O objeto de estudo deste artigo é um manuscrito bíblico conhecido como códice 2437, um documento antigo escrito em língua grega que é parte do acervo da Fundação Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e que contém os quatro evangelhos do Novo Testamento canônico. Esse tipo de documento não é comumente encontrado no Brasil, pois foi escrito antes da che-gada dos europeus ao continente. O códice 2437 é, deveras, o mais antigo documento escrito que se pode encontrar na América Latina, o que já faz dele um objeto de estudo interessante para os pesquisadores locais.

Entretanto, sabe-se muito pouco sobre a história desse documento antes de 1912, quando ele foi doado à Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (PINHEIRO, 2002). O que se sabe, desde as análises preliminares feitas por Bruce M. Metzger em visita ao Brasil na década de 1950, é que o manuscrito foi produzido por volta do século XII. O parecer do experiente permitiu que o códice fosse repertoriado entre as demais cópias do Novo Testamento conhecidas no mundo, pelo que ele ganhou o número 2437 e um lugar entre os minúsculos conhecidos que foram produzidos entre os séculos IX e XVI³. Depois disso o códice passou, em 1996, por um processo de restauração na própria Biblioteca Nacional e logo se tornou alvo da atenção de alguns pesquisadores brasileiros que se dedicaram à sua datação, à sua descrição precisa e à produção de edições paleográficas dos quatro evangelhos, acrescidas de notas críticas sobre algumas diferenças entre o texto que ele apresenta e as melhores edições do Novo Testamento grego hoje existentes.

Tendo conhecido essas primeiras análises, este pesquisador está assumindo o compromisso de dar sequência aos estudos do manuscrito, mas, vale dizer de antemão que não se tem por objetivo desenvolver um trabalho tradicional de crítica textual do Novo Testamento. Não se procurará analisar as variantes textuais comparando o códice 2437 com os demais manuscritos conhecidos, nem se tem pretensão de extrair de seus fólios qualquer dado relevante para as pesquisas sobre as origens do(s) cristianismo(s). De fato, o códice 2437 não é considerado nem tão raro nem tão antigo quando avaliado de um ponto de vista global, pelo que sua abordagem só se justifica se um referencial metodológico mais contemporâneo for empregado. Sendo assim, optou-se por uma metodologia de análise que une a teoria literária à história do livro e da leitura, a qual foi extraída das obras do historiador francês Roger Chartier (LIMA, 2015).

Há dois conceitos conhecidos, mas definidos por Chartier de um modo peculiar, que im-portam de maneira especial neste trabalho: são eles os ‘protocolos’ e as ‘práticas de leitura’. No primeiro deles faz-se uma análise literária de um texto escrito a fim de identificar o conjunto de dispositivos utilizados pelo escritor, com a finalidade de controlar a interpretação. Para identificar o protocolo de leitura, pressupõe-se que exista na mente do autor uma leitura ideal de sua obra e que essa leitura possa ser desvendada pelo exame das qualidades coercitivas empregadas para evitar os devaneios dos leitores. Roger Chartier também reconhece que o autor não é o único produtor do livro que assina, que os leitores não leem os textos que os autores escrevem sem que antes estes passem por diversos processos que os transformam em livros impressos que são, necessariamente, obras coletivas (CAVALLO; CHARTIER, 1998; CHARTIER, 2006; CHARTIER, 2010; CHARTIER, 2014). A identificação hipotética de um protocolo de leitura, portanto, exige que o crítico considere o produto que de fato o leitor manuseia, levando em conta sua materialidade, o suporte que transmite o conteúdo, os paratextos envolvidos, assim como as convenções sociais que condicionam seus usos.

