Introdução

Los estudios sobre el presupuesto de culto en Argentina se han multiplicado en los últimos años (LIDA, 2005, 2007; ÁBALO, 2012, 2013; DI STEFANO, 2013b; MARTÍNEZ, 2013) y han dejado de tener por objeto reclamar al Estado aportes más generosos, como era el caso de los producidos por la historiografía confesional (UDAONDO, 1949). El presupuesto de culto fue creado, en principio, para cubrir las erogaciones que previamente – y escasamente – se afrontaban con el producto de los diezmos (TONDA, 1957). De allí que en lo fundamental asignara fondos para los sueldos de los obispos y el clero catedralicio (cabildo eclesiástico, funcionarios de curia, capellanes, músicos), para las fábricas de las catedrales y para los seminarios que el Estado fue creando a medida que las condiciones presupuestarias se lo permitieron. Sin embargo, sumó también desde el comienzo partidas para gastos que los diezmos no sufragaban, como las misiones entre los indígenas y las obras edilicias eclesiásticas. Podría decirse que también fueron una novedad las partidas para los seminarios, institutos que casi no habían existido – o no habían sido relevantes – antes de la supresión de los diezmos.

Esos ítems que el presupuesto de culto creó dan cuenta del afán civilizatorio que compartían Estado e Iglesia. Los seminarios debían educar a un “clero nacional” que hiciera de los habitantes de origen europeo ciudadanos hacendosos, mientras las misiones ad gentes, confiadas a los regulares, debían operar la misma transformación entre los indígenas. Las partidas para obras edilicias se justificaban porque el templo – sobre todo el del pueblo de campaña, pero también el del suburbio de una gran urbe en expansión como Buenos Aires –, constituía, junto con la escuela, uno de los pilares de la “civilización” que la dirigencia civil y eclesiástica aspiraba a ver triunfar sobre la “barbarie”.

Las erogaciones para construcciones o refacciones de iglesias no tuvieron carácter extraordinario, ya que figuraban de manera regular en el presupuesto. Además, su monto tendió a aumentar en el siglo XIX, si bien con fuertes oscilaciones debidas a crisis económicas y coyunturas bélicas. Es errónea, pues, la idea de que el presupuesto de culto no contenía partidas para la edificación de templos (LIDA, 2005). Año a año, los parlamentarios y los ministros a cargo del Departamento de Culto (el de Justicia, Culto e Instrucción Pública hasta 1898 y el de Relaciones Exteriores y Culto a partir de 1899) establecían montos para ello y los distribuían sobre la base de prioridades cuya definición solía ser objeto de debate2.

Por otra parte, el tema del presupuesto de culto se relaciona con el problema más general de la secularización y la laicidad de un país que representa, en ese sentido, un caso excepcional en el contexto latinoamericano, ya que nunca separó la Iglesia del Estado. La Constitución de 1853, que con sucesivas modificaciones rige todavía hoy la vida institucional del país, ratificó el derecho de patronato del Estado nacional sobre la Iglesia Católica, que perduró hasta el acuerdo firmado con la Santa Sede en 1966. La Constitución estableció, además, en su artículo 2º, el deber del Estado de “sostener” el culto católico. Ambas cuestiones estaban relacionadas, en la medida en que el patronato implicaba ineludiblemente la financiación de la Iglesia (MARTÍNEZ, 2013). El presupuesto de culto, si bien no ascendía en el siglo XIX a una suma importante (como tampoco los diezmos suprimidos), constituía, según la expresión del diputado socialista Antonio De Tomaso, el “cordón umbilical de carácter financiero” que vinculaba Estado e Iglesia. En ese sentido puede decirse que expresaba – y aún hoy expresa – el carácter privilegiado de la Iglesia Católica en relación con los demás cultos, desigualdad religiosa establecida por la Constitución que perdura hasta la actualidad.

No es de extrañar entonces que el interés por el presupuesto de culto se haya incrementado a la luz del giro que se ha producido en las últimas dos décadas en la interpretación de las relaciones entre el Estado y la Iglesia Católica en la Argentina decimonónica. El nuevo enfoque ha rechazado la concepción de la Iglesia como una entidad atemporal, de existencia previa al proceso de construcción nacional y estatal, y ha pasado a considerarla como una de las numerosas invenciones institucionales de ese siglo XIX que fue tan pródigo en ellas. De acuerdo con algunos de los autores que han hecho suya esa perspectiva nueva, el sistema de poder colonial, régimen de unanimidad religiosa que contemplaba la convivencia de múltiples jurisdicciones civiles y eclesiásticas entrelazadas y superpuestas, habría dejado paso en el siglo XIX a dos instituciones jurídico-políticas, el Estado y la Iglesia, producto, a la vez que agentes, del proceso de secularización (DI STEFANO, 2011, 2014).

