altas correlaciones entre baja escolaridad, pobreza, déficit de la vivienda y homicidio juvenil. El centro-sur de la ciudad ambienta los peores índices en todas estas categorías. El coeficiente de GINI de la zona norte (el mas alto de la ciudad) es de 0.54, seguido del centro (0.52), occidente (0.51) y sur (0.41). La ganancia promedio en el sur de la ciudad es el 19% de los ingresos de los habitantes del norte. Hay una relación positiva de 47% entre el déficit de la vivienda y los homicidios, y una relación inversa del 67% entre los años de educación formal y las tasas de homicidios por localidades (MUÑOZ y SALAS, 2011, p. 145-48).

Los datos disponibles para Bogotá no nos permiten más que hacer inferencias sobre la relación entre las desigualdades socioespaciales y la victimizacion negra por homicidios. Asimismo, la ausencia (por lo menos no conozco) de datos de mortalidad y expectativa de vida desagregados por grupo étnico-racial en Bogotá limita nuestra reflexión.¹⁸ Lo que sabemos es que, a pesar de que Bogot presenta condiciones sensiblemente me ores que otras ciudades colombianas, la población negra habita las áreas más violentas y economicamente deprimidas de la ciudad. Por lo tanto, si llevamos en consideración la violencia física, estructural y simbólica (muerte social), no nos queda duda: Santafé de Bogotá también es una necrópolis.

Ojalá quede claro que la necropolis es el resultado de una relación espacial de dominación. Eso dicho, quisiera rechazar la patologización de las espacialidades negras como territorios de muerte y de las gentes negras como violentas; es por eso que el énfasis aquí se pone en la prevalencia de la victimización negra, aun cuando personas no-negras también sean interpeladas por esta estructura de poder. Especulamos que la condición negra es una condición tan precaria que blancos/mestizos compartiendo espacios racializados habitados por las personas negras se exponen a los riesgos a que los negros y negras estan expuestos.¹⁹ Por ejemplo, ¿cuál es la ideología que autoriza el empleo de la fuerza máxima, de francotiradores (snippers) atirando indiscriminadamente contra los pobres (blancos, mestizos y negros) que viven en las favelas de Rio de Janeiro? ¿Cómo la nostalgia racial por una Cali limpia/Cali cívica, afecta a los blancos/mestizos que viven en las barriadas marginales del oriente de la ciudad? ¿Cuál es la explicación para la distribución inequitativa de los recursos públicos en comedores populares auspiciados por el Estado en los barrios marginales de Bogotá? ¿Serian los espacios ”malos” de Salvador concebidos como “sitios de negros” y como tal, la vida de sus habitantes blancos/mestizos es despreciable porque “les tocó una vida de negro”? En estos casos, tendríamos no solo la naturalización de la vida invivible sino también la victimización no-negra como una consecuencia de la proximidad con cuerpos negros. Regresamos entonces al punto de partida: la condición negra es siempre el referencial político desde el cual son negados o garantizados los privilégios y el sufrimento social para negros y no-negros. En las palabras de Vargas, “podemos decir, entonces, que la segregación residencial antinegra estructura la distribución de corpos racializados” (VARGAS, 2017, p. 88), y que esta estructuración determina ambas espacialidades: la biópolis y la necrópolis.

