Introdução

A relação entre ciência e religão é complexa, envolvendo múltiplos aspectos que vão desde a história da interação entre esses dois fenômenos da cultura a questões epistemológicas, semânticas e sociológicas. Este artigo pretende abordar essa relação traçando um paralelo entre os problemas do realismo científico na Filosofia da Ciência e o de fé/razão na Filosofia da Religião. Esse paralelo será feito em vista de posições antirrealistas em Filosofia da Ciência e da questão dos nomes ficcionais. O ponto de partida dessa reflexão será o caso de uma pastora no Canadá que, recentemente, se declarou ateia e eliminou a linguagem religiosa cristã de sua comunidade. A ideia é avaliar como o paralelo entre religião e ciência proposto aqui pode ajudar a pensar sobre o caso em questão e sobre o fenômeno da secularização em geral.

Um dos grandes problemas da Filosofia da Ciência contemporânea é o chamado “realismo científico”, que trata do estatuto ontológico de entidades não observáveis e do grau de verdade das teses científicas. Ligado ao realismo científico, há o problema semântico dos termos teóricos nas ciências, ou seja, do significado das palavras que se usam para referir entidades incluídas nas explicações em ciência.

É possível encontrar um paralelo entre o problema do realismo científico e o da relação entre fé religiosa e razão. A ideia é que a principal conclusão dos que consideram irracional a crença em Deus é que ela não corresponde a uma realidade e que, portanto, o termo “Deus” seria o de um ente fictício. Um dos modos de responder a essa crítica é mostrar que a crença em Deus é bem fundamentada em termos de uma forma de raciocínio que se emprega não só na vida comum, mas na prática científica.

O texto, portanto, terá a seguinte sequência: após expor o caso que serve de mote inicial, esse será analisado em vista da concepção tradicional de Deus como realidade suprema, o teísmo. Em seguida, será exposto o problema do realismo científico e o questionamento quanto à realidade das entidades teóricas e a verdade das teorias científicas. O passo seguinte é o de apresentar um modo pelo qual uma crença numa tese é fundamentada por meio de um raciocínio que pode ser empregado tanto na Filosofia da Ciência quanto na Filosofia da Religião. Mostrar que uma tese é bem justificada é um modo de defender que ela se refere a algo real, que não é mero fruto da opinião ou resultado da imaginação ficcional. Na sequência, o texto aplica esses resultados ao caso da eliminação da linguagem religiosa na comunidade liderada pela pastora canadense e avalia se os motivos alegados por ela para essa mudança são fortes a ponto de justificar essa mudança. Nessa análise final, é delineada uma maneira de encarar a secularização em vista da relação entre religião e ciência.

A Pastora ateia, o teísmo e o realismo científico

Surgiu recentemente na mídia, a notícia de uma polêmica envolvendo uma pastora da Igreja Unida do Canadá, em Toronto, que teria se declarado ateia, mas que continuava fazendo seu trabalho na igreja (FREEMAN, 2016). Após estudar a história e o contexto das escrituras cristãs, refletir sobre o mal no mundo e avaliar os indícios disponíveis acerca da tese de que existe um deus como proposto pelo Cristianismo, ela foi lentamente percebendo que não acreditava mais em algo assim. Seu trabalho de ajuda aos mais vulneráveis e de manter um espaço de convivência amigável para os participantes da comunidade que pastorava foram mantidos, mas foram retirados da igreja todos os símbolos tradicionalmente cristãos – até mesmo a cruz –, e não há mais referências aos textos considerados sagrados por essa tradição religiosa. Nas pregações, o termo “Deus” foi substituído por “amor” e a pastora defende isso como uma forma de atualização, que supera uma concepção ultrapassada e incompatível com a cultura contemporânea. Mesmo sendo questionada quanto a essas concepções pouco ortodoxas, ela pretende continuar à frente de sua comunidade eclesial, na qual parece haver vários defensores de sua permanência.

