“O guardador de rebanhos” – formado por 49 poemas –, destaca-se por sua origem, bem como pela criação de seu criador, Alberto Caeiro, conforme relata Fernando Pessoa em uma carta destinada a Casais Monteiro:

Lembrei-me um dia de fazer uma partida ao Sá-Carneiro – de inventar um poeta bucólico, de espécie complicada, e apresentar-lho, já me não lembro como, em qualquer espécie de realidade. Levei uns dias a elaborar o poeta mas nada consegui. Num dia em que finalmente desistira – foi em 8 de março de 1914 – acerquei-me de uma cómoda alta, e, tomando um papel, comecei a escrever, de pé, como escrevo sempre que posso. E escrevi trinta e tantos poemas a fio, numa espécie de êxtase cuja natureza não conseguirei definir. Foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter outro assim. Abri com o título, O Guardador de Rebanhos. E o que se seguiu foi o aparecimento de alguém em mim, a quem dei desde logo o nome de Alberto Caeiro. Desculpe-me o absurdo da frase: aparecera em mim o meu mestre. Foi essa a sensação imediata que tive

O ponto que merece atenção não é tanto a êxtase criativa – “trinta e tantos poemas a fio” em um único dia –, pois esta anotação pode ser compreendida como uma criação fabulosa – mítica –, do próprio Fernando Pessoa para relatar o surgimento do heterônimo, Alberto Caeiro, designado como “mestre” ( LIND, 1981). Trata-se de perceber que Alberto Caeiro não surge como personagem fruto da reflexão abstrata, mas que sua criação se dá enquanto texto, isto é, enquanto expressão. Poeta e poema nascem conjuntamente e, dessa maneira, ler “O guardador de rebanhos” é adentrar na própria existência do “eu” Alberto Caeiro. A partir da sua poesia se conhece sua personalidade, pois ele nasce ao mesmo tempo que ela. Nesse sentido, o heterônimo tem biografia, trajetória de vida e personalidade, atestando, novamente, que seus poemas não são construções de Fernando Pessoa assinados com outro nome, mas escritos pelo “eu” Alberto Caeiro. Sua biografia está assim descrita por Pessoa:

Nasceu em Lisboa, mas viveu quase toda sua vida no campo. Não teve profissão, nem educação quase alguma, só instrução primária; morreram-lhe cedo o pai e a mãe, e deixou-se ficar em casa, vivendo de uns pequenos rendimentos. Vivia com uma tia velha, tia-avó. Morreu tuberculoso

Esses pontos logo são notados em “O guardador de rebanhos”: o uso de termos simples, próprios de um camponês, e que, na maioria das vezes, fazem menção à cotidianidade camponesa; a exaltação da natureza como espaço privilegiado e com a qual o autor busca se identificar. Soma-se a isso a recusa de um pensamento abstrato, enaltecendo o aspecto sensorial – todos os sentidos são muito caros a Caeiro –, e a intensidade com que se deve vivê-los. Justamente porque a poesia é o que primeiro acontece e a construção do “eu” Alberto Caeiro não é anterior ao poema, diz-se que ele é aquilo que poetiza, ou seja, sua existência é o poema e o poema é Alberto Caeiro. Logo, não se trata de mera representação, mas de aparição: poeta e poema se identificam de tal maneira que não podem ser separados como sujeito e objeto. Há entre eles um nexo existencial.

Essa identificação é percebida ao longo de “O guardador de rebanhos” na medida em que Caeiro se funde com a própria natureza, experienciando-a. Isso é de todo importante para compreender a heteronímia apresentada por Pessoa no “eu” Alberto Caeiro: “ao representar ou expor não só o objeto artístico, mas, juntamente e ao mesmo tempo que ele, o seu autor, a heteronímia permite representar o próprio processo de criação artística” ( FERRER, 2017, p.34). Só é possível (re)conhecer o “eu” Alberto Caeiro a partir de seus poemas. Ele é, então, um outro-eu de Fernando Pessoa, explicando, com isso, a biografia distinta, o modo peculiar de escrita, as inspirações e o modo singular de ver, compreender e propor a realidade. “O guardador de rebanhos”, então, traz consigo a dimensão tríplice da experiência: objetividade, intersubjetividade e subjetividade.

O poema é experiência objetiva, pois “a heteronímia é um processo de objetivação simples que é uma necessidade inerente do eu” ( FERRER, 2017, p.33): Alberto Caeiro é uma projeção objetivada. Isso, porém, só pode ser percebido num segundo momento, quando o próprio Pessoa se ocupa com a criação de uma biografia para seus heterônimos. A experiência subjetiva acontece porque Pessoa está numa relação consigo mesmo, vide a carta a Casais Monteiro: “foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter outro assim” ( PESSOA, 1990, p.52). Nesse sentido, “O guardador de rebanhos” e Alberto Caeiro nascem como expressão da própria existência de Pessoa. O poema ainda é experiência intersubjetiva porque o outro-eu Alberto Caeiro é gente, ele tem expressão: a criação do poema, por isso, deixa de ser expressão só da existência de Pessoa e passa a ser a de Caeiro. Note-se:

Fica, pois, patente, na criação da poesia heteronímica, o Pessoa simulador e irônico. Este todavia, entrou apenas no segundo ato da criação, na construção dos novos poetas como gente. No primeiro ato do demiurgo – no momento do fiat [faça-se], da instauração, na busca de si mesmo é que está o drama que o faz multiplicar-se para melhor exprimir-se, para minorar a sua solidão

Isso tudo incide no advento do significado literário da atitude poética – poetar –, não somente como sentido textual, isto é, como uma análise da obra cindida da vida. “O guardador de rebanhos” entrelaça vida e obra porque ambas se forjam mutuamente. Dessa forma, adentrar o poema significa percorrer um caminho no qual o poema em si não se limita a ser somente literatura, sendo também e a princípio expressão existencial. Ele traz consigo o traço marcante do poetar: ser forma de expressão da existência.