Ahora bien, la biópolis y la necrópolis no son dos unidades espaciales aisladas. Aunque sean dos mundos “irreconciliables” (Fanon 1963), son dialécticamente constituidas formando un espacio dual. Michael McIntyre y Heidi J. Nast explican que, en el mundo de la producción capitalista, la población superflua del llamado tercer mundo, ocupa cada vez más el lugar de la necrópolis, mientras que las élites globales y las poblaciones de los países centrales ocupan la posición de la biópolis. La población superflua y las geografías racializadas del mundo (pos)colonial generan extraordinarias condiciones de reproducción del capitalismo global. Este proceso de creación de capital por medio de la hiper-explotación de poblaciones desechables, es lo que llaman régimen bio(necro)político (MCINTYRE Y NAST, 2011). En nuestro caso, este régimen bio(necro)político, se expresa ciertamente en el mundo de la producción, por medio de la hiper-explotación de cuerpos negros, en trabajos precarizados como el empleo doméstico, o por medio de la producción de un excedente laboral que no sirve ni mismo para ser explotado.20 La dimensión de género de dichas dinámicas es evidente, por ejemplo, en el trabajo de las mujeres negras en las cocinas de las clases medias urbanas caleñas, o en el “rebusque” de óvenes negros en las calles centrales de Salvador (POSSO, 2008; PINTO 2006; CARNEIRO 2003; HURTADO Y MORNAN, 2015). Sea en las ciudades brasileñas o colombianas, el cuerpo negro explotado y segregado ayuda a producir la ciudad economica y ontologicamente.

Por fin, no deja de ser auto-evidente el papel de la policía en la manutención de la necro(bio)polis. Como comunidad imaginada, la biópolis es un mundo utópico (blancopia) donde la vida civil blanca es securitizada por medio de un régimen terrocrático de derechos. Uno podría preguntarse cuál el rol de la muerte en la afirmación de la vida en la biópolis, pero esta pregunta resultaría en una redundancia semántica. Como Sueli Carneiro ha explicado, el ser blanco existe porque el ser negro es un no-ser. Este dispositivo de la racialidad - “el ser como afirmación del no-ser, como afirmación del ser” (CARNEIRO 2005, p.42)-, es manifesto en la dialéctica espacial de la necro/biópolis. El terror policial en la “ciudad del colonizado”, macabramente produce la afirmación de una identidad blanca espacialmente cohesionada (la ciudad versus la favela), legalmente segura (ciudadanos versus enemigos) y ontológicamente demarcada (humanos versus bestias). En los contextos referidos aquí (imaginados como espacios multiculturales donde supuestamente habría una convivencia “pac fica” entre blancos/mestizos y negros,) las relaciones raciales se ale ar an de la violencia de los regímenes de segregación legal presentes en otras formaciones raciales. Nada más lejo de la verdad. Aquí, el terror policial/para-militar se encarga de poner orden en el caótico mundo de la democrácia racial por la reinscripción de la dominación racial en los cuerpos y en el espacio. Las fronteras borrosas del mestizaje son rediseñadas/reafirmadas, poniendo a cada quien en su lugar!

Negrópolis (Blackpolis)

“Cali es una ciudad muy explosiva. Cali es una ciudad donde tenemos un millón de negros, convivimos con ellos en paz y los queremos mucho, pero tenemos que tener cuidado sobre todo con este tipo de violencia”. La frase dicha por el entonces alcalde Mauricio Armitage, en referencia a la violencia entre hinchas de los equipos del futbol caleños, es vino viejo en botella nueva.²¹ El cuerpo negro ocupa lugar central en los imaginarios urbanos del miedo y del crimen; el panico moral generado por los barrios negros de las ciudades turísticas colombianas, la temida figura del “afrodelincuente” (un término usado por oficiales de la policía para nombrar habitantes del distrito de Aguablanca en Cali), o el “suspeito padrão” en la eufem stica designación del criminal urbano en Brasil, indican que la criminalización de la vida negra urbana es una estrategia política esencial para la dominación racial (PERTUZ, 2008; ROLNIK, 1989; MUSUMECI et al., 2005; MONCADA 2010; LAM et al., 2013).