O que esse caso nos diria sobre o estatuto do termo “Deus” em relação a termos de entidades teóricas científicas como “elétron” e de nomes de entes ficcionais, como “Sherlock Homes”? Para responder essa pergunta, é preciso refletir um pouco sobre a concepção que pretende exprimir a orientação “ortodoxa”, rejeitada pela personagem de nosso caso inicial.

Teísmo é a tese metafísica – no sentido de concepção acerca dos aspectos mais gerais da realidade –, comum às chamadas “religiões de Deus”, ou seja, Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Segundo essa tese, “Deus” é um nome próprio e se refere a uma substância pessoal incorpórea, criadora e mantenedora do universo, onipotente, onisciente, infinitamente perfeita, infinitamente livre e em relação à qual cabe manter uma relação religiosa. Trata-se de um mínimo denominador comum das concepções de Deus daquelas religiões, que pretendem que esse nome se refira não só a uma realidade qualquer, mas ao fundamento de todas as realidades, ou seja, àquilo que há de mais real que possa haver.

Para os teístas, não faz sentido dizer-se cristão e negar que a palavra “Deus” seja o nome de uma realidade à qual se subordinam todas as outras, inclusive os seres humanos com suas qualidades e sofrimentos, como também o universo físico que nos parece tão evidente. Para o teísmo, termos como “amor” e “verdade” só têm significado numa referência primeira a essa realidade fundamental, e apenas secundariamente aos seres humanos e àquilo que eles fazem. Para o teísmo, a evidência empírica pode não mostrar de modo imediato a realidade de Deus, mas esse é a razão profunda dessa realidade empírica.

Com essa definição da semântica de “cristão” concordava também Bertrand Russell, como facilmente se vê em seu famoso texto “Por que não sou cristão” (RUSSELL, 1957). Para Russell, ser cristão supõe acreditar na existência de Deus, não como um símbolo daquilo que se entende ser bom ou valioso, mas no sentido teísta, indicado acima. Pelo fato de que não encontrava indícios suficientes para crer que Deus seria uma realidade assim é que o filósofo inglês se dizia ateu e, por isso, não cristão.

Curiosamente, no mesmo texto mencionado, Bertrand Russell também rejeita uma concepção realista a respeito de termos referentes a entidades teóricas da ciência, como “elétron”. Elétrons não seriam realidades, mas apenas ficções que facilitam o cálculo e permitem previsões. Dessa maneira, além de não cristão, ele se declarava também um não realista em ciência. A rigor, a posição de Russell seria a de instrumentalismo, que é uma das formas de não realismo científico (FRENCH 2007).

“Realismo científico” é a tese em Filosofia da Ciência segundo a qual as teorias científicas, e as entidades não observáveis que elas postulam, são verdadeiras no sentido mais comum de “verdadeiro”, ou seja, de corresponderem a realidades no mundo “fora da mente”. Em termos linguísticos, o realismo científico postula uma interpretação literal das construções linguísticas que compõem as teses das ciências. A razão mais conhecida para defender o realismo científico é o chamado “argumento do não milagre”, atribuído ao recentemente falecido filósofo norte-americano Hilary Putnam (1926-2016). Segundo esse argumento (PUTNAM, 1975), a melhor explicação para o bom funcionamento dos aparatos tecnológicos modernos e a precisão das previsões científicas é que as teorias, com base nas quais aqueles foram projetados e estas previstas, correspondem ao que acontece na realidade. Assim, apesar de inobservável, “elétron” é o nome de algo real e não apenas uma ficção útil para se fazerem previsões ou simplificar os cálculos.

O realismo científico é uma tese polêmica na Filosofia da Ciência. Dois são os argumentos mais aludidos contra ele: a indeterminação das teorias pela experiência e a perda de credibilidade das teses científicas ao longo da história. Por um lado, esses fatos, que o realista afirma que ficam mais bem explicados com a tese de que as entidades teóricas são reais, não são assim tão determinantes para estabelecer aquela tese. Em outras palavras, uma das conclusões que se pode tirar do debate em Filosofia da Ciência contemporânea é que a relação entre teoria2 e experiência não é simples. Inúmeras explicações coerentes com os indícios empíricos podem ser apresentadas, o que faz com que a decisão acerca de qual delas terá maior probabilidade de ser verdadeira não será determinada empiricamente apenas. Ou seja, uma teoria não pode ser tida como verdadeira apenas porque os indícios empíricos a confirmam, pois a experiência pode ser coerente com inúmeras explicações teóricas. Assim, segundo esse argumento antirrealista, o fato de as teorias científicas conseguirem explicar e prever fenômenos não significa que elas sejam verdadeiras e se refiram a objetos reais, pois, a experiência não permite singularizar uma teoria apenas.