No entanto, por mais claras que sejam as instruções que uma obra ofereça para definir a relação correta do leitor com o texto, sabe-se que elas não são capazes de suprimir a liberdade criativa dos leitores reais. Os usos que efetivamente os leitores realizam em contato com os livros são chamados por Chartier de práticas de leitura (CHARTIER, 2011; CHARTIER, 2014). O choque entre, de um lado, o ‘protocolo de leitura’ expresso no próprio livro por sua textualidade e materialidade e, de outro, a inventividade ilimitada dos leitores reais (práticas de leitura) pode ser visto como um rico campo de pesquisas, mesmo quando o estudo se limita a um antigo manuscrito como é o caso do códice 2437.

Neste artigo, quanto ao ‘protocolo de leitura’, procurar-se-á construí-lo parcial e hipote-ticamente por meio do exame do conteúdo bíblico copiado e sua relação com os paratextos incluídos no códice pelo próprio escriba. Esses paratextos são, inicialmente, de dois tipos: títulos escritos no alto da página e letras maiúsculas colocadas às margens do texto; ambos, como se demonstrará, condicionam a recepção e dão indícios do tipo de leitura que o escriba idealizou para o documento. Já o exame da ‘prática de leitura’ desse documento exige que se considerem as marcas que lhe foram impostas posteriormente por alguém que o utilizou. Está-se falando de notas marginais com possíveis orientações para a leitura litúrgica, de correções feitas entre as linhas ou às margens, de ilustrações ou observações sobre variantes etc. Esse tipo de sinais impostos ao livro por quem o utiliza também é conhecido como marginália⁴, e sua análise tem ganhado destaque entre os estudos literários e culturais contemporâneos (JACKSON, 2001).

A proposta deste estudo, portanto, é lidar com o códice 2437 tomando-o como artefato produzido pela humanidade, que é tanto um testemunho de determinada prática cultural do passado como um objeto que seguiu impulsionando a produção cultural de outras gerações por meio da complexa atividade humana que é a leitura. Este artigo, escrito especialmente para a Revista Reflexão, limita-se à análise de uma única página do códice 2437, o fólio 151 verso, que contém parte do capítulo 18 do Evangelho de Lucas e algumas poucas intervenções posteriores. Com isso o artigo deve ser encarado apenas como uma exposição parcial dos resultados de um projeto de pesquisa mais extenso que seu autor está pro-duzindo no Pós-Doutorado em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas.

Preparando o estudo, as próximas páginas apresentam a imagem original do fólio 151 verso (Figura 1), seguida da edição paleográfica que foi produzida com base na pesquisa de Maria Olívia de Quadros Saraiva em sua tese doutoral (SARAIVA, 2011). Apresenta-se ainda a tradução do texto grego para o português brasileiro, feita pelo autor deste artigo, a qual incluirá a tradicional segmentação dos textos bíblicos em capítulos e versículos para facilitar a localização do leitor.

Figura 1 Fonte: Fundação Biblioteca Nacional (2015).

[Fólio 151 verso: Edição Paleográfica]

Fólio 151

Sobre o Fariseu e o Publicano

Para a realização das análises, esta tradução do texto será novamente citada quando necessário. As primeiras observações se voltam para o começo do fólio 151 verso que, antes de tudo, traz uma espécie de título escrito em letras vermelhas (agora pouco legíveis): “evp’ tou/farisai,ou kai. tou/ telw,nou”, algo como “Sobre o Fariseu e o Publicano” (Figura 2).

Figura 2 Fonte: Fundação Biblioteca Nacional (2015).

A inclusão desse tipo de título às cópias dos textos bíblicos por parte de leitores e copistas tinha, supõe-se, o objetivo de auxiliar o leitor. Os títulos, supostamente anunciando os temas que serão desenvolvidos nas páginas, pedem que o leitor os levem em consideração primeiro. Eles estão colocados acima dos textos sugerindo a leitura antecipada, e chamam a atenção também pela tinta diferente (de cor vermelha) com que foram escritos.