Las primeras formulaciones de esta idea afirmaron la interrelación de los procesos de construcción institucional eclesiástica y estatal en el contexto de la unificación nacional, la inmigración de masas y la romanización (SANTAMARIA, 1990; DI STEFANO; ZANATTA, 2000). Sucesivamente, el estudio del caso de Buenos Aires en las primeras décadas del siglo XIX permitió advertir el lugar que cupo al Estado provincial, a través de la reforma eclesiástica de 1822, en el proceso de reducción a la unidad de las jurisdicciones eclesiásticas porteñas (DI STEFANO, 2004). En los años que siguieron, otros aportes avanzaron en el análisis de las relaciones Iglesia-Estado durante el período de separación de la Confederación Argentina y el Estado de Buenos Aires, así como durante la etapa de la llamada “organización nacional” (LIDA, 2006, 2007; MARTÍNEZ, 2013; DI STEFANO, 2013b, 2014). El conjunto de esos trabajos propone interpretar la construcción de la Iglesia como resultado de la acción – más o menos armónica o conflictiva, según las coyunturas – de diferentes actores políticos y religiosos – las élites gobernantes, las jerarquías eclesiásticas locales, el clero, el laicado, la Santa Sede –, cuyo peso en el proceso histórico ha sido ponderado de diferentes maneras. Un artículo reciente de Ignacio Martínez ha analizado con lucidez los matices que se esbozaron en el interior de esta nueva perspectiva (MARTÍNEZ, 2015).

Entre sus varias implicancias, esta postura comporta una relectura del proceso de secularización. En primer lugar, porque implica admitir la aparente paradoja del nacimiento de la Iglesia contemporánea como una de sus derivaciones. Incluso se ha afirmado el carácter de agente secularizador de la Iglesia Católica, desde que sus transformaciones fueron decisivas para la distinción de las esferas política y religiosa (DI STEFANO, 2004, 2014). En segundo término, porque esta nueva visión desmiente la habitual concepción de la secularización como conflicto de suma cero entre Estado e Iglesia: en el caso argentino – por lo menos – el desarrollo del primero habría coadyuvado al de la segunda. Además, a contramano de cuanto se supone que habría debido ocurrir de acuerdo con la llamada “teoría clásica de la secularización”, en la Argentina no se produjo una privatización de las manifestaciones religiosas, sino más bien, por el contrario, una parcial estatización del culto que enfatizó su carácter público. A partir de la conflictiva convivencia de antiguos legados ideológicos (como el galicanismo borbónico) y de nuevas formas de concebir el lugar de la religión en la sociedad en vías de transformación (como el liberalismo en sus varias vertientes y el ultramontanismo), se habría forjado una particular secularización argentina, muy diferente de las que se impusieron en otros países de la región durante el mismo período.

La singularidad de esa secularización argentina, que cristalizó en el plano de las relaciones Iglesia-Estado en una laicidad también singular, se advierte enseguida si la confrontamos con la que acompañó el proceso de construcción nacional en México. Mientras allí las reformas liberales de la década de 1850 llevaban adelante un ambicioso programa de desamortización y de nacionalización de los bienes eclesiásticos, en la Argentina el Estado nacional en formación instituía un presupuesto de culto. Es que, como agudamente observó Tulio Halperin Donghi, los problemas que los liberales mexicanos y argentinos creían enfrentar eran en cierto sentido opuestos: mientras los primeros consideraban necesario desmantelar el aparato eclesiástico para imponer el progreso sobre la reacción, los segundos necesitaban de la Iglesia para consagrar el triunfo de la “civilización” sobre la “barbarie” (HALPERIN DONGHI, 1998).

El diagnóstico del problema fue distinto y lo fueron también, en consecuencia, las soluciones propuestas. En Argentina la enorme extensión territorial, la escasez de población, la fragmentación política, la militarización y la debilidad económica de la mayor parte de los Estados provinciales aconsejaban hacer de la Iglesia Católica una institución capaz de coadyuvar a la tarea de imponer la “civilización”, de construir el Estado nacional y el mercado capitalista. Solución previsible si se tiene además en cuenta el peso que conservaba en sus élites dirigentes (incluida parte de la eclesiástica) la antigua herencia galicana borbónica. En el pensamiento de una gran parte de los liberales argentinos decimonónicos, la idea de civilización se relacionaba indisolublemente con la difusión del cristianismo (DI STEFANO; ZANATTA, 2000, p.332).

El artículo se divide en tres parágrafos. El primero muestra el papel que las élites dirigentes asignaban al templo para lo que llamaban la “civilización del país”; el segundo desglosa las razones por las que las obras edilicias eclesiásticas suscitaban el interés de distintos actores involucrados en ellas; el último observa los criterios con que eran distribuidos los fondos y las disputas que surgían a la hora de asignar las partidas.