Por outro lado, a história da ciência parece mostrar que teorias que eram tidas como verdadeiras no passado passaram a ser consideradas falsas com o avanço da pesquisa científica. Sendo assim, teorias que são tidas hoje como verdadeiras e que se referem a objetos reais podem ser apenas mais um caso dessa provisoriedade que paira sobre toda a tentativa científica de explicar os acontecimentos do mundo natural. Dito de outro modo, em vista da indeterminação de teorias pelas experiências e da história da ciência, o realismo científico tem de enfrentar pelo menos dois argumentos fortes contra a tese de que entidades teóricas e as explicações que as postulam se referem a realidades no mundo.

No entanto, há boas respostas aos argumentos apresentados acima. Um primeiro elemento dessas respostas é que o realismo não se refere a todas as teorias científicas postuladas, mas àquelas que são maduras e permitem novas previsões. Assim, embora a maioria das teorias possa ser descartada pela história, o realismo se refere apenas àquelas vão resistindo ao falseamento permitido por novos experimentos e que nos revelam novos aspectos da realidade, inclusive com antecedência. Essas teorias não são comuns e descartáveis e é a elas – maduras e não ad hoc –, que se refere o argumento do não milagre. Além disso, o fato da indeterminação das teorias pela experiência não tem por que ser tido como uma necessidade conceitual, podendo ser apenas uma questão conjuntural: a experiência pode não permitir distinguir qual é a teoria verdadeira naquele momento, mas desenvolvimentos tecnológicos futuros podem dar ensejo a novos experimentos que vão permitir essa determinação (LAUDAN, 1990).

Mesmo não havendo uma conclusão para o debate, a julgar por um levantamento feito na comunidade filosófica internacional, o realismo científico é a tese defendida por mais de 75,0% dos filósofos (BOURGET; CHALMERS, 2014). Por outro lado, o teísmo tem a adesão de menos de 15,0% dos respondentes, ficando o ateísmo com 72,8%. O fato de uma maioria ter certa opinião não faz dessa opinião verdadeira. A distinção entre mera opinião e conhecimento foi uma das primeiras ideias que a pesquisa filosófica buscou esclarecer. O debate acerca destes dois pontos – o que é opinião e o que é conhecimento e o modo como se sai da mera opinião e se chega a conhecer –, mobiliza os pensadores desde a origem da Filosofia. Para que não se fique apenas com a constatação de que esse debate também não chegou a um fim, será apresentada brevemente uma concepção contemporânea sobre essa distinção e como esta se aplica ao entendimento de nomes como “elétron” e “Deus”. Trata-se da interpretação bayesiana do que venha ser uma crença bem justificada.

O Bayesianismo e a confirmação de crenças em Ciência e Religião

“Bayesiano” refere-se às ideias de Thomas Bayes, um matemático do século XVIII que propôs que a probabilidade prévia de um evento fosse considerada no cálculo da probabilidade da ocorrência deste (BAYES, 1958). Tinha-se nessa ideia a base de uma concepção probabilística da inferência indutiva, que conjugava o rigor e os limites do cálculo matemático com a mutabilidade dos dados que se observa no mundo, além de uma margem para se levar em conta as opiniões dos envolvidos no cálculo de uma probabilidade determinada (suas crenças prévias acerca da probabilidade daquele evento). A mera opinião se distinguiria do conhecimento fundamentado por dois elementos inicialmente: o respeito aos limites matemáticos para o grau de crença em uma tese e a coerência na mudança desse grau à medida que novas informações fossem aparecendo e que fossem relevantes para essa crença. Por fim, uma crença teria valor cognitivo e assim se distinguiria de mera opinião subjetiva se cumprisse três requisitos pelo menos: fosse coerente internamente (incluindo-se o acervo de informações de que o sujeito de crença dispunha inicialmente), mudasse de acordo com as informações novas que fossem se incorporando e mostrasse um grau comparativamente alto de probabilidade em vista de todos os indícios disponíveis considerados.