Na busca pelo ‘protocolo de leitura’ do manuscrito, a presença desse tipo de intervenção paratextual tem importantes implicações. Acontece que tais títulos, se não são meros excertos do texto bíblicos, são intepretações dele, resultados de leituras anteriores, intervenções que transformam o texto e consequentemente influenciam a recepção. Isto é, por meio desses paratextos os escribas e leitores que manuseavam os manuscritos bíblicos passaram a oferecer no próprio livro os resultados de seus atos interpretativos e cada novo leitor estaria, de maneira direta ou indireta, influenciado por essas intervenções impostas ao texto bíblico. Ademais, esses títulos são evidências de que a leitura bíblica praticada não era a contínua, que seguia os livros do começo ao fim respeitando a sua sequencialidade. Antes, já se vê aí, mesmo que de forma indireta, a necessidade que os leitores tinham de encontrar passagens selecionadas de maneira simples para a realização de suas leituras pontuais, descontínuas, litúrgicas.

Também se pode sempre questionar se os tais títulos transmitem de maneira correta o conteúdo do texto bíblico que encabeçam. Um título pode sugerir um acento temático que não corresponda aos objetivos do texto e de seu primeiro autor, mas à criatividade e interesses do leitor/escriba que, deveras, se tornou um segundo autor ao incluir no livro um título inédito. Nesse caso, em vez de ignorar o título acrescido ou tratá-lo como inclusão espúria que compromete a originalidade da obra, esta pesquisa terá que considerar tal título e a leitura que ele sugere como parte de um protocolo de leitura que, por obra dos produtores do códice, está presente na materialidade do livro e inevitavelmente altera sua textualidade.

Sendo assim, o título “Sobre o Fariseu e o Publicano” é parte indissociável do fólio 151 verso e, consequentemente, supõe-se que o leitor-modelo, imaginado pelo produtor do códice, após decifrar essa primeira forma de comunicação, passaria a esperar pelo texto em que os personagens fariseu e publicano estariam em cena. Entretanto, as primeiras palavras do texto bíblico ainda estão encerrando o conteúdo de uma unidade textual do fólio anterior, e o que se segue é uma introdução do narrador que prepara o leitor para a parábola sobre o fariseu e o publicano. Vejam-se as primeiras linhas do fólio 151 verso:

1 sobre a terra?” _(18.9) E disse também para alguns

Se o leitor estivesse empenhado numa leitura sequencial, vindo desde a página anterior, deveria deixar o anúncio do cabeçalho sobre o fariseu e o publicano em suspenso por um tempo. Porém, se ele, abrindo o códice, viesse diretamente a essa página em busca da narrativa sobre o fariseu e o publicano, o conteúdo parcial das primeiras linhas tornar-se-iam empecilhos que apenas o desviariam da leitura desejada. Imaginando esse processo da leitura pontual, o escriba se antecipa e emprega outro mecanismo de localização para amenizar as dificuldades do leitor-modelo. Trata-se da letra maiúscula escrita em tinta vermelha, que está posta exatamente antes da mancha do texto na linha 5 (Figura 3). É um alfa (A), a primeira letra do substantivo Anqrwpoi (homens), que dá início à parábola em si, na voz do personagem Jesus (Lucas 18.10):

Figura 3 Fonte: Fundação Biblioteca Nacional (2015).

Se o leitor, depois do título, avançar os olhos diretamente para a primeira maiúscula, encontrará exatamente o texto que o título anunciava, a parábola de Jesus cujos personagens são um fariseu e um publicano. Isso leva a afirmar que a letra maiúscula é um instrumento localizador, um delimitador de texto que funciona junto ao título e torna o uso do códice muito mais prático para a leitura seletiva que se deveria praticar, segundo o protocolo de leitura estabelecido pelos produtores do códice.

