A manera de introducción

El presente texto está inscrito dentro del trabajo colectivo del grupo de investigación “Religión y Política”, en el marco del proyecto Iberconceptos, que tiene por tarea principal el análisis del lenguaje que acompañó los procesos de secularización en Iberoamérica, apuntando a presentar una semántica histórica del lenguaje religioso en su relación con lo político. Esta investigación constituye un primer acercamiento a la comprensión del surgimiento de un concepto moderno de “Iglesia” en México, mediante la identificación de las continuidades, desplazamientos y transformaciones histórico-semánticas de la voz “Iglesia” en la transición del régimen antiguo al moderno en la Nueva España y el México independiente. La investigación se lleva a cabo acorde con los postulados teóricos y metodológicos de la historia conceptual alemana e iberoamericana. No pretende ser una revisión exhaustiva de las fuentes primarias ni de la bibliografía especializada en el tema. Derivado de este ejercicio, se presentan tres momentos semánticos del concepto de “Iglesia”, en los cuales es posible distinguir una pluralidad de redes conceptuales, actores, espacios discursivos, ejes de debate, experiencias y expectativas que se movilizan para apropiarse el término.

La investigación aquí presentada se inscribe en la serie de reflexiones que se han venido desarrollando en distintos países de América Latina sobre el discurso relativo a la religión en el contexto de las revoluciones atlánticas y la construcción de las nuevas repúblicas iberoamericanas. En esta línea resulta fundamental la obra de Roberto Di Stefano sobre la Iglesia en las postrimerías coloniales y las primeras décadas del siglo XIX en el Río de la Plata. Di Stefano (2012) ha atendido el problema de la conceptualización de la Iglesia y su relación con la construcción del Estado nacional en Argentina, proponiendo que es posible encontrar los fundamentos de la Iglesia como entidad jurídico-política en el proceso que actualmente conocemos como secularización 3. Como afirma Di Stefano (2005, p.57), “carece de sentido hablar de Estado e Iglesia en un contexto premoderno porque, aun siendo optimistas, el primer elemento del binomio estaba apenas en proceso de conformación en el último tercio del siglo XVIII”.

Resultan también relevantes las investigaciones recientes de Elisa Cárdenas Ayala, particularmente “Roma: el descubrimiento de América” ( CÁDERNAS AYALA, 2018), en las que la autora ha empleado las herramientas de la historia conceptual alemana en la escritura de una historia de la construcción de relaciones entre la Iglesia católica romana y las comunidades católicas en las repúblicas hispanoamericanas que emergieron en el siglo XIX.

Consideraremos el término “Iglesia” como un concepto, por estar cargado semánticamente de una pluralidad de sentidos en pugna, de experiencias y de expectativas, y por ser factor y registro de una serie de disputas en el ámbito sociopolítico que rebasan la transición occidental hacia la Modernidad. Nos ocupará especialmente el umbral semántico al que Koselleck denominó Sattelzeit (tiempo a caballo), que en Alemania se inicia en 1750 y termina en 1850, y que el colectivo Iberconceptos ha propuesto para el espacio Iberoamericano entre 1750 y 1870.

Dada la temprana aparición del concepto – rastreable hasta la Antigüedad –, abordaremos su historia en tres momentos conceptuales, es decir, fases determinadas y reconocibles en el desplazamiento de usos y sentidos de un concepto “que muestran la preferencia de los usuarios por unos sentidos hegemónicos a partir de la dinámica de relaciones sociales existentes que el concepto estructura, pero de la cual también es resultado” ( CAPELLÁN, 2013, p.202). Propongo que es posible observar tres momentos semánticos en el concepto de “Iglesia”, a saber: durante la Colonia, durante y tras la consumación de la Independencia, y en la Reforma.