El templo, germen de una nueva sociedad

El siglo XIX fue testigo en ambas márgenes del Atlántico de una notable proliferación de obras edilicias eclesiásticas, al punto que ha sido comparado con el de la construcción de las grandes catedrales medievales (BAYLY, 2010). A causa de las razones expuestas en la introducción, y merced además a la expansión económica y demográfica que experimentó durante la segunda mitad de la centuria, la Argentina no permaneció al margen de ese proceso. Obispos, prelados religiosos, feligresías, curas, pero también el Estado nacional, provincial y municipal participaron activamente en la construcción y refacción de iglesias a lo largo y a lo ancho del país (DI STEFANO, 2016).

En efecto, los gobiernos argentinos dedicaron recursos crecientes a las obras edilicias eclesiásticas en la segunda mitad del siglo XIX. Hasta el cambio de siglo, cuando librepensadores y socialistas comenzaron a cuestionar la existencia misma del presupuesto de culto, los fondos votados tenían como único límite las “restricciones del erario”, que algunos legisladores prudentes solían evocar cuando el entusiasmo de sus colegas crecía demasiado, sobre todo durante las crisis económicas o las coyunturas bélicas. En 1867, el senador Plácido Sánchez de Bustamante observó que para los templos “se votaron 9,000 pesos, despues 16,000, despues 20,000 y ahora 30,000 pesos”, y que el gobierno nacional había ido atendiendo “las necesidades religiosas conforme se las han ido presentando los principales curas”3. En 1886, el diputado José Juan Araujo propuso que se doblara la suma de $30.000 que se votaba desde hacía algunos años (con ciertas fluctuaciones) y contó para ello con el decidido apoyo del ministro de culto, quien adujo que la suma habitual no bastaba para satisfacer las necesidades. Delfín Gallo recordó entonces que el año anterior, sumando las partidas ordinarias y las erogaciones extraordinarias, se habían terminado aprobando cerca de $200.000. El ministro propuso aumentar la suma básica de $30.000 a $100.000, y manifestó su acuerdo cuando Pedro Goyena opinó que convenía subirla a $150.0004.

Esos testimonios coinciden con la evolución cuantitativa de las sumas votadas al efecto. Aunque es muy difícil – por no decir imposible – calcularlas, podemos ofrecer algunos datos con bastante seguridad5. Si en 1862 se destinaron a este ítem apenas 1.028 pesos fuertes, los aportes treparon en la segunda mitad del decenio – a pesar de los gastos que comportaba la Guerra del Paraguay – a alrededor de 37.000. En 1876 alcanzaron los 76.800 pesos fuertes y, tras una caída abrupta al año siguiente a causa de las limitaciones presupuestarias, volvieron a recuperarse hasta llegar en 1884 – en pleno “embate laicista”– a los 172.900 pesos fuertes. Aunque en 1885 los aportes se redujeron en pesos fuertes a causa de la devaluación del papel moneda y en 1886 cayeron drásticamente, durante los últimos años de la década se fueron recuperando con rapidez. Desde luego, la profunda crisis financiera de 1890 y la política de austeridad que implementó el gobierno condujeron a una brusca caída. Pero a partir de 1894 las subvenciones habían vuelto a superar los 100.000 pesos fuertes y, gracias a la aplicación a ellas de fondos de la Lotería Nacional de Beneficencia, excedieron los 160.000 en 1898 y los 180.000 en 1899 y 1900.

En esos años, los 420.000 pesos moneda corriente aportados por la lotería se distribuían a razón de 30.000 por provincia6. Sin contar la Capital Federal, que recibía un porcentaje de los fondos de lotería muy superior (en 1898 fueron más de 2.800.000 pesos moneda corriente), pero destinado a un abanico muy amplio de instituciones entre las que los templos no eran, ni mucho menos, los principales beneficiarios. A partir de 1901, la implementación de la ley nº 3967 del año anterior redujo las partidas al 50% en muchas provincias7. Sin embargo, en 1910, a los 240.000 pesos fuertes del inciso 8º (“Subvenciones á templos, etc., en las provincias que se costearán á este Departamento [de Culto] del producido de la Lotería Nacional”) se agregaron los aportes para templos incluidos en el inciso 13 (“Subsidios extraordinarios que se abonarán con excedentes del producto por prescripción de premios”), que alcanzaron por lo menos (muchos casos son dudosos y no los hemos incluido) a 429.000 pesos, lo cual implica que ese año el Estado nacional previó invertir en iglesias la friolera de $669.000 pesos moneda nacional, unos 294.713 pesos oro8. Hacia el final del período, la crisis de la guerra y las consecuentes estrecheces del erario obligaron a limitar sustancialmente los subsidios (en 1915 se los redujo a la mitad), pero aun así en 1916 se destinaban a templos, por “acuerdo del gobierno”, $203.072,50, unos 89.459 pesos oro9.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que estas sumas no siempre fueron efectivamente erogadas, sino que representan el máximo de los recursos que el gobierno y el congreso tenían intención de invertir en ese rubro. De hecho, a veces las partidas eran sub-ejecutadas, se atrasaban o se veían mermadas por gastos administrativos y comisiones que resultan imposibles de estimar10. Por otra parte, subvenciones otorgadas a determinadas órdenes, congregaciones o asociaciones católicas muy probablemente hayan sido invertidas en mejoras edilicias o en construcciones nuevas, pero a causa de la indefinición de su destino no han sido incluidas en nuestro cálculo aproximativo. De cualquier modo, queda claro que el apogeo del “orden liberal” coincide con algunos de los años en que los fondos públicos para la construcción de templos alcanzaron su máximo histórico.