O leitor atento percebeu uma mudança do objeto da noção de probabilidade no início do parágrafo acima em relação ao seu fim. Ao início, afirmou-se que Thomas Bayes estava preocupado com a probabilidade de um evento, mas, ao final, mencionou-se o valor cognitivo de uma crença. Haveria algum problema nessa mudança? É claro que crenças são diferentes de eventos: enquanto aquelas são ocorrências mentais, estes são fatos no mundo. No entanto, o que o realismo pretende é exatamente que essas ocorrências na mente correspondam aos fatos no mundo que elas pretendem referir e que existem de modo independente da mente. Nesse caso, a crença deixa de ser uma mera opinião subjetiva de alguém e passa a ter o status de uma verdade, no sentido de estar para além do sujeito, de se referir a algo real no mundo e não apenas a mera ficção ou engano ou acerto acidental. A diferença estaria no cumprimento dos critérios acima, que indicariam esse elemento para além do sujeito da crença, essa referência ao que independe deste sujeito para ser real e a crença correspondente ser verdadeira.

Desse modo, um elétron seria real e a crença nele seria verdadeira (ou provavelmente verdadeira) porque: (1) o enunciado de sua tese não tem nenhuma incoerência; (2) porque o grau de crença nessa tese foi sendo alterado (seu grau de probabilidade foi aumentando) à medida que ela foi sendo confrontada com as constatações experimentais; e (3) em vista desse processo de confirmação, a tese da existência do elétron se mostrou mais provável que qualquer outra concorrente para explicar os fenômenos que ela explica. Para o teísta, o mesmo poderia ser dito de Deus como explicação de vários aspectos da realidade que são ou muito estranhos ou estão para além dos limites do método científico. Segundo Swinburne (2004), fatos como a existência de um universo, de ordem nesse universo, de seres conscientes, de experiências religiosas, entre outros, são mais bem explicados pelo teísmo do que por alternativas explanatórias metafísicas rivais e incompatíveis, como o naturalismo materialista. Mostrando-se que o teísmo é uma tese coerente (SWINBURNE, 2016), que o grau de crença nele responde à dinâmica da argumentação em vista de diferentes fenômenos e que sua probabilidade comparativa é alta, haveria boas razões para pensar que a palavra “Deus” nomeia algo real, nos termos indicados acima.

Termos ficcionais e termos reais

Do ponto de vista linguístico, o que se tem aqui é uma tentativa de diferenciar um nome fictício de um que se refere a uma realidade que independe de qualquer sujeito. “Sherlock Homes” seria um nome fictício porque sua origem e referência são meramente criações humanas. Isso não quer dizer que esse personagem não tenha efeitos no mundo, até mesmo independentes do que havia imaginado seu autor. Na Baker Street, em Londres, encontra-se uma loja que vende produtos ligados ao famoso detetive, como também uma placa em sua homenagem no número 221B, seu endereço residencial nos textos de Arthur Conan Doyle, onde está hoje um museu, que recebe dezenas de correspondências endereçadas a Mr. Homes toda semana (!). Mesmo assim, o ente a que se refere o nome “Sherlock Homes” não é real. Ele é só um personagem inventado por um ser humano.

Por sua vez, se formos partidários do realismo científico, pode ser dito que “elétron” é o nome de um ente real, que não foi inventado, mas descoberto. Sempre houve elétrons, mas antes da Física Moderna, não se fez possível identificá-los e muito menos nomeá-los. E se a continuação da pesquisa científica mostrar que estava errada a teoria dentro da qual faz sentido falar em elétrons? O realista perceberá que o nome não se referia a nada de existente em si mesmo, que sua crença em elétrons era falsa. Mas enquanto isso não acontece, enquanto os indícios disponíveis parecerem confirmar a crença na existência desse tipo de entidade, enquanto os cientistas continuarem podendo trabalhar tendo como pressuposto a existência de elétrons, sua crença de que estes existem estará bem fundamentada.