É preciso lembrar que, quando os evangelhos canônicos foram produzidos no primeiro século E.C., a linguagem escrita de que se dispunha não contava com todos os sinais gráficos facilitadores que hoje se conhece. Nas cópias mais antigas dos textos do Novo Testamento não há parágrafos, vírgulas, aspas ou sequer divisão entre as palavras. Por conta disso, um dos desafios da interpretação bíblica é, e sempre foi, delimitar essas unidades textuais nos antigos textos contínuos, fazer distinção entre textos razoavelmente autônomos, para que a leitura, a interpretação e a teologia se pautassem em passagens completas e não em aforismos criados por escolhas pessoais e recortes feitos sem qualquer critério. Não por acaso a exegese bíblica costuma ensinar que a interpretação dessa literatura deve começar justamente pela chamada delimitação de perícopes, isto é, pela escolha criteriosa e devidamente justificada de uma unidade textual de sentido completo sobre a qual se possa trabalhar (WEGNER, 1998; MARGUERAT; BOURQUIN, 2009).

Buscando auxiliar o leitor na delimitações dessas unidades (chamadas de perícopes), as Bíblias de hoje apresentam uma segmentação numerada que é aceita quase universalmente: a que divide os livros bíblicos em capítulos e versículos. O códice 2437, escrito entre os séculos XII e XIII, está no meio do caminho entre os autógrafos e as Bíblias modernas. No tempo de sua produção, não existia uma segmentação universalmente padronizada que enumerasse capítulos e versículos, porém, a letra maiúscula há pouco comentada parece ser uma evidência de que o copista vivia numa das fases formativas dessa forma segmentada de apresentação da literatura bíblica. E o mais importante para esse trabalho é que, a partir da análise dessas marcas e de suas relações, julga-se ser possível chegar mais perto do tipo de leitura que o livro em si parece sugerir; ou seja, a partir dessas intervenções impostas pelos agentes históricos que leram e copiaram os livros bíblicos espera-se construir, ainda que hipoteticamente, o protocolo de leitura do manuscrito.

Tratando rapidamente do conteúdo da parábola, está claro que ela quer comparar dois sujeitos que, tendo a intenção de orar, sobem a um cenário especial, Jerusalém, o monte em que o templo judaico estava localizado nos dias de Jesus:

Na narrativa de Jesus, um dos sujeitos era um fariseu, um personagem enquadrado numa classe estereotipada pelos evangelhos, que na maior parte do tempo rivaliza com ele e seus seguidores. Um fariseu era um membro de uma facção religiosa que, no final do século I, ganhava terreno ante outros judaísmos e se colocava como a legítima intérprete e praticante da lei judaica. O outro personagem era um publicano, outro estereótipo de um sujeito que, segundo os pesquisadores, fazia parte de uma classe de pequenos trabalhadores terceirizados que prestavam serviços a arrendatários que tinham o direito de recolher os tributos locais e os repassar ao Império Romano (HORSLEY, 2010; WEGNER, 1998). É comum ouvir que os publicanos, ao prestar serviço aos dominadores, eram considerados traidores por seus patrícios, além de serem acusados de abusos ao cobrar valores maiores do que o realmente exigido pelo Império. Por tudo isso, os publicanos constituíam uma classe especialmente odiada naquele contexto social e histórico em que os evangelhos foram escritos. Portanto, na parábola, Jesus opõe, de um lado, um sujeito que é um estereótipo religioso, um fariseu contrário ao movimento de Jesus, que era equivocadamente bem quisto pela sociedade, e, de outro lado, um sujeito pecador, um desprestigiado publicano.

Cumprindo cerimoniais religiosos em Jerusalém, o fariseu afirma a Deus suas virtudes (“não sou como os outros homens, roubadores, injustos, adúlteros, e também como este publicano”) e fala de suas boas ações e de sua obediência ritual (“Jejuo duas vezes para o sábado, dou o dízimo de tudo quanto adquiro”). Seu discurso é orgulhoso; ele se considerava um homem justo, melhor que os demais, e por isso se posta confiantemente diante de Deus. Tanta confiança só pode se pautar na certeza de estar cumprindo com fidelidade os contratos de sua religião que, segundo seu ponto de vista, foram estabelecidos por Deus. Assim sendo, pode-se concluir que suas ações se baseiam na maneira como ele entende a tradição religiosa, registrada nos livros sagrados que os fariseus liam e interpretavam. Sua confiança é natural, constatável em muitos grupos religiosos fundamentalistas de todos os tempos, pois traz consigo a expectativa de que o futuro lhes reserva grandes recompensas, as devidas sanções positivas pelo cumprimento do contrato religioso que julgam ter estabelecido com Deus.