La Iglesi a o l o n i a l

“Iglesia” es un término de carácter polisémico: desde hace varios siglos los diccionarios recogen diversas acepciones para el término. Etimológicamente, “Iglesia” remite a las antiguas asambleas democráticas atenienses y, más tarde, a los templos en que se reunían los primeros cristianos. El término “Iglesia” aparece en el “Vocabulario Español-Latino” de Nebrija (1495) como un santuario sagrado, es decir, un espacio físico dedicado al culto. En el “Tesoro de la lengua castellana o española” de Covarrubias los sentidos de “Iglesia” aparecen con más detalle: “Iglesia”, con los epítetos “católica” y “romana”, se refería a la congregación de fieles reunidos por el llamado de Cristo y regidos por el Papa ( COVARRUBIAS, 1611). Se entendía por “Iglesia” también a las diócesis, gobernaciones y territorios de los Obispados; y, por último, como el templo de Dios.

Los diccionarios de los siglos XVIII y XIX recogen otras experiencias ligadas a la Iglesia, especialmente en frases y refranes; por ejemplo, “tener Iglesia” o “Iglesia fría” hacían referencia a la inmunidad a la que algunos delincuentes se acogían tras haber cometido un delito ( REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1791). En el mismo lexicón se recoge la acepción que refiere la Iglesia como esposa de los obispos, en su calidad de vicarios de Cristo, así como a la administración del clero sobre asuntos temporales como los “estados de la Iglesia” y “los bienes de la Iglesia”. Se recoge asimismo la experiencia de gobierno del Papa sobre los Estados pontificios, esto es, los territorios considerados como patrimonio de San Pedro sobre los que ejerció jurisdicción el Papa en el periodo comprendido entre 753 y 1870.

El mismo diccionario de la última década del siglo XVIII recoge los llamados usos “impropios” del término “Iglesia”, es decir, cuando era empleado para referirse a las “juntas de herejes” que se hacían llamar “la iglesia protestante, la iglesia reformada, la iglesia anglicana, de que su Rey se intitula cabeza monstruosamente” ( REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1791, p.490). “Iglesia”, en este sentido, contenía la experiencia cismática que surgió en Europa en el siglo XVI tras la emergencia de numerosas ramas cristianas, conocida como la Reforma, y cuya respuesta eclesiástica fue la Contrarreforma y cuyas prácticas eras consideradas herejías, definidas como errores con obstinación en la fe católica. Encontramos también la acepción de Iglesia oriental, que hacía referencia tanto a la experiencia religiosa que se desarrolló fuera de los límites de la cristiandad latina, en el Imperio romano de Oriente, como la Iglesia Ortodoxa ( REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1791).

En el caso de la Nueva España, el término aparece de manera recurrente en los libros religiosos, considerados como tales los textos que alentaban la moral católica y servían para la instrucción del dogma. Como explica Marcela Zúñiga, un género popular lo constituían los catecismos, elaborados usualmente para niños o para los indios, quienes eran considerados “niños en la fe” ( ZÚÑIGA SALDAÑA, 2002, p.171). Ejemplo de ello es el “Breve catecismo para instrucción de la gente ruda” de Ignacio González Castañeda y Medina quien, preocupado por los pocos adelantos de los indios en la doctrina cristiana, llegó a la conclusión de que “mucha parte de su escaso aprovechamiento dependía de que poco dedicados ellos al idioma castellano, no entendían muchas expresiones de los Catecismos, y que por lo mismo no se aplicaban á su lectura” ( GONZÁLEZ CASTAÑEDA, 1804, p.1) 4. González Castañeda explicaba la unidad de la Iglesia a través de una comparación con el pueblo de indios, conocido también como república de indios, es decir, corporaciones reconocidas legalmente que disponían de una iglesia consagrada y elegían a sus gobernantes indígenas. Con fundamento en esta analogía, el autor aseguraba que la Iglesia era una,

[...] como los Indios de un Pueblo que están muchos juntos, y salen á recibir á su Cura con el Gobernador que es la cabeza o el principal, dicen, aquí está el Pueblo de tal parte. No porque cada Indio solo sea Pueblo, sino que todos los Indios con su Gobernador, que es su cabeza, ó el principal de ellos, se llama Pueblo ó República: Del mismo modo todos los Christianos somos una Iglesia ó un cuerpo con el Papa