E o termo “Deus”, que sentido tem depois dessa reflexão? Para alguém como a pastora ateia a quem se referiu no início deste texto, trata-se de um termo ficcional, um personagem criado por seres humanos, ainda que tivesse (e ainda tenha) vários efeitos no mundo, não previstos ou tencionados por seus criadores. Afinal, muitas pessoas fazem várias coisas supostamente em vista da realidade a que se refere o nome “Deus”: vão a certos lugares, comportam-se de modo particular em certas datas, agem de maneira especial em situações tidas como especiais chamadas “cultos”, sentem-se confortadas, questionadas, amadas, julgadas, perdoadas, condenadas, entre outros aspectos, por essa realidade nomeada dessa maneira. Mesmo tendo tantos efeitos no mundo, “Deus”, para a pastora a que se referiu no início, seria como “Sherlock Homes”: apenas um nome ficcional.

Para o teísta, por outro lado, “Deus” é um termo que se refere a uma realidade. Não se trata, porém, de um termo equivalente a “elétron”, pois este se refere a um ente comum, que faz parte do mundo. Para o teísta, o referente de Deus não é um ente como outro qualquer, não faz parte do universo físico ou meramente conceitual, mas sim é o fundamento de toda a realidade, a realidade da qual dependem todos os entes, aquilo do qual o mundo depende para continuar sendo mundo. Em outras palavras, para o teísta e o modo tradicional de lidar com esse assunto nas grandes religiões monoteístas, “Deus” é o nome daquilo que de mais real pode haver. E porque é o que há de mais real, as próprias escrituras daquelas religiões falam dessa realidade suprema de um modo múltiplo e variado, não só quanto ao conteúdo, mas também quanto à forma de expressão: às vezes em um tom literal, às vezes como analogia e às vezes como metáfora. Mesmo com toda essa variedade, essa tradição sempre reconheceu que há grandes limites na compreensão que os seres humanos são capazes de ter dessa realidade e na capacidade da linguagem humana em exprimi-la.

Talvez mesmo por essa situação única entre os referentes linguísticos, as religiões monoteístas tenham cuidados especiais em relação à referência a Deus, para que não se desrespeite essa sua dignidade especial. Usar esse nome sem o devido cuidado pode levar a uma compreensão falsa dessa realidade única e como esse perigo é muito grande, pois a linguagem geralmente se refere a entes comuns, há (entre outras “medidas cautelares”) uma longa tradição mística no monoteísmo, que busca enfatizar o aspecto inefável da realidade divina. Essa longa tradição inclui também uma consideração analógica e metafórica da linguagem religiosa, que não há espaço (nem competência) para analisar aqui3.

Entretanto, esse cuidado com a linguagem religiosa na discussão em teologia não quer dizer que “Deus” seja um nome ficcional, que se refira a uma fantasia. O que esse debate hermenêutico quer dizer é exatamente o contrário: trata-se de uma realidade tão fundamental que é antes a linguagem humana que encontra dificuldade em enunciá-la.

Filosofia da Religião atual e o fenômeno da secularização

Mesmo com essa ressalva no contexto do debate interno na exegese teológica, quem estará certo? O ateu ou o teísta? “Deus” seria um nome próprio referente a uma realidade em si ou um termo ficcional? Normalmente, para uma questão interessante como essa, dificilmente se terá uma resposta definitiva e clara na Filosofia. O que se está afirmando soará estranho talvez para muitos familiarizados com a Filosofia Moderna e contemporânea e que estão entre os mais de 70% dos membros da comunidade filosófica internacional que rejeita o teísmo, conforme indicado acima. Como assim? Hume e Kant não teriam mostrado que não cabe justificação argumentativa para a crença em Deus? O avanço do conhecimento científico, em bases eminentemente materialistas, não teria mostrado que o teísmo é desnecessário ou mesmo simplesmente falso? As críticas de Marx, Nietzsche e Freud não desmascararam para sempre as verdadeiras motivações da atividade religiosa? A existência do mal no mundo em suas diversas, intensas e penosas formas não seria uma prova cabal de que não pode existir um referente para o termo “Deus” como postulado pelo teísmo? Diante da cultura atual, não seriam as narrativas religiosas meras fantasias sem cabimento?