A heteronímia designa, pois, um caminho possível de entrelaçamento de vida e obra, expressando, com isso, a dimensão tríplice da experiência. Conforme anota Ferrer:

A criação heteronímica é um vasto estudo sobre a ligação e a interação entre a literatura e a vida. […]. E, consequentemente, encontra-se no “outrar-se” pessoano uma demonstração da capacidade formativa e autoformativa da literatura, e que se é verdade que o autor cria a obra, não o é menos que a obra forma e constitui o autor, que toda a ação ou criação é reflexiva, formando tanto o autor quanto a obra

Essas notas a respeito da heteronímia permitem ver a situação hermenêutica de criação do poema “O guardador de rebanhos” e, com isso, compreender algumas de suas principais características: além da simplicidade dos termos, a recusa de qualquer tipo de metafísica, com destaque à religiosa e à filosófico-conceitual. Caeiro, no entanto, visando destacar sua metodologia, utiliza intencionalmente termos religiosos e filosóficos ao longo de todo o poema: trata-se de conduzir um aprender a desaprender. Perceba-se, então: o recorrente uso de termos religiosos e filosóficos representa uma desconstrução. Aprender a desaprender é o movimento desconstrutivo que nega a ordem metafísica. Utilizando-se dessa metodologia, Caeiro tem a intenção de retirar a rigidez e a fixidez que o entendimento metafísico impregnou na experiência de vida.

Leia-se, a partir disso, o poema XXIV:

O que nós vemos das cousas são as cousas.
Por que veríamos nós uma cousa se houvesse outra?
Por que é que ver e ouvir seria iludirmo-nos
Se ver e ouvir são ver e ouvir?
O essencial é saber ver,
Saber ver sem estar a pensar,
Saber ver quando se vê,
E nem pensar quando se vê
Nem ver quando se pensa.
Mas isso (tristes de nós que trazemos a alma vestida!)
Isso exige um estudo profundo,
Uma aprendizagem de desaprender
E uma sequestração na liberdade daquele convento
De que os poetas dizem que as estrelas são as freiras eternas
E as flores as penitentes convictas de um só dia,
Mas onde afinal as estrelas não são senão estrelas
Nem as flores senão flores.
Sendo por isso que lhes chamamos estrelas e flores

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.33).

Há aí a simplicidade dos termos, a menção à natureza – flores e estrelas –, termos religiosos – freiras, penitentes convictas e convento –, e, além do mais, o reconhecimento da metafísica – “tristes de nós que trazemos a alma vestida!” –, seguida pela proposta de Caeiro – “uma aprendizagem de desaprender” –, e antecedida pelo apelo às sensações, sobretudo, ao ver e ao ouvir. Note-se: (1) a ênfase às experiências sensoriais se dá frente à negação da primazia do pensamento abstrato, pois este, de acordo com Caeiro, desfigura as sensações; (2) não se trata de uma simples negação do pensamento abstrato para mergulhar nas sensações; o próprio Caeiro adverte que “isso exige um estudo profundo”, ou seja, faz-se de fundamental importância a metodologia do aprender a desaprender. Dessa maneira, se, por um lado, há uma ruptura com a metafísica, há, por outro, uma continuidade latente, uma continuidade que, por sua vez, faz uso dos mesmos termos em outros sentidos.

Atenção seja dada à crítica à metafísica religiosa e à filosófico-conceitual: nela se encontra efetivamente o movimento de aprender a desaprender. Como vida e obra se forjam conjuntamente, a metodologia presente em “O guardador de rebanhos” revela algo sobre Alberto Caeiro:

Suas ‘sensações verdadeiras’ não são meras sensações. Alcançá-las exige a depuração dos sentidos, tarefa que envolve a reflexão crítica sobre o conhecimento, sobre a própria reflexão e sobre as influências que podem marcar as sensações, a redefinição da subjetividade, ou melhor, do eu, a reconstrução da relação desse eu com os fenômenos e, por fim, uma nova compreensão do Universo

Não se exclui, portanto, a tarefa do pensar, mas se lhe dá uma nova forma, indicando o movimento de ruptura-continuidade com a metafísica religiosa e filosófico-conceitual. Caeiro dirige com atenção a crítica à metafísica religiosa. O poema VIII mostra a figura de Jesus Cristo compreendido sob a ótica do poeta: ele está em fuga do “céu” metafísico desenhado pelo cristianismo, responsável por pré-determinar o caráter relacional da experiência religiosa e tirando dela tudo o que há de vivencial. Pré-determinar o caráter objetivo da experiência é, pois, romper com sua tríplice forma e, por isso, romper com a experiência subjetiva e intersubjetiva. Caeiro, no entanto, diz:

Num meio-dia de fim de primavera
Tive um sonho como uma fotografia.
Vi Jesus Cristo descer à terra.
Veio pela encosta de um monte
Tornado outra vez menino,
A correr e a rolar-se pela erva
E a arrancar flores para as deitar fora
E a rir de modo a ouvir-se de longe

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.23).

A sua intenção é justamente resgatar a eminente relação homem-mundo. Nesse sentido, “o Deus cristão que habita mudos céus, assim despido do mais quente de seus atributos – a misericórdia –, ainda não basta ao poeta” ( BERARDINELLI, 1994, p.52). Caeiro rompe com a ordem imposta pela tradição cristã e vê Jesus Cristo igual a uma criança, comportando-se como uma delas. Isso tem um significado fundamental para a continuidade de seu projeto de desconstrução: rompe-se com a relação metafísica e imerge o homem na relação com o mundo. A recusa é clara: não crer num Deus abstrato, metafísico e, por isso, distante da humanidade. Também é clara a aceitação nesse “deus-criança-encarnado que mostra-se absolutamente humano e particular em suas atitudes” ( CANDIDO, 2017, p.45).

Caeiro, ainda falando sobre esse Deus criança, afirma: “A mim ensinou-me tudo. Ensinou-me a olhar para as cousas” ( PESSOA, 1997, p.24). O Deus criança ensina “tudo” ao poeta. Deve-se advertir, no entanto, que esse ensinamento é antecipado pela seguinte ordem, conforme consta no poema VI:

Pensar em Deus é desobedecer a Deus,
Porque Deus quis que o não conhecêssemos,
Por isso se nos não mostrou […]
Sejamos simples e calmos,
Como os regatos e as árvores,
E Deus amar-nos-á fazendo de nós
Belos como as árvores e os regatos,
E dar-nos-á verdor na sua primavera,
E um rio aonde ir ter quando acabemos! […]

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.22).