La aplicación de fondos de la lotería significó una transferencia de recursos muy significativa. De allí las quejas de los obispos cuando se recortaron a la mitad en 1901 para financiar la construcción de redes de agua potable. En 1902, el obispo de Cuyo informaba al ministro que la reducción del 50% había vuelto insuficientes los aportes11. Al año siguiente, el mismo prelado reiteraba la queja y se sumaba al reclamo el de Santa Fe12. El obispo de La Plata, por su parte, se quejaba de que la cuota entera que recibía la provincia de Buenos Aires no alcanzaba a cubrir las necesidades, mientras el arzobispo, con jurisdicción únicamente sobre la ciudad capital, pedía que se le destinaran 30.000 pesos de fondos de lotería como a las provincias, aparentemente ignaro de que muchas de ellas recibían la mitad13. Pese a las quejas, es claro que los fondos de lotería representaban un recurso vital, aun reducidos a la mitad. Lo reconoció el obispo de Paraná en 1904 cuando informó que “[o]bras están para terminarse y gracias á los fondos de la lotería nacional de beneficencia, puede seguirse paulatinamente la construcción y mejora de muchos otros”. El mismo año el obispo de Cuyo escribió que constituían “el único recurso con que cuenta el culto y la conservación de los templos por estas regiones”14.

Para justificar esas subvenciones se apeló frecuentemente al carácter civilizatorio del cristianismo. Cuando en 1883 el diputado Onésimo Leguizamón preguntó “en nombre de que facultad ó de que derecho se consigna[n] en el presupuesto de la Nacion, todos los años, gruesas partidas para determinados templos de la República”, su colega Miguel Navarro Viola contestó enfáticamente “[¡e]n nombre de la civilizacion!” 15. En 1896 el diputado Lidoro Avellaneda defendió las erogaciones para obras edilicias con el argumento de que con ellas se atendían “necesidades indispensables que son más bien de civilización que de creencias personales”. Llevar “la civilización […] á todas partes de la república”, añadió, permitiría “sanar” a “una parte enferma de la sociedad que no tiene ni nociones de lo que significa moral, y es la religión la que va á enseñar esas reglas de moral, indispensables en todas las poblaciones de la república”16. La edificación de templos contribuía a agrupar y fijar población en torno a incipientes núcleos urbanos, fenómeno que los legisladores consideraban el germen de una sociedad nueva. Los habitantes rurales dispersos abandonarían los perniciosos hábitos que creaba el aislamiento y se reunirían atraídos por el fácil acceso a los servicios cultuales y a los sacramentos – antiguo sueño borbónico –, lo que facilitaría la difusión de formas de sociabilidad “civilizadas” y el registro del estado civil de las personas, que los párrocos conservaron hasta 1884. No es preciso recordar la importancia que concediera al templo como foco de la “civilización” Domingo F. Sarmiento en su célebre “Facundo”. Revela suficientemente esa concepción el discurso que pronunció el sanjuanino en 1857 con ocasión de la inauguración del templo parroquial de Chivilcoy, en la provincia de Buenos Aires.

La ereccion del primer templo elevado a Dios por un grupo de hombres en lo que ayer era un desierto, es como la toma de posesion que la civilizacion hace de la tierra, y la seguridad de que no será abandonada de nuevo a la naturaleza. […] El aire que difundia los alaridos del pampa ó los gemidos de las víctimas, lleva hoy agitado por el bronce de las campanas, sonidos mas gratos [...]. Lo que era ayer un grupo de casas, es una villa hoy, y será una ciudad mañana. Hay ya un templo17.

Para documentar hasta qué punto esa concepción era compartida por la élite política del siglo XIX, basta con hojear los debates parlamentarios a lo largo de todo el período estudiado. No es excepcional, ni mucho menos, la declaración del diputado Gaspar Ferrer en 1898, cuando afirmó que nunca dejaría de apoyar la construcción de capillas porque se trataba de formar centros de población 18.