Em vista do debate corrente em Filosofia da Religião, o que se pode dizer é que em geral e para cada uma das questões acima, a resposta é “não” e que a questão sobre a existência de Deus não está definitivamente resolvida no pensamento contemporâneo. A compreensão do que venha a ser uma justificação argumentativa mudou muito desde Hume e Kant, com desenvolvimentos na lógica dedutiva e na inferência indutiva probabilística que esses autores sequer sonhavam. A segunda metade do século XX e início do presente século fizeram interessantes aplicações desses recursos formais para a justificação da crença em Deus, recolocando no debate esse assunto tão tradicional da história da Filosofia (PORTUGAL, 2010, 2015).

O trabalho mais recente em história da ciência não vê a relação entre Ciências Naturais e religião apenas como conflito, com uma das partes – a científica –, sendo a vencedora4. Trata-se de uma questão bem mais sutil e interessante, envolvendo elementos de independência e mesmo de diálogo e colaboração em momentos cruciais da história da ciência. É certo que algumas explicações de inspiração religiosa foram superadas por explicações científicas, mas é importante lembrar que o método científico de estudo da natureza se limita ao que pode ser testado empiricamente e que a religião fala do mundo atual em vista de uma realidade que o transcende. Além disso, o papel do Cristianismo no surgimento da Ciência Moderna nos séculos XVI e XVII não foi de impedimento principalmente, mas sim de contribuição (decisiva até). Em outras palavras, para além da ideia simples de “recuo” da visão religiosa em função do “avanço” da ciência é preciso também considerar que elas tratam de campos independentes de assuntos e que historicamente houve e tem havido muita colaboração e diálogo, não apenas conflito5.

É fato que uma visão secular e mesmo antirreligiosa parece predominar nos círculos acadêmicos e científicos nas sociedades economicamente mais ricas e que isso se observa também em países com menos tradição nessas atividades como o Brasil. Esse fato poderia ser tido como argumento em favor da tese popular do conflito entre religião e ciência. Entretanto, como foi indicado acima, esse conflito não é conceitual – pois há muitos modos de conciliar as duas em termos teóricos. Tavez haja antes uma raiz histórica de disputa de poder nas instituições acadêmicas e científicas, que antes eram dominadas por eclesiásticos e que foram secularizadas no sentido de passarem para as mãos do Estado ou de instâncias de decisão não ligadas a instituições religiosas. É uma questão a se investigar se a oposição entre religião e ciência não tem antes uma raiz na disputa de poder de decisão nesses centros de pesquisa e ensino e que foi “racionalizada” como conflito conceitual.

Quanto às críticas dos “mestres da suspeita”, elas se enquadram em grande parte dentro do esforço de explicar a religião como atividade humana. Nesse sentido, embora revelem vários aspectos interessantes dessa atividade do ponto de vista psicológico, sociológico, econômico e antropológico, elas têm as insuficiências de todas as explicações reducionistas e, por isso, estão longe de ter um poder de “demolição total” das crenças e atividades religiosas. O que quero dizer com isso é que, embora a atividade religiosa tenha muitos aspectos que podem ser cobertos por pesquisas em Psicologia, Sociologia, Economia, Antropologia, História, Geografia e outras Ciências Humanas, pode-se ainda dizer que a religião não se reduz a elas. Isso por duas razões: essas ciências têm notórias dificuldades de fundamentação rigorosa, de modo que àquilo que é afirmado por elas ainda cabe uma boa dose de dúvida razoável e, além disso, porque elas trazem um entendimento da religião externo a essa atividade enquanto experiência. Dito de outra maneira, mesmo que se superem as dificuldades de fundamentação epistemológica das Ciências Humanas, é possível dizer que os limites do método científico obrigam a uma “visão desde fora” da experiência religiosa. Assim, aquele que vive essa experiência pode sempre dizer que, por mais que as Ciências Humanas iluminem vários aspectos da atividade religiosa, há algo daquilo que a pessoa vivencia na sua relação com o sagrado que escapa a essa abordagem objetiva6.