A recusa à metafísica religiosa implica tanto a imersão do homem na realidade que é a sua, logo, a retomada da relação homem-mundo, enfatizando as sensações e os sentidos, quanto a recusa à predeterminação conceitual daquilo que venha a ser objeto da experiência. Aqui Caeiro contribui para uma leitura da fé enquanto experiência religiosa: ele não determina o objeto a ser experienciado, deixando-o manifestar-se e, por isso, desdobrar-se em diferentes sentidos. A figura de Jesus Cristo como Deus criança aponta justamente isso: “a ingenuidade do olhar infantil, livre dos vícios do hábito e do conhecimento, se achega ao mundo de forma aberta, sem determiná-lo previamente” ( CANDIDO, 2017, p.45). Note-se: a criança perfaz aqui a eminente relação entre homem e mundo sob o crivo do aprender a desaprender, pois “o objeto que a criança percebe não é o objeto pensado, que o adulto crê observar no mundo sensível. É o objeto que se inicia nele e nele se conclui, que a si mesmo basta e a si mesmo justifica, em seu estar no mundo” ( FERREIRA, 1989, p.21).

Não é possível separar a crítica à metafisica religiosa da crítica à metafísica filosófico-conceitual, pois ambas operam com um determinador comum: a predefinição do objeto a partir de sua determinação enquanto conceito. A primazia do conceito, por isso, desvitaliza a experiência. Isso conduz Caeiro às seguintes palavras no poema V: “há metafísica bastante em não pensar em nada” ( PESSOA, 1997, p.20). Novamente: Caeiro não nega o pensamento, mas o transforma, pois, assim como as sensações precisam ser reconfiguradas, “a forma de pensar não corresponde às formas habituais do pensamento” ( CANDIDO, 2017, p.53). Dá-se continuidade ao projeto de desconstrução:

Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?
A de serem verdes e copadas e de terem ramos
E a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,
A nós, que não sabemos dar por elas.
Mas que melhor metafísica que a delas,
Que é a de não saber para que vivem
Nem saber que o não sabem?

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.20).

Essa crítica à metafísica carrega consigo a valorização da sensação, resgatando o caráter experiencial. Há nesse trecho termos próprios da vida campesina, apelo à vivência e negação da procura por um fundamento último e único para a vida. Esse poema de Caeiro traz muito de sua personalidade: “foge à métrica e à rima, nega qualquer estética, principalmente a simbolista. Quer falar de um espaço originário, de onde brota a poesia” ( HÜHNE, 1994a, p.11). Esses apontamentos incidem no fato de Caeiro encarar a realidade com “um olhar ingênuo e não direcionado pela tradição” ( CARNEIRO, 2010, p.11). O sentido que ele dá àquilo que experiência é tão somente fundado em sua realidade.

Como, então, explicar o uso de termos carregados de simbolismo e tradição, tais como a imagem de Jesus Cristo, bem como conceitos próprios à filosofia? Justifica-se isso quando se percebe que a dimensão experiencial, da qual Caeiro faz nascer o poema, se relaciona com a tradição num movimento de inserção e ruptura: “a experiência possui autonomia em relação à tradição, sendo determinante em relação a ela, mas nunca se submetendo a ela” ( PIEPER, 2011, p.371). A leitura da tradição é, por isso, totalmente nova e singular: ao mesmo tempo que rompe com a tradição, Caeiro lhe dá continuidade. O movimento ruptura-continuidade é a característica da desconstrução, logo, do aprender a desaprender. E mais: como Caeiro parte da realidade que é a sua, tornando-a perceptível enquanto texto que expressa a experiência, então, não há aqui qualquer mediação: o texto vem à tona tão somente como concretização da situação hermenêutica de seu autor. O texto expressa a objetividade, subjetividade e intersubjetividade da experiência porque não se deixa pré-determinar conceitualmente 2.

A ruptura de Caeiro com a metafísica simboliza esse rompimento com a isenção de pressuposições, como se o indivíduo percepcionasse a partir do nada, suspendendo aquilo que lhe é mais próprio: a sua situação hermenêutica. O rompimento com a metafísica representa a quebra com a fixidez do conceito. Em outras palavras: mais do que ter sentido – como uma posse, um rótulo fixado à coisa –, a existência passa a “ser sentido”, como se sempre fosse percepcionada pela primeira vez. Não é de se estranhar por que Caeiro sempre recorre à imagem da criança, comportando-se igual a uma delas, vendo as coisas pela primeira vez, espantando-se e agindo de maneira espontânea, sem a anteposição do pensamento. Note-se:

O meu olhar é nítido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trás…
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem…
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criança se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras…
Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo […]

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.17).

“O guardador de rebanhos” está intimamente associado à tradição: ela delega para Caeiro aquilo sobre o que ele lança um novo olhar. Justamente porque se reconhece pertencente a uma tradição, Caeiro consegue compreendê-la tal qual expresso no texto. Para ele, a tradição é novidade, o que ajuda a compreender por que, mesmo enaltecendo a sensação e a percepção, Caeiro sempre recorre aos termos “pensar” e “pensamento”, transformando-os:

A sua insistência em dizer que não pensa nada do mundo, que não sabe o que pensa, que se põe a rir quando vê outros pensar, é ainda a afirmação paradoxal desse excesso de pensar contra o qual Pessoa tenta reagir, embora sabendo que nunca se livrará ‘do espinho essencial do ser consciente’

Não se trata somente de negar o pensamento pelo simples fato de querer se identificar à natureza. A noção de negação é fundamental ao poema: “a principal função da negação em geral e, muito em particular, à estética de Pessoa, é a produção de alteridade. […] A produção de alteridade assume diferentes formas, entre as quais o estranhamento da consciência em relação a si mesma” ( FERRER, 2017, p.31). A ruptura com a metafísica não somente insere Caeiro na tradição como também cria a alteridade com a qual pretende se identificar: a natureza. Nesse sentido, “o que Caeiro tenta rejeitar repetidamente não é o pensamento ‘ in totó’, mas sim o uso especulativo e transcendental” ( SILVA, 1985, p.19): eis a transformação pretendida pelo aprender a desaprender. Mais do que uma crítica à metafísica religiosa e filosófico-conceitual, “O guardador de rebanhos” mostra a inserção na tradição, perfazendo o movimento de ruptura-continuidade. Porque a tradição é, para Caeiro, uma novidade, o modo de expressá-la também é distinto, ou seja, a experiência expressada em texto revela esse novo olhar. Se antes habitava o inacessível céu, agora Jesus Cristo tornado criança mora com o poeta: não se trata de uma metáfora, pois o texto designa a própria experiência do poeta. O poeta é o poema:

Ele mora comigo na minha casa a meio do outeiro.
Ele é a Eterna Criança, o deus que faltava.
Ele é o humano que é natural,
Ele é o divino que sorri e que brinca.
E por isso é o que sei com toda a certeza
Que ele é o Menino Jesus verdadeiro.
E a criança tão humana que é divina
É esta minha quotidiana vida de poeta,
E é porque ele anda sempre comigo que eu sou poeta sempre,
E que o meu mínimo olhar
Me enche de sensação,
E o mais pequeno som, seja do que for,
Parece falar comigo

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.25).

O poema de Caeiro pode ser aproximado da fé enquanto experiência religiosa, pois esta é um modo possível de descerrar sentido à existência, penetrando em sua dinâmica mais própria: “reconhecer o pertencimento a uma tradição não significa completa submissão a-crítica aos conceitos prévios herdados, como se a experiência religiosa fosse apenas a repetição do que está estabelecido” ( PIEPER, 2011, p.376).

Em “O guardador de rebanhos” percebe-se ainda a crítica aos dados apriorísticos como modelos absolutos e fundamentos últimos da realidade, um elemento muito caro à metafísica: “Caeiro nega filosofias a priori como forma de entender a realidade e desenvolve a sua própria filosofia” ( CARNEIRO, 2011, p.7). Assim, efetiva-se o movimento de ruptura-continuidade com a tradição. A recusa ao pensamento enquanto especulação e abstração não significa a entrega à irracionalidade. A sensação ocupa lugar privilegiado em “O guardador de rebanhos” e, por isso, incide em uma reconfiguração da importância do pensamento, não o eliminando, mas tampouco pondo-o como o principal aspecto da existência: “trata-se de um pensamento capaz de suspender-se em prol das sensações” ( CANDIDO, 2017, p.53). “O guardador de rebanhos” não se apresenta como um texto que parte da natureza, pretendendo identificar-se a ela para nela se acabar, ou seja, não se trata de um caminho em que o ser se identifica ao nada. A intenção vista nas entrelinhas propõe uma (re)apropriação do ser, tomando-o como devir e, por isso, distinguindo-o da imutabilidade metafísica. O mote principal de Caeiro está em “descrever o percurso que conduz até esta recuperação do ser, e percorrê-lo talvez incessantemente é sinal antes do reconhecimento sem ilusão da condição finita” ( FERRER, 2017, p.38).

Diz-se, por isso, de uma guinada linguística: a linguagem metafísica não é mais suficiente porque está alheia à vida. Prendendo-se ao conceito e priorizando o caráter objetivo, a metafísica esqueceu-se da importância primeira da experiência em sua formação tríplice. Em outras palavras: a vida foi substituída pelo conhecimento transcendental, a experiência pelo conceito. Caeiro, portanto, não escreve nem em prosa, nem em poesia, mas no tom do poetar: “a linguagem encontra aqui a plena naturalidade” ( FERRER, 2017, p.38). Vide:

Não me importo com as rimas. Raras vezes
Há duas árvores iguais, uma ao lado da outra.
Penso e escrevo como as flores têm cor
Mas com menos perfeição no meu modo de exprimir-me
Porque me falta a simplicidade divina
De ser todo só o meu exterior
Olho e comovo-me,
Comovo-me como a água corre quando o chão é inclinado,
E a minha poesia é natural como o levantar-se vento. […]

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.28).

“Paisagem criativa: por que permanecemos na província?” (1933) traz uma característica marcante: a descrição. Aí Heidegger se detém sobre a paisagem: montanhas, casas, árvores, neve, clima, luminosidade; os camponeses que ali habitam e trabalham, cultivando e retirando da terra o sustento; a sua tarefa enquanto professor e pensador, delongando-se num dos locais de sua maior preferência. Essa descrição mostra uma íntima relação entre o pertencimento à terra e a tarefa da filosofia:

Na verdade, eu mesmo nunca observo a paisagem. Eu experimento a sua constante transformação, dia e noite, nas grandes idas e vindas das estações. A gravidade das montanhas e a dureza de suas rochas primitivas, o vagaroso crescimento dos pinheiros, o esplendor luminoso e simples dos prados floridos, o ruído do riacho da montanha na longa noite de outono, a simplicidade austera das áreas cobertas de neve, tudo isso se apinha, se aglomera e se agita lá em cima através do ser-aí cotidiano. E isso, por sua vez, não em instantes intencionais de uma imersão prazerosa e empatia artificial, mas só quando o próprio ser-aí mergulha em seu trabalho. O trabalho abre primeiramente o espaço para a realidade dessas montanhas. O desenvolvimento do trabalho permanece encravado na história da paisagem

O excerto deixa bem claro: a paisagem não é realmente observada quando se pretende uma compreensão artificial, tal qual o interesse do turista – aí também mencionado por Heidegger ( HEIDEGGER, 1983). A paisagem é sentida. Ela é, por assim dizer, experienciada. A dimensão experiencial é o solo a partir do qual Heidegger propõe a filosofia:

E o trabalho filosófico não acontece como ocupação isolada de um indivíduo peculiar. Ele pertence intimamente ao trabalho dos camponeses. O meu trabalho é do mesmo modo que o do jovem camponês quando ele sobe o penhasco, arrastando o trenó de montanha, para, após carregá-lo com a lenha das faias, trazê-lo de volta numa descida perigosa; é do mesmo modo que o do pastor quando leva, lenta e pensativamente, seu rebanho ladeira acima; é do mesmo modo que o do camponês quando, em seu quarto, prepara inúmeras telhas para o telhado. Nisto está enraizada a direta pertença com os camponeses