O publicano, por sua vez, age de modo muito diferente. Ele permanece afastado, vergonhoso, cabisbaixo e lamentava junto a Deus os próprios pecados. Ele dizia: “Deus, tem piedade de mim, pecador!”. Não resta dúvida de que o publicano pecador concordava com o fariseu em muitos aspectos relativos à cultura religiosa local. A mesma tradição era respeitada, os mesmos mandamentos eram conhecidos, os mesmos mitos fundantes eram determinantes e os mesmos contratos imaginários vigoravam. Todavia, o publicano sabia não agir em concordância com esses preceitos e, diferentemente do fariseu, tinha a expectativa de um futuro ruim, quando pagaria pelos erros cometidos, recebendo as sanções negativas previstas no contrato religioso pressuposto. É por isso que ele demonstra vergonha e apenas clama por piedade.

Após a parábola apresentar os dois personagens e suas orações no lugar sagrado, Jesus emite uma conclusão surpreendente: “Digo a vós: este desceu justificado para sua casa mas aquele não. Pois todo que exalta a si mesmo será humilhado; mas o que se humilha a si mesmo será exaltado”. Jesus é capaz de dizer qual é a opinião de Deus sobre os personagens e, ao fazê-lo, torna suas palavras especiais, de valor normativo. Trata-se de uma grande mudança de paradigmas para a cultura religiosa judaica; ainda que a obediência aos manda-mentos e rituais não tenham sido descartados, a humildade é apresentada como uma virtude superior e decisiva. De um lado, o orgulho confiante do fariseu é reprovado e, com ele, o ideal de uma rigorosa vida de obediência à Lei é posta em cheque; do outro, a confissão, o lamento do publicano que reconhece suas faltas é aprovado, mostrando de outro modo que há virtudes mais importantes do que a prática de jejuns, orações e guardas de sábados.

Até aqui, portanto, vê-se que o manuscrito traz um título em vermelho que destaca parte do conteúdo do fólio 151 verso, dando destaque às figuras (personagens) da parábola e às palavras que no texto são proferidas diretamente por Jesus. Mas há também uma letra maiúscula, escrita com a mesma tinta vermelha, que guia o leitor diretamente até o texto anunciado, a parábola sobre o fariseu e o publicano. O que ainda não foi dito é que, se de fato o leitor seguir esses marcadores e começar sua leitura na linha 5, ele passará por cima da introdução da parábola, dada pelo narrador, que oferece outro protocolo de leitura, o do autor do evangelho.

Na introdução original (Lucas 18,9), o narrador anuncia o gênero parabólico e parece informar o leitor sobre o alvo da admoestação de Jesus (“para alguns que eram confiantes em si mesmos que são justos e desprezavam os outros”). No lugar do destaque figurativo dado pelo título, a introdução original favorecia um destaque temático, conceitual, uma aplicação sugerida; mas os produtores do códice 2437 deixam de lado essas instruções e, com a maiúscula empregada como marcador da linha 5, estimulam a leitura parcial do conteúdo do fólio. Isso evidencia a particularidade do códice 2437, cuja leitura idealizada não coincide com as intenções originais do texto bíblico.

Pode-se ainda dizer que essas marcas incluídas pelo escriba reduzem as marcas da enunciação, obscurecendo a voz do narrador lucano para dar ao leitor ou ouvinte a sensação de ter, com o livro, um acesso mais direto às palavras de Jesus. Todavia, isso não passa de um efeito de sentido; se por um lado a mediação do narrador é reduzida, por outro, a mediação do escriba se materializa nos títulos e letras maiúsculas, tornando-se decisiva. A leitura sequencial ainda é possível, todo o Evangelho de Lucas está lá; contudo, há um tipo específico de uso que é proposto pelo códice, o qual se revela pela análise dos elementos paratextuais.