Por outro lado, Marx, Nietzsche e Freud são autores de grande complexidade e talvez uma conclusão necessariamente antirreligiosa (e não somente no contexto em que escreveram) de suas teses possa ser devida a uma leitura deficiente. Além disso, a análise que eles fazem da religião parece antes buscar entender o que estaria por trás desse fenômeno, supondo-se que ele é meramente humano. Ou seja, não há exatamente uma argumentação no sentido de mostrar que Deus é apenas uma criação ficcional humana, mas sim um esforço de explicar por que existe a religião, uma vez considerada essa origem humana da noção de divindade. Trata-se de um esforço notável e que merece ainda interesse e desenvolvimento, mas isso é bem diferente de mostrar que Deus é mera ficção – o que se faz aqui é simplesmente supor essa origem meramente humana. Sendo assim, é possível também se fazer o exercício contrário, ou seja, tentar entender o por quê da religião (e também do ateísmo e da irreligião) supondo-se que Deus não é uma ficção humana7.

O problema do mal é o argumento mais poderoso e comumente usado contra a existência de Deus, e é outro assunto interessantíssimo na história da Filosofia. Grandes pensadores judeus, cristãos e muçulmanos se dedicaram a ele e lhe ofereceram respostas durante os dez séculos do que se chama “Filosofia Medieval” (o mais longo período da história da Filosofia e talvez o menos compreendido hoje em dia). O mesmo continua acontecendo na Filosofia contemporânea. Filósofos como (para lembrar alguns apenas) Irineu de Lyon, Agostinho de Hipona, Ibn Sīnā, Moisés Maimônides, Tomás de Aquino, Gottfried Leibniz e, contemporaneamente, Richard Swinburne, Alvin Plantinga e Peter van Inwagen buscaram apresentar argumentos que ou tentam mostrar que o mal é explicável em vista da existência de um Deus bom e onipotente, ou que ele não é inconciliável com essa concepção de Deus. Usando um jargão de Filosofia da Ciência, longe de ser uma razão insuperável para desacreditar o teísmo, o mal é tido por esses autores como um “fato recalcitrante”, uma anomalia a ser explicada pelo desenvolvimento do paradigma adotado pela comunidade de investigação e não um falseador absoluto, gerando um programa de pesquisa no qual o fenômeno do mal pode refutar hipóteses auxiliares, mas não o núcleo central do teísmo.

Por outro lado, a atitude existencial em relação ao mal não é sempre a de abandono da religião e o ateísmo. Na verdade, não é incomum se ver em pessoas afligidas por algum sofrimento grave um aumento da religiosidade8. A atitude é antes de entender a dor como um fenômeno menor em vista de uma realidade maior – e buscar conforto e consolo nesta –, do que tentar explicar essa realidade maior em vista desse mal. O mal do sofrimento parece realçar nessas pessoas a percepção da realidade divina com a qual se quer estar em contato ainda mais. Aparentemente, para gente assim e nessas situações, o erro está na busca de entendimento das razões para que o mal esteja acontecendo. Um exemplo disso, na tradição bíblica, é o livro de Jó, que perde tudo, passa pelos maiores sofrimentos imagináveis, mas não perde a fé e rejeita uma a uma as pretensas explicações de seus visitantes sobre aquilo que está acontecendo com ele.