Con el advenimiento de la Revolución de 1789 y el surgimiento de una república en la que la soberanía radicaba en el pueblo, quedaba en entredicho la función de la Iglesia Romana en Francia. El desafío francés a la autoridad papal quedó de manifiesto en la “Constitución Civil del Clero”, contenida en la Constitución política aprobada por la Asamblea Constituyente. El nuevo Estado francés absorbía la organización y administración de la Iglesia, dejando al Papa un papel honorífico, sin soberanía real sobre el cuerpo espiritual en Francia. En el imperio español, los sucesos desarrollados en Francia movilizaron el concepto de “Iglesia” en una campaña de propaganda antifrancesa, a su vez monárquica y antirrevolucionaria. En este contexto, y por edicto de la Inquisición, comenzaron a incluirse en la lista de textos prohibidos obras que se oponían a la Monarquía y a la Iglesia como “Le voyageur françois, ou La connoissance de l’ancien et du nouveau monde” de Joseph de Laporte o “Reflections on the Revolution in France” de Edmund Burke, con el argumento de contener doctrinas falsas e injuriosas al cristianismo, incitar a la rebelión contra los soberanos y por ser considerados contrarios “a la Iglesia, al Papa, a sus Cardenales, a los Reyes y al Estado Eclesiástico” ( GAZETA…, 1796, p.183). Hacia 1806, en la “Gazeta de México” esta nueva configuración eclesiástica en Francia comenzó a ser denominada como la “Iglesia reformada”, fórmula que no era nueva, pues, como ya hemos mencionado, se usaba para referirse a las denominaciones cristianas no católicas ( GAZETA…, 1806, p.565).

Sin embargo, al finalizar la primera década del siglo XIX, una serie de procesos políticos, culturales y sociales arrastraron a la Iglesia hacia una constelación conceptual nueva en el ámbito iberoamericano.

Guerra de independencia y consolidación del México independiente

La reestructuración de lo político en la transición hacia la Modernidad hispánica no se despojó del acompañamiento de la religión, sino que la mantuvo como un elemento central. Vemos así que, entre el surgimiento de una serie de figuras abstractas y actores políticos al iniciar la segunda década del siglo XIX, permanecen vinculados a lo político una serie de espacios y actores de tipo antiguo, entre ellos, las corporaciones eclesiásticas. Es a partir de este momento que el concepto de “Iglesia” se vincula al vocabulario liberal y democrático en referencia al espacio iberoamericano y no solo en referencia al francés.

El movimiento armado iniciado en 1810 en la Nueva España bajo el liderazgo de Miguel Hidalgo supuso el cuestionamiento de la unidad de la Iglesia por el involucramiento de miembros del clero en los levantamientos populares. El alto clero y la Inquisición defenderían férreamente la vinculación de la Iglesia a un Estado Monárquico. La apropiación de diversos símbolos de la religión católica por parte de los insurgentes derivó en una serie de juicios por “lesa majestad” divina. Entre estos juicios destacarían los de los curas Miguel Hidalgo y José María Morelos.

Al mismo tiempo que en Cádiz se proclamaba la religión católica como única en la nación española, el fraile José Ximeno, radicado en Querétaro, publicó una serie de predicaciones respecto a los daños que había traído la insurgencia bajo el título “La fé, la religión”, la iglesia, la real potestad, la América, las costumbres y la moral cristiana ultrajadas por la malicia de la insurrección y de los insurgentes” (1812). El texto tenía como finalidad desengañar a los partidarios de la insurgencia que había comenzado en la Nueva España en 1810 liderada por Miguel Hidalgo.