Seguindo com a análise, nota-se que uma segunda letra maiúscula aparece precisamente à frente na linha 22, justamente depois da parábola, na linha que traz a sentença conclusiva de Jesus. As últimas linhas do fólio 151 versão, traduzidas, são essas:

20 não. Pois todo que exalta a si mesmo será

Tudo indica que esta segunda maiúscula, um ýpsilon (U) no códice 2437, marca o fim da unidade textual, dando força à hipótese deste estudo sobre sua funcionalidade. As maiúsculas, agora analisadas conjuntamente, delimitam o texto que o título anunciava. São mais que simples paratextos escribais, são mecanismos utilizados para controlar a leitura, elementos importantes para que se compreenda o protocolo de leitura planejado. O conteúdo escrito nas linhas abaixo dessa segunda maiúscula parece ter sido considerado um excedente, necessário apenas para aqueles que optarem por não seguir a leitura seletiva que o códice propõe, o que, obviamente, não é proibido.

No item anterior observou-se quão decisivas podem ser as aparentemente pequenas intervenções que um copista incluiu em sua versão de um texto bíblico. Tais marcas ajudam a reconstruir a leitura que esse mesmo produtor idealizou para o livro, a qual tem sido aqui chamada de protocolo de leitura. A partir desse ponto, passar-se-á a lidar com novas inter-venções, mais recentes, incluídas no texto em etapas posteriores à sua produção por um provável leitor. Quiçá essas novas marcas possam levar a saber mais sobre a história do códice 2437, algo sobre seus usos, algo sobre as práticas de leitura que efetivamente se realizaram no manuseio do manuscrito.

Como a tinta vermelha do copista foi consideravelmente apagada pelo tempo, talvez em razão de sua má qualidade, é muito fácil distinguir nas páginas do manuscrito as anotações que nele foram feitas por outra mão. Trata-se da caligrafia de um segundo agente, que também usou tinta vermelha para fazer, com a própria pena, suas anotações às margens e no corpo do texto. A tinta vermelha dessa segunda mão permanece bem viva ainda hoje e, embora seja difícil compreender tudo o que ela procura comunicar, algumas conclusões preliminares podem ser alcançadas.

O ponto de partida para essa análise pode ser o parágrafo citado abaixo, escrito por Maria Olívia de Quadro Saraiva a respeito do códice 2437:

Em suma, Saraiva afirma que esse tipo de anotação aparece ao longo do códice 2437 para registrar a presença de variantes textuais, para indicar o início ou o fim de trechos destinados à leitura pública (provavelmente em eventos litúrgicos) ou para trazer informações lecionárias, que são anotações feitas para facilitar a localização de determinada passagem que deveria ser lida em alguma ocasião religiosa especial, conforme o calendário litúrgico. As intervenções feitas pelo tal leitor no fólio 151 verso trazem justamente anotação de apoio ao uso do texto bíblico junto a um lecionário, seguindo uma prática de leitura bíblica comum cuja origem remete ao século IV (METZGER, 1992).

A nota marginal do sujeito histórico que aqui está sendo chamado apenas de leitor foi feita à esquerda e no alto da página, para coincidir com o início do texto que deveria ser lido na cerimônia religiosa indicada como o domingo (kuriakh,) 17 (Figura 4). Ela traz duas partes5: na parte superior lê-se: “tou/ telw,niou kai. tou/ farisai,ou”, cuja tradução é (do publicano e do fariseu). Logo se vê que há um novo destaque para a parábola que começa em Lucas 18.10 (linha 5), mostrando que há uma relação estreita entre a tradição cristã de leitura e uso dos textos dos evangelhos e o trabalho do copista do códice 2437. Nesse caso a prática de leitura coincide com o protocolo de leitura: o uso que se fez parece atender aos objetivos do livro, embora o autor dessa nota marginal tenha considerado necessário dar um destaque maior ainda à parábola e a seus personagens.