El Estado nacional, las provincias y los fieles

Clericales y anticlericales, por diferentes motivos, coincidían en cuanto a la necesidad de invertir fondos del erario en la construcción o refacción de iglesias. Algunos de los más encendidos defensores de las “leyes laicas” reclamaban dinero para reparar una cúpula o apoyar la construcción de una parroquia, aun en los momentos de mayor conflictividad entre gobierno e Iglesia. El mismísimo presidente Julio A. Roca apadrinó la ceremonia de bendición de la iglesia de Goya en agosto de 1884, año conflictivo si los hubo, y prometió aportar del tesoro nacional los fondos necesarios para concluir la obra19. El interés de los legisladores normalmente sintonizaba con los deseos del Poder Ejecutivo, que a veces influía decisivamente en las votaciones. Los pedidos para edificación de templos eran casi invariablemente apoyados por el gobierno, fuese cual fuese su orientación ideológica.

Los actores locales sabían que contaban con esa favorable predisposición, por lo que las obras solían iniciarse dando por descontado un futuro aporte de la Nación. Para la reconstrucción de la catedral salteña, decía en 1875 el diputado Francisco Uriburu, se había firmado un contrato “en la creencia de que no faltaria la subvencion”20. En 1898 se mencionó en la Cámara de Diputados el caso de un párroco que había contraído fuertes deudas con la expectativa de que se aprobase una partida a su favor21. Los ejemplos, en este caso como en los anteriores, podrían multiplicarse fácilmente.

Los interesados más inmediatos eran, en efecto, los actores locales. Dejando de lado el culto y la pastoral, la iglesia era desde tiempos inmemoriales un ámbito privilegiado de sociabilidad y de deliberación, sobre todo en el medio rural. También de defensa: los fieles solían refugiarse en el templo durante los malones indígenas y otras contiendas bélicas. En 1894, el diputado Tristán Almada señaló que en su provincia “sean cuales fueren nuestras disensiones internas, en el orden político y social, los hombres (salvo excepciones que son, por cierto, muy honrosas) tenemos un punto de reunión común: la iglesia”. Por eso, dijo, entre los suscriptores para la obra del templo de Sobremonte figuraban hombres de todos los partidos: desde el senador radical Misael Ataide a los señores Alderete “del partido nacional”, pasando por los mitristas Bustamante y Oliva y por el Jefe Político Justino César. Córdoba no constituía ninguna excepción: su colega entrerriano Enrique Berdue apuntó que en las listas de suscriptores figuraban siempre “personas muy respetables que, aunque no estuvieran interesados en el asunto, donan siempre su firma para pedir estas cosas. En todas las provincias, en todos los partidos, se prestan sus vecinos ó sus miembros, fácilmente, á apoyar estas peticiones. Las suscriben con solicitud”22. Las comisiones pro-templo, que se multiplicaron a lo largo y a lo ancho del país en la segunda mitad del siglo XIX, generalmente encabezadas por el cura y los notables locales, solían constituir el embrión de una red de asociaciones que el liberalismo argentino consideraba fundamento de la sociabilidad republicana. La reunión de esfuerzos, fondos, materiales y trabajo para colocar la primera piedra del edificio público signaba el fin de una suerte de estado de naturaleza que los hombres de la élite política creían reinante en las campañas argentinas.

Por otra parte, el concurso de los fieles, a través de iniciativas de individuos, de familias o de asociaciones, era imprescindible para complementar los aportes estatales, siempre parciales e insuficientes. La historia de esa participación se remonta a la conquista: la Corona había ordenado en el siglo XVI que los indios y sus encomenderos aportaran dos tercios de los fondos necesarios para la edificación de las catedrales (y, por asociación, de los demás templos)23. Se cumpliera o no la disposición al pie de la letra, los fieles siempre habían intervenido en la satisfacción de las necesidades edilicias de las iglesias en la figura de familias patronas o de asociaciones de pobladores. Además, las necesidades eran demasiado numerosas y las sumas a invertir demasiado importantes como para que el erario pudiese aportar la totalidad de los fondos. De allí que una de las cuestiones en discusión fuera la del grado de participación que cabía al Estado y a los fieles.

La hipótesis del “auxilio” o subvención constituía una postura intermedia entre la que pretendía que el erario fuese – cuanto menos – el principal financiador de las obras y la que aspiraba a que las financiasen exclusivamente los feligreses. Esta última posición, de inspiración más claramente liberal, fue a menudo la del diputado Delfín Gallo, quien en 1883 afirmó que el Estado debía intervenir otorgando sólo subsidios parciales, puesto que la financiación debía recaer principalmente en “la iniciativa popular”24. Es de notar, sin embargo, que las convicciones podían dejarse de lado cuando se trataba de fondos para una iglesia de la propia provincia: cuando Francisco Uriburu pidió en 1875 una partida para la catedral de la suya lo hizo “sin comprometer mis ideas al respecto, porque reservo siempre la opinion sobre si es o no conveniente que la Nacion contribuya con sus fondos á la construccion de templos”25.