O camponês expressa aquilo que sua vida é, sem falsificá-la. Todos, então, devem ser camponeses? De maneira alguma, pois o que aqui está em jogo não é o camponês enquanto um objeto – um “quê” ( Was) –, mas enquanto um “como” ( Wie). O que interessa é “como” o camponês conduz a existência que é a sua: “o camponês não precisa e não quer essa pieguice urbana. O que ele precisa e quer, no entanto, é o ‘trato’ reservado em relação à sua própria essência e sua independência” ( HEIDEGGER, 1983, p.12). O camponês, então, vive só, na solidão de sua existência, pois “a solidão tem a força primordial que não nos ‘isola’, mas ‘lança’ todo ser-aí na proximidade da essência de todas as coisas” ( HEIDEGGER, 1983, p.11). O ser-aí, assim, habita o sentido. O camponês mora na abertura de seu ser: ele “pertence” a esse lugar; ele “habita” aquilo que sua lida cotidiana expressa em seu trabalho. Em outras palavras: o camponês habita a paisagem, fundindo-se a ela. Entre camponês e paisagem não há a relação sujeito-objeto, mas a relação entre vida fática e mundo – destacada no poema de Caeiro como a relação homem-mundo: a relação sujeito-objeto desqualifica o caráter experiencial porque pré-dispõe as condições tanto de sujeito quanto de objeto; a outra, por sua vez, permite que a paisagem seja enquanto tal, bem como que o camponês a experiencie a partir da sua própria realidade, não pretendendo que ele seja algo neutro. A vida fática, por isso, traz consigo esse caráter peculiar: abarcar a existência sem pretender uma interpretação isenta de perspectiva ( HEIDEGGER, 2013, p.87). O trabalho do pensador é do “mesmo modo” que o do camponês.

O camponês habita a paisagem na medida em que descobre nela o sentido do próprio ser. O camponês habita a significação da paisagem: aquilo que ele expressa, então, é a existência como sentido. Expressá-la de tal maneira é habitar a significação, é estar lançado no próprio ato de existir, compreendendo suas possibilidades. Em “Lógica. A pergunta pela verdade” (1925/1926) já se encontra o seguinte: “falando, indo, compreendendo, eu sou – como ser-aí –, lida compreensiva” ( HEIDEGGER, 1976, p.146). Dessa maneira, aquilo que é expressado não advém da condição reflexiva, mas como intepretação compreendida. Isso aparece destacado no § 34 de “Ser e tempo”: “a comunicação das possibilidades existenciais da disposição afetiva, isto é, da abertura da existência, pode se tornar a própria meta da fala ‘poética’ [do poetar]” ( HEIDEGGER, 2002, p.162). O trabalho do camponês é, dessa maneira, assumido de maneira poética, porque é expressão da existência enquanto tal. O trabalho do pensador é do “mesmo modo” que o do camponês; logo, ele também expressa a existência enquanto tal.

A tarefa da filosofia, na visão de Heidegger, não percorre outro caminho senão esse. É assim que o filósofo parece estimular uma crítica àquela filosofia distanciada cada vez mais do solo fático da existência, conforme destaca Hühne: “tem tempo que a filosofia como saber deixou de se sentir familiar com o solo realmente experimentado. Deixou de se espantar diante do que é simples, o que aparece e desaparece num jogo de luz e sombras” ( HÜHNE, 1994b, p.56). O poetar, então, aparece como a forma essencial da linguagem: ele a manifesta no dizer, no escutar e no silenciar. A fala – fundamento ontológico da linguagem ( HEIDEGGER, 2002) –, acontece enquanto linguagem, logo, enquanto “fala poética” – poetar. No entanto, a fala concentra-se, a princípio, não em um sobre o que dizer, mas em um como comunicativo, que carrega consigo o dito. Desse modo, só há um “como apofântico” – detentor do caráter mostrativo –, se há um “como hermenêutico” – articulador de sentido. A linguagem não é abstração, mas expressão da dimensão experiencial.

Para melhor entender que a linguagem não é, a princípio, reflexão, mas expressão da dimensão vivencial, é preciso adentrar em alguns apontamentos feitos por Heidegger a respeito da co-originariedade ontológica. O primeiro deles: houve um esquecimento dessa co-originariedade por parte da ontologia. Leia-se: “o fenômeno da “igualdade originária” dos momentos constitutivos foi, muitas vezes, desconsiderado na ontologia conforme uma tendência metódica desenfreada para provar a proveniência de tudo e de todos a partir de um ‘fundamento original’ único” ( HEIDEGGER, 2002, p.131). Trata-se, então, de não mais buscar um “fundamento original”, mas de atentar para o fato de que a existência possui aspectos constitutivos. E mais: tais aspectos são co-originários e possuem uma “igualdade”. Tal “igualdade originária”, porém, não aponta para o fato de todos os aspectos se resumirem a um só, sendo algo “único”. A igualdade originária faz referência direta ao “aí” do ser: à centralidade de se tratar o “aí” como sendo a própria essencialidade do ser-aí. O “aí” traz todos os aspectos existenciais consigo e indica justamente a abertura na qual se encontra o ser-aí. O contrário disso aponta justamente para o deixar de ser, pois “o ser-aí traz consigo o seu aí e, desprovido dele, ele não só deixa faticamente de ser, como deixa de ser o ente dessa essência. O “ser-aí é a sua abertura” ( HEIDEGGER, 2002, p.133). A ausência do aí descaracteriza a existência em si mesma. Nesse sentido, o “encontrar-se” no aí torna o ser-aí próprio a si mesmo, de modo que ele dispõe da compreensão da própria abertura que sua existência é. E por que encontrar-se? Justamente porque é algo que o ser-aí traz consigo. A diferença, porém, está no fato de que a percepção do aí lança o ser-aí na abertura da própria existência que é a sua. Não se descobre, assim, nenhuma novidade, mas tão somente o solo no qual o ser-aí está fundamentado. O ser-aí, então, é pré-disposto a encontrar-se em seu aí, pois ele é o aí do ser. Resume-se, com isso, a analítica existencial, na qual “os caracteres não são propriedades de algo simplesmente dado, mas modos de ser essencialmente existenciais” ( HEIDEGGER, 2002, p.133). O encontrar-se no aí acontece na “disposição afetiva” ( Befindlichkeit), na “compreensão” ( Verstehen) e na “fala” ( Rede), sobre os quais é fundamental destacar:

Encontramos os dois modos constitutivos igualmente originários do aí do ser na disposição afetiva e no compreender; sua análise sempre recebe a confirmação fenomenal necessária através da interpretação de um modo concreto e importante para a problemática seguinte. A disposição afetiva e o compreender são determinados pela fala de maneira igualmente originária

Atesta-se, assim, a ocorrência co-originária desses aspectos existenciais do ser-aí. No entanto, o que permite a Heidegger atestar que a disposição afetiva e a compreensão estejam determinadas pela fala ( Rede)? Para responder a essa questão, recorre-se ao § 34 de “Ser e tempo”, pois nele se encontra, logo de início, uma retomada dos dois aspectos existenciais antes tratados – a “disposição afetiva” e o “compreender” –, e a colocação, ao final, de um apontamento para a relação entre ser-aí, fala e linguagem. Lê-se:

Existencialmente, a fala é igualmente originária à disposição afetiva e à compreensão. A compreensibilidade já está sempre estruturada, antes mesmo de qualquer interpretação apropriadora. A fala é a articulação da compreensibilidade. A fala já está, assim, à base da interpretação e do enunciado. Chamamos de sentido o que se articula na interpretação e, por consequência, mais originariamente na fala. Chamamos totalidade significativa àquilo que, enquanto tal, se estrutura na articulação da fala. […] A compreensibilidade disposta do ser-no-mundo pronuncia-se como fala. […] O pronunciamento da fala é a linguagem. […] Existencialmente, a fala é linguagem porque o ente, cuja abertura se articula em significações, possui o modo de ser-no-mundo, de ser lançado e remetido a um “mundo”

A fala, então, acontece como linguagem. Dessa maneira, estar lançada é fundamental para a linguagem, de modo que ela sempre manifesta algo, o que lhe confere o caráter fenomênico. A própria linguagem, então, está na constituição do ser-aí, pois está fundamentada na “fala”. Linguagem, porém, não expressa somente um conjunto de palavras, mas abarca o falar, o escutar e o silenciar (calar): “silêncio não significa necessariamente privação de fala. Ontologicamente, o silêncio é anterior à fala. Calar [silenciar] é já uma tendência ou inclinação para a capacidade de falar” ( KIRCHNER, 2009, p.25). A “fala” articula sentido e a linguagem o expressa, concretizando a “fala”, a “compreensão” e a “disposição afetiva’, e expressando o cotidiano, pois se funda na abertura às possibilidades de ser, mostrando-as enquanto interpretação fundada na “compreensão” ( HEIDEGGER, 2002). A linguagem não pode ser elaborada a partir de uma abstração porque a fala – seu fundamento ontológico –, já a imergiu na situação hermenêutica. O significar, enquanto ato articulado a partir da co-originariedade ontológica, é dotado de caráter eminentemente hermenêutico, provindo, assim, da dimensão experiencial. O sentido, antes de ser abstração, é experiência:

O significar tem, assim, a sua origem nas práticas quotidianas, no modo como os entes, enquanto utensílios, são postos em relação entre si e com os fins humanos. […]. Longe, portanto, de fundamentar as significações na figura do sujeito ou da consciência, Heidegger situa a sua origem no ser-no-mundo, logo, no contexto de práticas intersubjetivamente partilhadas

A experiência, por sua vez, ocorre nessa dimensão de mundo enquanto horizonte de possibilidades. Em outras palavras: a experiência permite o encontrar-se no aí, sendo compreendida enquanto lançar--se a essa abertura significativa, de modo que “atribuir uma linguagem geral à nossa experiência – à abertura de mundo que acontece no ser-aí, ou melhor, que o ser-aí mesmo é –, significa afirmar que o que se manifesta o faz sempre como e a partir de um contexto coerente de sentido” ( LARA, 2015, p.157) e, com isso, a “fala” mostra-se como co-originária à “disposição afetiva” e à “compreensão”. Logo, entre experiência e linguagem não há qualquer mediação, pois a experiência tornada linguagem já é concretização desses aspectos ontológicos co-originários.

A tarefa do pensamento acontece “do mesmo modo” que a do camponês, ou seja, ela deve manifestar a relação entre vida fática e mundo sem falsificá-la. Como “mundo” ( Welt) não designa um invólucro no qual o ser-aí se encontra isolado, a compreensão do que seja ser-aí só pode ocorrer enquanto “ser-no-mundo”, “ser-em-no-mundo”. A expressão destacada – ser-em – não indica interioridade como estar em algo, mas pertença no sentido de habitar, morar. Decorre disso uma eminente proximidade entre “fala” e mundo. Leiam-se três trechos que permitem tal afirmação:

1. 1. do § 34 de “Ser e tempo”: “porque a fala é constitutiva do ser do aí, isto é, da disposição afetiva e da compreensão, o ser-aí significa então: como ser-no-mundo, o ser-aí já se pronunciou como ser-em uma fala” ( HEIDEGGER, 2002, p.165, grifo do autor).
2. 2. do § 12 de “Ser e tempo”:

   O ser-em não pode indicar, espacialmente, uma coisa simplesmente dada “dentro de outra” porque, originariamente, “em” não significa de modo algum uma relação espacial desta espécie; “em” provém de innan-, morar, habitar, deter-se; “ an” significa: estou acostumado a, familiarizado com, cultivo algo; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo

   ( HEIDEGGER, 2002, p.54, grifos do autor).

3. 3. do § 3 de “Introdução à fenomenologia da Religião” (1920/1921):

   A experiência da vida é mais do que mera experiência de tomada de conhecimento, ela significa a colocação total, ativa e passiva, do homem no mundo: vemos a experiência fática da vida só a partir da direção do conteúdo experienciado; assim, denominamos o experienciado – o vivido – como “mundo”, não como “objeto”. “Mundo” é algo em que se pode viver (em um objeto não é possível viver). O mundo pode se articular formalmente como mundo circundante [ Umwelt] (Milieu), como aquilo que nos vem ao encontro, ao qual não apenas pertencem coisas materiais, mas também objetualidades ideais, ciências, artes, etc. Nesse mundo circundante está também o mundo compartilhado [ Mitwelt], isto é, outros homens em uma caracterização fática bem determinada: como estudante, docente, parente, superior, etc. – não como exemplares do gênero homo sapiens das ciências naturais e assim por diante. Finalmente, na experiência fática da vida está também o eu mesmo [ Ich-Selbst], o mundo próprio [ Selbstwelt]

   ( HEIDEGGER, 1995, p.11, grifo do autor).