Mas o fato de “Deus” não ser mais visto por alguns como nome próprio de uma realidade máxima e sim de um ente ficcional, pode ter a ver não com argumentos, razões e indícios em favor de sua realidade, mas decorrer do elemento eminentemente social da linguagem. Isso porque o significado de um termo na linguagem não tem a ver apenas com a existência de elementos que permitem a constatação de sua referência real ou ficcional, mas com o aspecto comunicativo que lhe é intrínseco. Linguagem não é só um meio de nos referirmos a algo, mas também (entre outros traços que compõem sua natureza) um modo de nos comunicarmos e o significado de um termo também se estabelece no seu uso e compartilhamento. Assim, a eliminação da linguagem cristã tradicional nos cultos da comunidade liderada pela pastora no caso que serviu de ponto de partida aqui pode ter relação com uma relativa ausência da religião naquele meio sócio-cultural. Essa ideia será um pouco mais aprofundada nas considerações finais.

Conclusão

É sem dúvida um fato social interessante o descrédito que a religião vem sofrendo desde o século XVI nos países economicamente mais ricos, perdendo adeptos e terreno no espaço público. Trata-se de um fenômeno que afeta especialmente o Cristianismo e, principalmente, as sociedades mais urbanizadas. Fenômenos sociais são históricos e são também poderosos fatores de determinação de atitudes e crenças. Por um lado, trata-se de algo que acontece em um determinado tempo e é isso que quero dizer com “histórico”, mas, por outro lado, eles têm uma enorme força sobre aqueles que o vivem e é frequentemente muito difícil resistir a uma tendência fortemente presente no meio em que se está, ainda que ela seja restrita a um determinado tempo e espaço. É por isso que o fenômeno social e cultural da secularização – no sentido de perda de reconhecimento da religião tradicional –, parece a muitos ser tão avassalador e indiscutível. No entanto, não apenas ele está se dando em um momento e lugar bastante preciso, mas é também uma enorme novidade na história cultural humana, segundo o que se sabe. É claro que novidades podem acontecer e se tornar dominantes, mas o fato de que elas são ainda tão recentes e circunscritas são pelo menos uma razão para suspeitar que talvez possam ser apenas um fenômeno passageiro.

Quer-se dizer com isso que a mudança de linguagem no caso que se vem tratando desde o início pode ser entendida em termos das modificações sócio-culturais no meio que o envolvem e que, como frequentemente acontece com os fenômenos históricos, esse caso pode indicar uma tendência que se estabelece ou apenas apontar para um fenômeno – a secularização –, que é uma espécie de soluço que aparece e depois some sem deixar rastro. Após mais de noventa anos de publicação de “O futuro de uma ilusão” (1927) de Sigmund Freud (FREUD, 2014), a previsão de que a prática religiosa vai desaparecer (e com ela a linguagem que a acompanha) está longe de se confirmar. Os indicadores são ainda ambíguos, se muito.

Não se tem uma cultura científica que substituiu a religiosa na sociedade em geral, mesmo nas mais industrializadas e economicamente mais ricas. O fenômeno da secularização na sociedade em geral (e não nos círculos acadêmico-científicos apenas) não significa uma substituição da linguagem e narrativa religiosa pela científica, como pretendia Freud em seu famoso texto. O que houve nessas sociedades onde se observa mais claramente esse fenô-meno foi uma diversificação de narrativas e de ofertas de sentido para a existência e compreensão da realidade. A perda de hegemonia do Cristianismo nesses casos não significou uma substituição por uma “visão científica de mundo”, mas por uma miríade de alternativas ou “espiritualidades”⁹. As formas tradicionais ou religiosas de espiritualidade continuam presentes e a ter apelo. Na verdade, uma tradição de espiritualidade mais longa pode ter inclusive a vantagem de ter resolvido problemas para os quais as novas iniciativas ainda não têm resposta.

Enfim, o estatuto do termo “Deus”, se ficcional ou realista (o mais real que pode haver) não está nada resolvido. O caso da comunidade liderada pela pastora em Toronto é compreensível, faz pensar, mas pode simplesmente ser apenas um caso, não um modelo que marca uma tendência.

Referências

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Autor notes

* R. Monte Alegre, 984, Perdizes, 05014-002, São Paulo, SP, Brasil. E-mail: .Campus Darcy Ribeiro, Ala Norte, Prédio do Instituto Central de Ciências, Bloco B, 1º andar, Asa Norte, 70910-900, Brasília, DF, Brasil. E-mail: <agnaldocp@unb.br>..