Vemos entonces que en la dinámica que conllevaba la construcción o refacción de iglesias intervenían numerosos actores, animados a veces por diferentes motivaciones. Agreguemos que en buena medida se trataba de la apropiación de recursos de la Nación por parte de las provincias: las oligarquías provinciales utilizaron el presupuesto nacional para fortalecer su poder y aprovecharon los recursos que les ofrecía el Estado central en materia de subvenciones para construir o fortalecer el andamiaje institucional católico local. Además, los Estados provinciales y municipales complementaban las contribuciones del tesoro nacional cuando era necesario y factible: la catedral de La Plata, por no dar más que un ejemplo, se edificó con fondos provenientes de la nación y de la provincia26. De hecho, obispos, prelados religiosos y curas acudían a los Estados provinciales en busca de aportes, como es posible advertir en el caso de Tucumán (ÁBALO, 2012, 2013)27. Esta observación convalida la idea, desarrollada en los más recientes trabajos sobre la formación del Estado nacional, de que su proceso de construcción proporcionó a las oligarquías locales una herramienta para fortalecer su poder regional, contra la interpretación tradicional que veía en dicho proceso un instrumento del poder central para debilitar los poderes locales (MÍGUEZ, 2012).

Las disputas por la distribución de los fondos

La discusión parlamentaria en torno a los destinos de los fondos daba lugar a frecuentes disputas. Además de las ventajas que reportaban a la provincia beneficiada, las partidas en cuestión proporcionaban a los legisladores un instrumento para reforzar su ascendiente sobre poblaciones que constituían la base de su representación política y cuyo concurso podía resultar clave en tiempo de elecciones (CUCCHI; NAVAJAS, 2017). Diputados y senadores podían utilizar ese ítem del presupuesto para proponerse como protectores de la iglesia local, con lo que pasaban a desempeñar una función otrora desempeñada por los patronos de capillas familiares (DI STEFANO, 2013a; 2016). Era habitual que se dijera que los legisladores “apadrinaban” iglesias animados por ese poderoso aliciente político. De allí que fuera frecuente la queja de que los fondos afluían de preferencia a las obras que contaban con el aval de un legislador, mientras otras con iguales o mayores necesidades quedaban desatendidas. En 1887 el diputado Francisco Figueroa observó que la exorbitancia de las cifras que se votaban para la construcción de templos se debía a que

[l] a Cámara es compuesta de diputados de todas las localidades de la república. Cuando uno sabe que en tal ó cual punto hay un templo en construccion y que el vecindario es [tan] pobre que no puede ayudar á construirlo, y como es natural, cada uno pide para su santo, como suele decirse; y hasta cierto punto, es algo que debe pesar entre los hombres: quieren quedar bien con las localidades de donde son28.

En 1888 el diputado Antonio Del Pino observó que su colega Lucio V. Mansilla había pedido fondos para muchas iglesias “sin duda para aumentar mas su carácter de popular”29. Ese factor coadyuvaba a que cada año se produjeran en las cámaras avalanchas de solicitudes. En 1891 el senador Domingo Pérez refirió que un diputado hablaba de un “sistema de los enancamientos”, porque el pedido particular de un legislador desataba una cadena de otros que se iban “enancando” al anterior30. También los fondos de lotería eran distribuidos por los legisladores sobre la base de favoritismos. Por eso, algunos prelados se permitían proponer cómo asignarlos, con la esperanza de que el ministro lograra que las Cámaras aceptaran sus propuestas31. El obispo de Salta se quejaba en 1904 de que los fondos de lotería se aplicaran a “capillas particulares” en lugar de a las parroquias, y adjuntaba una lista de iglesias a las que pedía que se adjudicasen los subsidios32. En 1917 el de Paraná proponía que los fondos se entregaran a los prelados, “únicos conocedores de las necesidades verdaderas de cada iglesia, para, según su conciencia, y leal entender, les sean aplicadas a las mismas [...]”33.

Se discutía además si la asignación de los fondos correspondía al parlamento o al Poder Ejecutivo. Delfín Gallo pensaba que “[i]ndudablemente [...] todas las iglesias que existen en la República necesitan el auxilio de la Nacion, para poder ser llevadas á su terminacion; pero me parece que no es el Congreso, el mas habilitado para determinar cuales son aquellos templos que necesitan con mas urgencia reparaciones, como no puede apreciar tampoco, cuales son las localidades donde la iniciativa popular puede con mayor éxito llenar estas necesidades tan sentidas”34. Gallo proponía que fuera el “Poder Administrador” el que estableciese las prioridades y distribuyese los fondos. Otros legisladores opinaban lo contrario: nadie podía conocer con mayor exactitud las necesidades que los representantes de las provincias y de sus habitantes35. Esta discusión se relacionaba con la costumbre, a que ya hemos hecho referencia, de “apadrinar” las iglesias, pero también con el alineamiento del legislador con el oficialismo o con alguno de los partidos opositores. La opción de poner en manos del Poder Ejecutivo la distribución de los fondos quitaba a los legisladores un instrumento valioso para la consolidación de su influencia política, lo que explica que mociones como la de Gallo rara vez suscitaran apoyos entusiastas.