O ser-aí se pronuncia como ser-em uma “fala”, encontrando o seu aí “em” um mundo, “em” que se pode viver. Dessa maneira, a expressão grifada na primeira citação significa que o ser-aí habita a “fala”, logo, a linguagem como expressão da experiência. Além disso, o fato do ser-aí habitar a “fala” mostra que o seu acontecimento não se dá em termos lógico-objetivos: ela é um aspecto ontológico. A linguagem também está aí conjugada, pois, enquanto denomina o falar, o escutar e o silenciar, é expressão viva da compreensão que o ser-aí faz e tem de seu ser enquanto abertura, enquanto “ser-em”. De tal maneira, “a linguagem [sic] destaca e apresenta a interpretação compreendida, antes de toda predicação ou enunciação expressa, na lida imediata com o mundo. Como tal, é radicalmente in-objetiva e pré-reflexiva” ( RODRÍGUEZ, 2016, p.106).

A primazia da dimensão experiencial abre a possibilidade de que o ser-aí se encontre no aí de sua existência, ou seja, a experiência em sua tríplice fundação é capaz de conduzir o ser-aí à pergunta fundamental pelo sentido de ser. De tal maneira, a pergunta pelo sentido de ser não é posta artificiosamente, mas é proposta pelo próprio ser-aí no contexto de sua existência. Assim, “esse ‘vir à palavra’ marca absoluta continuidade entre sentido vivido e o discurso, fala” ( RODRÍGUEZ, 2016, p.106). A “fala” não é coisa, pois numa coisa não se pode morar. Por isso, a linguagem (falar, escutar, silenciar) é uma expressão não só da “fala”, mas também da compreensão e da disposição afetiva: “a linguagem é o fenomenológico por excelência” ( RODRIGUEZ, 2016, p.105), envolvendo um “sobre que” discorrer – uma objetividade ( HEIDEGGER, 2002, p.161) –, e um como ( Wie) discorrer, sendo expressão do “como hermenêutico” próprio da existência, encontrado nas entrelinhas do § 34 de “Ser e tempo”, mas já presente nas preleções de “Ontologia (hermenêutica da facticidade)” (1923):

A hermenêutica não tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer existencial, isto é, um ser. A hermenêutica fala desde o ser interpretado e para o ser interpretado. O colocar em ação hermenêutico – aquilo no que, como se disséssemos a uma carta, coloca-se todo –, isto é, é “ como isto ou aquilo” em que se assume a facticidade de antemão, o caráter ontológico decisivo que se coloca em ação, não pode ser uma invenção. Contudo, tampouco é algo que se possui de modo definitivo, mas surge e brota de uma experiência fundamental […], na qual o ser-aí se encontra consigo mesmo, em que o ser-aí aparece diante de si mesmo

O primeiro apontamento, quando se analisam esses textos do poeta e do pensador, é: o pensamento é redimensionado, não mais surgindo como ápice da existência. Ambos não negam o pensamento, mas o colocam como componente da existência. Há uma notória diferença, porém, entre Caeiro e Heidegger: o primeiro pretende enlaçar sentir e pensar, ao passo que o segundo, partindo da hermenêutica da facticidade, chega à co-originariedade ontológica. Ambos, porém, partem do fato de que aquilo que está dado é sentido (Caeiro) e compreendido (Heidegger). Tanto o texto de Caeiro quanto o de Heidegger revelam suas propostas de maneiras distintas. Guardam ainda outra proximidade: o aspecto experiencial; alertam, por vias e modos distintos, para que ele não se perca em abstrações. A diferença entre ambos, por isso, encontra-se em um ponto comum: a significação advém na relação entre vida fática e mundo, expressando-se a partir da linguagem não como reflexão, mas como experiência. Diz-se, então, que para ambos “a significação não é, a princípio, uma rede de significados objetivos, tal como um dicionário ou um texto a ser decifrado, mas está diretamente ligada ao compreender imediato que a existência tem de si mesma como um poder-ser” ( RODRÍGUEZ, 2012, p.187).

Uma necessária nota sobre Caeiro: “como um guardador de rebanhos, nosso poeta pastor intervém no movimento de seus pensamentos para garantir que eles não se percam em abstrações; seu esforço consiste em conduzi-los à sua condição primeira, promover o seu enlace com o sentir” ( CANDIDO, 2017, p.53). E outra a respeito de Heidegger:

A linguagem desdobra sua essência no momento radicalmente pré-reflexivo, como toda vida originária. […] Levar a linguagem à palavra sem que essa flexão da linguagem sobre si mesma suponha uma objetivação, uma re-flexão que a transforme: a linguagem como linguagem, a linguagem em seu estar sendo linguagem, só pode ser vivida, nunca exposta, objetivada, concebida, como se pudéssemos representá-la em uma imagem

Se a linguagem – dizer, escutar e silenciar –, é expressão da “fala” enquanto articulação de sentido, então o verso de Caeiro é o seu local de habitação, estando carregado de sentido:

Esta é a história do meu Menino Jesus.
Por que razão que se perceba
Não há de ser ela mais verdadeira
Que tudo quanto os filósofos pensam
E tudo quanto as religiões ensinam?

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.27).