En un pasado no muy distante, los discursos eugenistas buscaban explicar una cierta inferioridad moral negra, por medio de las ciencias criminales y biológicas. En Brasil y en Colombia las élites pol ticas e intelectuales buscaron en las “razas inferiores y degeneradas”, las causas del “atraso civilizacional” y la “deformidad de car cter” de estos pa ses. Como la gente negra sería el principal obstáculo a las dos jóvenes naciones para integrarse al mundo civilizado, las alternativas ser an la inmigración europea, para “limpiar la sangre” de la población (RODRIGUES 2009; MCGRAW 2007). Descreditada la Eugenia, la patologización de la vida negra encontró nuevas estratergias para mantenerse viva. Sea la Eugenia, sea el culto multicultural a la “nación mestiza” (Colombia) y a la democracia racial (Brasil), los discursos fueron adaptándose localmente para preservar las jerarquías raciales. (STEPAN 2005; MCGRAW 2007; RODRIGUES 2009; VASQUEZ 2018).

¿Cuáles son los cuerpos que actualmente personifican la “deformidad de car cter” y el miedo urbano? Si la figura del criminal negro es un hecho en las narrativas racializadas del miedo, ¿qué pasa cuando consideramos las prácticas ilegales al margen de la ciudad, que desafían estos imaginarios urbanos racializados? ¿Serían una forma de insurgencia espacial? ¿Estamos dispuestos a entender las agencias que muchas veces toman formas diversas del “script de resistencia” de la biópolis? En la biópolis los blancos/mestizos resisten bajo los presupuestos de la ciudadanía porque son sujetos de derechos y, por lo tanto, la ley los protege. La filiación de la gente negra al proyecto de nación mestiza no les garantiza acceso a los bienes económicos y sociales porque la bandera nacional no les acobija y más bien les “sirve de morta a”.²² La gente negra puede protestar y reclamar derechos, pero sus reclamos son casi siempre vistos con indiferencia o pánico. No es casualidad que cuando jóvenes negros de los sectores populares se unieron a las protestas durante las jornadas de junio en Brasil (2013) y a las protestas de diciembre en Colombia (2019), la fuerza pública y los aparatos de seguridad privada fueron accionados para proteger la biópolis contra “delincuentes” que amenazavan el orden urbano.

Dada la imposibilidad de ser escuchado/a por medios pacíficos, la negrópolis se presenta como proyecto politico-intelectual que busca situar la violencia del colonizado como estrategia para reposicionarse en la ciudad antinegra. Si en las palabras de Frantz Fanon, “la descolonización, que se propone cambiar el orden del mundo, es un programa de desorden absoluto (1969, p.11)”, y si aceptamos que en la bio/necrópolis la vida negra es vida todavía vivida bajo el orden colonial, entonces el proyecto de la blackpolis es de por sí un proyecto indisculpablemente violento. Soy consciente de que aquí entro en aguas turbas, principalmente por las dificultades de se imaginar respuestas negras emancipadoras en contextos donde la violencia del colonizado frecuentemente produce más víctimas y más comunidades fracturadas. El feminicidio y otras formas de violencia intracomunitaria contra las mujeres negras y las comunidades LGBTQ, nos alerta sobre los riesgos de la “perspectiva masculina y militarista” de la resistencia.²³

Lidiando con reflexiones similares -aunque en contextos diversos- las feministas negras Joy James y Ana Flauzina han criticado los acercamientos que no llevan en consideración la incompletud de los procesos de descolonización que toman el oprimido como un sujeto universal. Al mismo tiempo invitan a pensar formas de resistencia “colectivamente dibu adas y pol ticamente orientadas para el desmantelamiento del aparato institucional racista” (FLAUZINA, 2017, p.167). Joy James esta(r a) de acuerdo con estos planteamientos cuando nos recuerda que, en condiciones ideales, la lucha descolonial es un camino sin regreso y sin privilegios. “Todos pagamos el precio [y] todos cosechamos los frutos de la rebelión (2013, p. 57).” La afirmación es un llamamiento a los intelectuales “nativos” a que se sumen a la lucha descolonial, pero puede ser también una crítica a los procesos de descolonización incompletos, cuando no se consideran las perspectivas de género.