Otras discusiones surgían recurrentemente cuando se trataba este ítem espinoso, en el que cada legislador pugnaba por llevar a su provincia la tajada más suculenta posible. Por ejemplo, existían divergencias en torno a si debía darse prioridad a las localidades y ciudades importantes, que según muchos debían ostentar un templo acorde a su jerarquía, o si por el contrario se había de favorecer a las poblaciones marginales y postergadas. En 1881 el ministro observó que la casi totalidad de los fondos votados cada año favorecían en general a “los pueblos que rodean á Buenos Aires”, mientras quedaban sin atención “los pueblos mas lejanos de la república, en los cuales, dada la poca poblacion, estas necesidades son mas grandes, y requieren atencion mas preferente”36. En 1887, a raíz de un pedido de subvención para una iglesia suburbana de Buenos Aires, se planteó si había que apoyar una obra en la ciudad más rica del país o atender “con preferencia las necesidades de los vecindarios pobres, á los que no tienen templo ó que si los tienen son indignos de su destino”37. Pero no faltaban quienes esgrimían el criterio opuesto: una ciudad opulenta no podía exhibir templos derruidos. En 1898 el diputado bonaerense Pastor Lacasa pidió fondos para apoyar la construcción de la catedral de La Plata alegando que se trataba de un proyecto monumental de Pedro Benoit y que constituía la obra edilicia de mayor importancia de la provincia más rica del país38. En 1901 el diputado porteño Ramón Falcón argumentó que apoyar la construcción de iglesias en la Capital Federal era colaborar con el adelanto de la principal ciudad argentina39.

Solía discutirse, además, si se debían apoyar las obras ya iniciadas a partir de otros aportes – de los obispos, de los fieles, de las provincias – o bien promover la construcción de templos donde no hubiese ninguno. En 1891 el senador Benjamín Figueroa opinó que la constitución prescribía “la protección del culto católico en aquellos lugares un poco apartados de los centros poblados y de mayor civilización”, pero que era preferible subsidiar las obras en marcha en lugar de construir iglesias donde no las había40. No faltaban tampoco quienes defendían la devolución a las ciudades o provincias, en fondos destinados a templos, de parte de lo que aportaban al tesoro nacional. En 1889 el senador Eugenio Tello abogó por fondos para el templo de Gualeguaychú argumentando que la aduana de esa ciudad era la cuarta del país, por lo que era un deber destinar una parte de sus rentas a la obra41. En 1892 el diputado Manuel J. Campos pidió fondos para el templo de la capital del Territorio de la Pampa Central con el argumento de que el distrito producía un superávit en sus rentas42.

Otro criterio posible era privilegiar las parroquias, que junto con las catedrales y los seminarios se consideraban edificios “públicos” por estar destinadas a funciones “civiles”. En 1882 el diputado Miguel Navarro Viola definió la iglesia de San Cristóbal de Buenos Aires como una “que, por decir así, tiene mas de civil que los otros templos, y á lo que deben cooperar mas directamente los poderes de la Nacion. Es una parroquia; y en un país en que la religion católica está sostenida por el estado con arreglo á la Constitucion, indudablemente la edificacion de una iglesia parroquial es algo que toca directamente á los poderes públicos”, por lo que “[q] uizá el vecindario ha contribuido con mas de lo que le correspondia á la edificacion de este templo [...]”43. En 1887 el diputado Mariano Demaría defendió su pedido para un templo, alegando que se trataba de una parroquia, que el vecindario debía acudir a otro barrio para los trámites relativos al registro civil y que tratándose de una “oficina pública” era el Estado quien debía asumir su edificación44.

La velocidad con que se multiplicaban las necesidades eclesiásticas superaba con mucho el ritmo con que se incrementaban los fondos disponibles. Hay que tener en cuenta la rápida expansión demográfica y la inmensidad del territorio, el aumento de la cantidad de centros de población y de colonias agrícolas, así como la necesidad de obras de envergadura – catedrales, palacios episcopales, curias eclesiásticas, seminarios – a causa de la creación de nuevos obispados: Paraná en 1859; La Plata, Tucumán y Santa Fe en 1897; Santiago del Estero en 1907; Corrientes y Catamarca en 1910. La asignación de fondos limitados para necesidades ilimitadas no podía sino resultar conflictiva, y cada actor intentó imponer como criterios los que más favorecían sus reclamos. Sin embargo, más allá de las disidencias en torno a las prioridades, los gobiernos nacionales y provinciales coincidieron en términos generales con las autoridades eclesiásticas y con las asociaciones de feligreses en la necesidad de edificar templos “decentes” en los pueblos que iban surgiendo y de mantener en condiciones aceptables los ya existentes.