A linguagem, então, provém da articulação de sentido a partir da existência fática do ser-aí, e não a partir de uma abstração ou de uma reflexão. Não se rejeita a possibilidade de uma reflexão, não lhe dando, porém, primazia frente aos demais modos de ser. Nesse sentido, a linguagem se refere a um “quê” ( Was), mas antes cuida do “como” ( Wie): a reflexão não se detém “sobre” a linguagem, mas se efetiva a “partir” da linguagem. É justamente a partir desse ponto que se olha para Caeiro e para Heidegger e se percebe em ambos um traço comum: a existência acontece em sua simplicidade. A tarefa do poeta e do pensador é, pois, fazer vigorar a existência em sua simplicidade, o que, na verdade, é o mais difícil de ser alcançado, ou melhor, não pode ser alcançado mediante qualquer esforço, pois aquilo que é simples não é do âmbito reflexivo, mas experiencial. A tarefa do camponês anunciada por Heidegger assemelha-se às sempre novas descobertas da criança, destacadas por Caeiro. Note-se, porém: “a ingenuidade do mestre poeta não é nada ingênua. […] A simplicidade de Caeiro é fruto de um processo sofisticado de maturação, que envolve a supressão de todo acúmulo intelectual e uma espécie de depuração do sentir; enfim, o aprender a desaprender” ( CANDIDO, 2017, p.55). Dessa maneira, a tarefa do poeta e a do filósofo são próximas, senão idênticas, à do camponês: o poetar guarda essa simplicidade e, por isso, salvaguarda a dimensão experiencial da existência.

Não se pode negar outra eminente distante proximidade entre o poeta e o pensador:

O fato é que se grandes pensadores e poetas moram em montanhas distantes umas das outras, o que os aproxima é a altitude e a profundidade que entre eles existe, mas maior verdade nisso tudo é que eles têm consciência disso. Ter consciência quer dizer aqui: eles vivem e convivem no que e como fazem

Essa distante proximidade entre Caeiro e Heidegger permite agora lançar um olhar sobre um dos modos de expressão da existência em sua cotidianidade: a fé enquanto experiência religiosa. Lê-se em “O guardador de rebanhos”:

O luar quando bate na relva
Não sei que cousa me lembra…
Lembra-me a voz da criada velha
Contando-me contos de fadas.
E de como Nossa Senhora vestida de mendiga
Andava à noite nas estradas
Socorrendo as crianças maltratadas [...]
Se eu já não posso crer que isso é verdade,
Para que bate o luar na relva?

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.30).

A crença do poeta é clara: na simplicidade da crença da velha que lhe fala da santa e das fadas. Esse é o dado de fé: não interessa comprovar ou não a existência da santa ou das fadas. À fé basta a crença. Por isso, a experiência religiosa, antes de ser teológica, ritual, mítica, institucional, é experiencial. A experiência religiosa assim tornada manifesta é, pois, linguagem poética, poetar, poesia. Nesse sentido, Caeiro também expressa um propósito: servir de condutor, qual um pastor, à realidade enquanto tal, criando, de fato, um estranhamento frente à cotidianidade ( CARNEIRO, 2011). No entanto, “o ‘pasmar’ de Caeiro refere-se à sua própria forma de percepção, e não a uma pretensão em alterar a forma de percepção dos leitores de sua poesia” ( CARNEIRO, 2011, p.12). O poeta, tal qual o pensador, indica – cada um a seu jeito –, aquilo que é mais próprio à existência: a “compreensão” como modo de ser. A “fala” aí devidamente concretizada é “poética: o poetar”, assim, é morada. Lê-se no poema XXXI:

Se às vezes digo que as flores sorriem
E se eu disser que os rios cantam,
Não é porque eu julgue que há sorrisos nas flores
E cantos no correr dos rios […]
É porque assim faço mais sentir aos homens falsos
A existência verdadeiramente real das flores e dos rios.
Porque escrevo para eles me lerem sacrifico-me às vezes
À sua estupidez de sentidos […]
Não concordo comigo mas absolvo-me,
Porque só sou essa cousa séria, um intérprete da Natureza,
Porque há homens que não percebem a sua linguagem,
Por ela não ser linguagem nenhuma

Fonte: ( PESSOA, 1997, p.36).

A compreensão da existência em sua simplicidade não é um saber absoluto, mas um constante estar lançado na abertura do próprio existir, pois “a abertura não seria uma iniciativa do ser-aí [sic]; ela é o desvelamento do ente que se realiza no ser-aí [sic]” ( NUNES, 1999, p.86). Justamente por isso, o ser-aí não retém a compreensão de sua situação hermenêutica como um conhecimento absoluto. O poetar possui fugacidade, sendo, desse modo, temporal e histórico, logo, finito. O próprio Heidegger aponta em tal direção: “a hermenêutica não tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer existencial, isto é, um ser. […] A filosofia é o que pode ser somente enquanto é de seu ‘tempo’. ‘Temporalidade’. O ser-aí opera no como do ser agora” ( HEIDEGGER, 2013, p.24, grifo do autor).

Outro ponto ainda aproxima Caeiro e Heidegger: o autoconhecimento. Pela via do poeta, a heteronímia mostra-se como “um instrumento poderosíssimo de autoconhecimento” ( FERRER, 2017, p.34). E mais:

Porque o conhecimento de si é também a formação de si, a criação do autor juntamente com a obra é um processo evidente e natural, que Pessoa se limita a tornar explícito, o que ainda mais se confirma pelo fato de que o próprio ortônimo acabará por se assumir também como mais um participante do jogo heteronímico

Pela via do pensador: a fenomenologia ontológico-hermenêutica – própria a “Ser e tempo” –, conduz o ser-aí a essa abertura na qual é possível questionar o sentido do ser e compreender que ele habita a significação, expressada como linguagem e encontrada na lida cotidiana e simples do camponês, tal qual descreve “Paisagem criativa: por que permanecemos na província?”, à qual a tarefa do pensador se identifica, pois acontece “do mesmo modo”.

Se há diferença nas vias é porque a partir da diferença que se dá a identidade. A existência de Caeiro é possível porque há identidade entre Pessoa e esse outro. O poeta, de fato, habita o seu texto, pois este é expressão do próprio ser poeta. Há, então, reconhecimento: tanto poeta quanto pensador habitam aquilo que experienciam. A linguagem, pois, é o local de resguardo da vitalidade da experiência e, por isso, é poética – uma atitude poética. A linguagem, enquanto escutar, dizer, silenciar, é, por isso, poetar, mostrando-se também como poema e filosofia. Dessa maneira, o poetar entre Caeiro e Heidegger pode contribuir no modo de expressar a experiência religiosa, pois ela se diz de distintos modos, seja como prece, súplica, música, dança, silêncio, gestos, seja também possivelmente como teologia.

*R. José Lourenço Kelmer, s/n., São Pedro, 36036-900, Juiz de Fora, MG, Brasil.. E-mail: lgprovinciatto@hotmail.com.