Como propuesta política, la negrópolis es una praxis radical fundada en una “ética quilombola” –una “ética palenquera” – que cuestiona los principios excluyentes de la polis griega. La concibo como un quilombo/palenque urbano (una zona de insubordinación²⁴) o una comunidad política alternativa fundada en una ética negra que resignifica lo que entendemos como humanidad, que reorganiza el mundo de la producción y que reconfigura radicalmente el vivir urbano de los condenados y condenadas de la ciudad. El concepto también trae en si una crítica a las formas de resistencia organizadas sobre el principio del “derecho a la ciudad” porque las categor as “traba ador/a”, “desempleado/a” “ciudadana”, “estudiante”, “pobre”, “población periférica”, y hasta mismo “poblacion racializada”, son insuficientes para entender la experiencia y los reclamos de las gentes negras urbanas. Cuando hablamos de blackpolis, por lo tanto, ampliamos la perspectiva de acción política por el derecho a la ciudad - “el m s negligente de nuestros derechos humanos” (HARVEY, 2013, p.137) – para asumir como su fundamento la reinvención del régimen de ciudadanía urbana y la inclusión de las gentes negras en la categoría del “humano”.

La negropolis no es ejercicio estéril de imaginación teórica; más bien es un proyecto quilombista/palenquero en gestación en las calles, las favelas, las barriadas, las villas…. Es un movimiento persistente, cotidiano, de rechazo a vivir la “negritud-como-victimización” (JAMES, 2013, p.57). De hecho, la vida negra solo es posible por causa de una miríada de estrategias políticas tales como la ocupación de tierras públicas y predios urbanos ociosos, las conexiones “piratas” de servicios públicos como agua y electricidad, el transporte clandestino que desafía la lógicas excluyentes de las politicas de mobilidad urbana, las territorialidades diseñadas por pandillas de jóvenes en oposición a los ordenamientos territoriales de la policía comunitária, la informalidad laboral en los semáforos, el menudo de drogas en las “biqueras” y “ollas” de los barrios populares…

Es irrelevante si los indiv duos que abrazan estas estrategias las hacen “politicamente conscientes” o si sus acciones son “solamente” una respuesta desarticulada y individual a la violencia estructural. Lo que se busca es subrayar la agencia espacial negra en la producción de espacialidades alternativas porque si el vivir urbano de las gentes negras es criminalizado, una agenda de investigación urgente es visibilizar la indisciplina espacial que, aunque desorganizada y individualizada, es un protesto contra los regímenes urbanísticos que producen el desplazamiento negro del mundo del trabajo, del mundo de la ciudadanía, de la comunidad humana.²⁵ Eso no implica cerrar los ojos a las estrategias politicas organizadas (como las redes de economía solidária, los pre-icfes/pre-vestibulares y los colectivos de educación popular de las periferias urbanas) para acceder a la ciudad. Los procesos históricos y contemporáneos de criminalización de la vida negra urbana nos enseñan, entretanto, que la diferencia entre formas legales y extralegales del vivir urbano negro es irrelevante desde la perspectiva del poder dominante, porque ser negro/negra es ser siempre asociado a la figura del “delincuente”, el “malo”, el “feo”. Uno puede rechazar la empatía política con los “malos” pero uno no puede evitar ser encarcelado/a en esta categoría por el poder dominante.

Si esto es así, entonces el llamamiento es por una reflexión políticamente situada sobre la “legítima rabia” (FREIRE, 2001) que desafía el orden colonial de la ciudad. Recordemonos que los ciudadanos de la polis eran hombres libres, proprietários de esclavos y de tierras. A ellos les convenía defender y morir por la ciudad-Estado. En nuestro caso, lealtad al orden jurídico-político de la polis colombo-brasileña, equivaldría a un suicidio porque la polis es una disposición (una racionalidad de gobierno, una forma de control racial) fundamentalmente antinegra. A los condenados/as de la ciudad solo les resta la muerte o la insurgencia espacial.