Conclusión

Teniendo en cuenta las restricciones presupuestarias que impusieron las crisis económicas y las guerras que enfrentó el país entre 1862 y 1916, podemos decir que los aportes del Estado – nacional, provincial y municipal – para la edificación o refacción de lugares de culto no fueron desdeñables, aunque desde luego no bastaron, ni mucho menos, para hacer frente a las necesidades que imponía la extraordinaria expansión demográfica y territorial que tuvo lugar en esos decenios. Es decir que el orden conservador, que ha sido reiteradamente asociado al liberalismo y al anticlericalismo, fue pródigo en contribuciones para obras edilicias eclesiásticas. Incluso lo fue en los momentos de mayor algidez de las confrontaciones entre Estado e Iglesia, en los años “calientes” de la discusión y promulgación de las “leyes laicas” (ley de educación común 1.420 de 1884, ley de creación del registro civil del mismo año y ley de matrimonio civil de 1888).

Puesto que el criterio con que había sido pensado originalmente el presupuesto de culto era el de cubrir las erogaciones que otrora se abonaran de la masa de los diezmos, las partidas para las iglesias requieren una explicación. Su existencia refleja el consenso que reinaba en las elites dirigentes en torno al papel fundamental del templo y de la escuela en la construcción de la nación, consenso que no impedía que el peso relativo asignado a cada una de esas instituciones variase de acuerdo con las ideologías de los actores. En ese sentido, el presupuesto de culto habría sido una herramienta de gobierno, como ha sido propuesto para el caso francés (LENIAUD, 2007). La idea de que el desafío que las élites enfrentaban era fundamentalmente el triunfo de la “civilización” sobre la “barbarie” y que la “civilización” tenía necesariamente que ver con el cristianismo, explica que año a año se destinaran sumas, mayores o menores, para edificar o refaccionar iglesias.

Lo explican asimismo las necesidades de algunos de los actores. Empezando por las élites políticas provinciales, a menudo tan interesadas como las jerarquías eclesiásticas en fortalecer la trama católica local. Además, los parlamentarios y los gobernadores tenían interés en acaparar la mayor cantidad posible de fondos, porque les permitían reforzar su ascendiente sobre feligreses que podían ser movilizados políticamente. El interés de las feligresías es mucho más obvio: en el siglo XIX el templo reflejaba la jerarquía de una población y de sus habitantes, por lo que se trataba de contar con la más espléndida iglesia posible: el espíritu competitivo agitaba a menudo a pueblos vecinos en su afán por mejorar la belleza del edificio, la calidad de construcción y la riqueza de las imágenes, los ornamentos y los vasos sagrados. Por lo que hace a obispos, párrocos y prelados religiosos, su deseo de captar fondos para las iglesias tampoco requiere explicación. Sólo merece mencionarse al respecto que los actores eclesiásticos que los solicitaban se fueron multiplicando y diversificando con el paso de los años: órdenes y congregaciones religiosas, pero también colegios, asilos, círculos de obreros y otras muchas instituciones católicas pidieron subvenciones para erigir, refaccionar o equipar iglesias.

Pero en el ocaso de ese orden conservador se dejó oír en el Congreso Nacional un nutrido coro de voces contrarias a la existencia del presupuesto de culto, lo que revela una ruptura en el general consenso decimonónico en torno a la relación de inherencia entre cristianismo y civilización. En el agitado debate que tuvo lugar en la Cámara de Diputados del 16 de diciembre de 1914, el socialista Antonio Zaccagnini sintetizó la postura de su bancada, que contaba con la adhesión de otros legisladores críticos, al proclamar a las escuelas como los “únicos templos en que creemos efectivamente”45, y lamentando que su “obra benéfica, de cultura” no pudiera llegar a todas las regiones del país mientras se “derrochaban” recursos en el culto. ¿Hasta qué punto esas desavenencias incidieron en la definición del presupuesto de culto? En lo inmediato pareciera que no mucho: los enérgicos cuestionamientos de su legitimidad que se oyeron en la Cámara de Diputados en 1909, por dar un ejemplo, no se tradujeron en una reducción de las partidas. En definitiva, el momento de mayor robustez del anticlericalismo argentino coincidió, paradojalmente, con el de una renovada armonía entre los intereses eclesiásticos y los de las élites gobernantes (DI STEFANO, 2014). Pero nuevas investigaciones han de aclarar mejor este punto y muchos otros: la historia de los aportes estatales a la Iglesia Católica no puede sino enriquecer nuestra visión de la singular secularización argentina.

Referencias

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Notas