Figura 4 Fonte: Fundação Biblioteca Nacional (2015).

Na segunda parte da inscrição pode-se ler o seguinte: “ei=pen o` ku,rioj th.n parabolh.n tau,thn\ a;nqrwpoi du,o”. Sua tradução seria: “o senhor disse esta parábola: dois homens...”. Este achado é mais curioso, pois o leitor, autor da nota, parece ter composto uma nova introdução para a parábola. Mencionou-se anteriormente que a parábola originalmente contava com uma introdução narrativa (Lucas 18,9) nas primeiras quatro linhas da página (“E disse também para alguns que eram confiantes em si mesmos que são justos mas desprezavam os outros esta parábola...”), mas também se afirmou que o emprego de um alfa maiúsculo (A) antes da linha 5 propunha uma nova delimitação que sugeria ao leitor que partisse direto ao conteúdo da parábola, à voz de Jesus. O leitor real, todavia, segue o protocolo de leitura apenas parcialmente. Ele ignora a introdução original proposta pelo livro e cria uma nova introdução, mais simples e que não trazia antecipadamente o tema da parábola, embora atribuísse com mais clareza o conteúdo a Jesus (o senhor).

O leitor posterior deu seu toque pessoal ao livro; em sua prática de leitura acrescentou detalhes próprios à página, os quais mostram como ele negociou com o copista e seu ‘protocolo’ de leitura. Ele adota o título do escriba e, com ele, o destaque figurativo que acentua a importância dos personagens fariseu e publicano; ele também concorda em ler o texto a partir da linha 5 (Lucas 18,10) como a primeira maiúscula pedia, mas, diante da ausência da introdução original que ficara esquecida nas primeiras linhas, escreve uma introdução própria que, segundo seu ponto de vista, tornaria a leitura pública mais apropriada. Esse tipo de negociação entre produtor e leitor, entre ‘protocolo’ e ‘prática de leitura’, reaparece na segunda intervenção deste leitor no fólio 151 verso (Figura 5):

Figura 5 Fonte: Fundação Biblioteca Nacional (2015)

Desta vez o que se tem é o acréscimo de “tel” no meio do texto na linha 22, a mesma que já era marcada pela presença da segunda maiúscula da página (o ýpsilon). Trata-se de uma abreviação de te,loj, que significa ‘fim’.

Esse tipo de marca é muito comum nos manuscritos bíblicos medievais e também acom-panha o uso dos lecionários. Era comum que os leitores dos manuscritos marcassem os pontos de início e fim dos textos que seriam lidos nos rituais litúrgicos com as palavras gre-gas avrch. (início) e te,loj (fim), as quais podiam aparecer em forma abreviada (METZGER, 1992). E isso já explica de que se trata a inclusão de “tel” na linha 22 do fólio 151 verso. A delimitação feita pelo escriba com o acréscimo de uma letra maiúscula antes do texto é imprecisa. Na linha 22 a maiúscula indica apenas a linha em que um texto termina, mas o leitor ainda terá que descobrir por conta própria em que ponto da linha a unidade textual realmente chega a termo. Foi reagindo a isso que o leitor que manuseou o códice 2437 em-pregou um recurso mais preciso, escrevendo FIM no ponto exato em que a leitura da parábola deveria terminar.