Conclusión

Un señor negro de más o menos 65 años, carga una carreta repleta de papel, plástico y botellas. Es un reciclador que habita las calles del centro de Cali. Su contextura raquítica y deteriorada, casi no suporta el peso de la carreta. Un niño, también negro, duerme en la acera mientras un policia y trabajadores sociales se le aproximan (que nos dicen que están verificando quién vive en la región para proveerles medios de suministro). Mas adelante, una señora negra sentada de espadas al muro, tiene la mirada perdida. Consume un bazuco, de pronto para hacerse su vida más llevadera, en el contexto de desolación y violencia que el paisaje denuncia. En un pequeño armacén, una señora blanco-mestiza expresa su indignación. Nos dice que la EMRU (Emplesa Municipal de Renovacion Urbana) le ha hecho propuesta de adquisición de su propiedad, pero que el precio es demasiado bajo. La veo triste. No le alcanza para comprar una casita en otro barrio y, imagino, pronto le tocará vivir con los negros en el oriente de la ciudad.

Estamos en una zona central de la “sucursal del cielo” sugestivamente llamada de "El Calvario". Ahí, la Alcaldía del municipio ha emprendido un agresivo programa de reforma urbana que incluye demolición de viviendas colectivas llamadas inquilinatos, la ampliación de avenidas, y la expulsión de la población indigente para los barrios negros del oriente de la ciudad. Con la adquisición de los predios y con las excavadoras vienen también misiones evangélicas (para salvar el alma de los miserables), las/los trabajadoras sociales (para tornarlos sujetos productivos) y la policia (para encasillar a los ingovernables). La limpieza social – la renovación urbana – es una politica oficial para dar paso a un amplio centro comercial, un boulevard y estaciones modernas del sistema de transporte masivo. Por toda la ciudad, la euforia aumenta con las promesas de inversiones estranjeras y con ella aumenta el precio del suelo urbano. En entrevista a un periódico internacional, la arquitecta responsable del proyecto promete que el nuevo diseño espacial "no solo resolverá problemas urbanos, sino que será una oportunidad para que el sector privado invierta en la construcción de la ciudad, y por lo tanto, cree un cambio de mentalidad de lo individual a lo colectivo."²⁶

Tal vez, El Calvario sea la metáfora más expresiva de la necrópolis. Una nueva Cali está en gestación y su cálculo racial es siniestro, aunque escondido bajo la celebración multicultural de la "ciudad paraíso", como es irónicamente llamado el nuevo proyecto urbanístico y como suelen nombrar los programas de “revitalización” urbana en Brasil y Colombia.²⁷ Al mismo tiempo, como este articulo sostiene, la "Nueva" Cali es un proyecto biopolítico donde una nueva vida urbana, segura, sanitarizada, dinámica y conectada con los modernos nodos de transporte y producción regional se concretiza. La biópolis caleña es un espejo de las otras espacialidades antinegras analizadas aquí. En todas ellas, blancos/mestizos controlan todo: los medios de producción (desde el suelo urbano hasta las oportunidades laborales), los medios de represión (las politicas de seguridad son diseñadas para protegerlos), y las narrativas sobre la paz urbana (la nombran “pacificación”). En este contexto, una geopauta para los estudios del racismo necesita moverse más allá de la denuncia de la violencia espacial en la necro/biópolis e imaginar una otra ciudad posible en donde la vida negra sea una vida vivible. Es esta la utopía urbana a que he llamado “Negrópolis”.

Agradecimientos

Este articulo reúne argumentos desarrollados a partir de investigacion etnográfica sobre la violencia racial y la experiencia negra urbana en Colombia y Brasil. Agradezco a João Costa Vargas y Aurora Vergara Figueroa por las reflexiones conyuntas sobre las “geograf as de la muerte” y las geograf as del privilegio crom tico/pigmentocr tico en los dos contextos. También agradezco a Tathagatan Ravindran, Bladmir Carabali, Leandro Siqueira, Rocío Mazana y el Grupo Interseccionalidades por la generosidad intelectual. Errores y omisiones son de mi responsabilidad.

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Notas