O códice 2437 é, portanto, um terreno marcado por diferentes momentos na história da leitura bíblica. Ele traz o Evangelho de Lucas, acrescentando-lhe sinais gráficos que evidenciam uma longa trajetória de usos ligados às instituições religiosas. Na atividade dos copistas, os evangelhos canônicos eram reproduzidos - mas também interpretados, segmentados, sele-cionados e aplicados - de maneiras específicas. E o códice não pôde, como se viu, manter sua aparência original com o passar dos anos; o tempo lhe impôs cicatrizes e (sem considerar os processos de restauração mais recentes) nele se encontram as marcas de seus usos, os quais indicam, principalmente, sua presença em cerimônias litúrgicas. Além disso, dentre esses sinais muitos corrigem ou aperfeiçoam os mais antigos, revelando a evolução dos interesses e necessidades em torno de um mesmo objeto. História tão complexa faz lembrar que não se está lidando com um simples livro, mas com um objeto que os homens que o produziram e manusearam consideraram sagrado e que os pesquisadores do século XXI devem ao menos considerar um importante artefato da cultura material humana.

Conforme já salientado, a originalidade deste trabalho não reside na escolha do códice 2437 como objeto de estudo. Deveras, julga-se que sua importância se deve ao emprego de um referencial teórico particular, pautado nos trabalhos de um historiador da cultura (Roger Chartier) que conduziu à busca de protocolo e prática de leitura nas linhas desse manuscrito. Por isso este estudo dedicou muito mais atenção às marcas impostas ao texto bíblico por sujeitos históricos anônimos e medievais do que aos trabalhos e intenções do autor do Evangelho de Lucas ou Jesus. Neste caso, o empenho se deu especialmente sobre o título escrito no cabeçalho do fólio 151 verso, sobre duas letras maiúsculas acrescidas à margem esquerda do texto e suas funcionalidades, e sobre as anotações pouco legíveis feitas na mesma página num momento posterior.

Das análises feitas do fólio 151 verso e dos elementos acima listados, conclui-se que há um protocolo de leitura bastante peculiar inscrito na materialidade do texto. Esse protocolo procura conduzir o leitor a ler na página apenas a parábola de Lucas 18.10-14, ignorando as linhas iniciais e finais que ali se encontram. Trata-se de uma leitura seletiva, de uma segmentação artificialmente imposta ao texto bíblico. Esse ‘protocolo’ também quer conduzir o leitor a se lembrar da parábola contada pelo personagem Jesus a partir de seus dois perso-nagens, o que, segundo a presente interpretação, obscurece o acento temático originalmente dado à parábola do evangelho. Por fim, o protocolo de leitura também reduz a presença me-diadora do narrador do evangelho, dedicando toda a atenção às palavras que o próprio texto atribui a Jesus.

Além dessas, outras conclusões foram alcançadas pelo estudo das poucas marcas deixadas no fólio 151 verso por um suposto leitor. Já se afirmou aqui que a leitura praticada foi seletiva e aparentemente seguiu as delimitações sugeridas pelo escriba, mas também se nota que o tal leitor acabou por acrescentar uma nova e breve introdução narrativa à parábola, em substituição àquela que o texto bíblico originalmente trazia. Esse leitor reafirmou o acento figurativo dado à parábola pelo título do copista, contudo, deu-lhe ainda mais espaço ao reproduzi-lo na margem. Ele também acrescentou algumas letras na linha 22, a fim de apontar com mais precisão o limite da parábola e provavelmente da leitura pública que faria no 17º domingo do seu calendário religioso. Ou seja, as marcas deixadas por esse leitor são evidências de que o protocolo de leitura opera sua coerção sobre o leitor, embora não seja capaz de suprimir a criatividade dos leitores de carne e osso quando em contato com o livro em suas peculiares práticas de leitura.

Diante disso tudo, fica claro que o códice aqui analisado não está sendo visto apenas como mais uma cópia dos evangelhos. Hoje ele é um livro único, em que as formas dadas e as inter-venções do escriba procuram gerar uma experiência de leitura única, e onde a presença da marginália de um leitor desconhecido indica a relação do livro com a vida humana, com a cultura letrada no interior de uma tradição religiosa cristã. É por isso que não se anunciou no começo do artigo um estudo da tradição bíblica manuscrita, mas, de maneira bem mais específica, o estudo de um códice único, que é conhecido pelo número 2437, e de um fólio único, o 151 verso.