Para el fraile José Ximeno, los insurgentes entraban en la misma lista de “herejes” y “sectarios” en la que algunos pensadores de los siglos XVIII y XIX colocaban a los filósofos de la política moderna como a Hobbes y Spinoza. El autor argumentaba que los pretextos que tenían los insurgentes para no obedecer a los legítimos pastores y al Tribunal de la Inquisición se reducían a dos nulas razones: “1° porque los obispos e inquisidores son europeos y así proceden de pasión. 2° porque su causa es meramente política, y por consiguiente a un orden del que no pertenece juzgar á la iglesia” ( XIMENO, 1812, p.22). Respecto a la segunda, José Ximeno apuntó: “Sea en hora buena materia política la Insurrección: ¿pero ella no es directamente contra el precepto natural y divino de la subordinación á las legítimas potestades, y contra el natural y divino mandamiento de la caridad, cuyas observancias pertenece celar á la Iglesia?” ( XIMENO, 1812, p.23). Explicaba asimismo la necesidad de observar la subordinación a las legítimas majestades ya que, como explica más adelante, “la fe y la Iglesia sostienen al magistrado, porque la fe y la Iglesia enseñan y mandan a dar al César lo que es del César, guardando toda veneración y obediencia al gobierno legítimo, aunque en sus procederes sea áspero, indigesto y cruel”; de lo anterior se desprendía que todo insurgente era también rebelde “a las leyes y potestad de la Iglesia; de suerte que es imposible en un reyno católico chocar contra la obediencia debida al magistrado, sin combatir la doctrina de la Iglesia” ( XIMENO, 1812, p.73).

Tras la captura y muerte de Miguel Hidalgo en 1811, la insurrección continuó bajo el liderazgo de José María Morelos, quien conjugó un discurso sobre las libertades con su profunda fe cristiana en sus diversos bandos y proclamas. En una defensa de la libertad, Morelos afirmó en 1813 que en América no debía haber esclavos y debía desaparecer la práctica de su compra y venta. Afirmaba que “[…] de esta igualdad en calidades y libertades es consiguiente el problema divino y natural, y que sólo la virtud ha de distinguir al hombre y lo ha de hacer útil a la Iglesia y al Estado” ( MORELOS, 1813a, online). En los Sentimientos de la Nación, Morelos apuntaba que el dogma de la nueva nación debía ser “sostenido por la Gerarquía de la Yglesia, que son el Papa, los Obispos y los Curas, porque se debe arrancar toda planta que Dios no plantó” ( MORELOS, 1813b, online). Las dos citas demuestran que Morelos conjugó en sus discursos la defensa de las libertades modernas con el de la intolerancia religiosa.

El “Decreto constitucional para la libertad de la América Mexicana”, mejor conocido como la Constitución de Apatzingán, promulgado por el Congreso de Anáhuac en octubre de 1814, conservaba en su capítulo sobre la religión el carácter católico de la nueva nación. Pedro González de Araujo, prebendado de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México, publicó su “Impugnación de algunos impíos, blasfemos, sacrílegos y sediciosos artículos del código de anarquía, cuyo título es: Decreto Constitucional para la libertad de la América” ( GONZÁLEZ DE ARAUJO, 1816). En ella, González de Araujo hace una crítica filosófica, política, religiosa y social de la Constitución de Apatzingán. Según el autor, el texto estaba fundamentado en los delirios de los ateístas, deístas, materialistas y libertinos y servía solo para “sepultar las Potestadas humanas, y destruir la Religión” (1816, p.21). González Araujo atacó con especial ahínco el artículo 24 de la Constitución, en el que se afirma que la felicidad del pueblo y los ciudadanos consiste en el goce de la seguridad, propiedad y libertad, cuya conservación estaba a cargo de los gobiernos. A lo largo de su texto, González Araujo (1816) ataca la idea de la soberanía popular, de la libertad y la igualdad, afirmando que los pueblos necesitan de un soberano que procure el bien temporal de los pueblos y que cuide lo que pertenece a Dios y a la religión. Los autores del “Código de Anarquía”, aseveró el prebendado, no se ceñían solo a la destrucción del gobierno civil, sino también de la policía eclesiástica; continuaba afirmando que:

[C]omo si la Iglesia fuese una confederación arbitraria en que cada uno piensa, y hace lo que le acomoda, y su autoridad estuviese en el Pueblo, asi como fingen sus mentidos representantes, que está en él la Soberanía, no solo se atribuyen la potestad en asuntos puramente civiles, sino también en los espirituales, privativos, por derecho divino, de los Señores Obispos, á quienes el Espíritu Santo puso para regirla

Declarada la independencia de México, emergieron dos importantes controversias respecto a la Iglesia que activaron el concepto en el discurso sociopolítico: una, respecto al papel de la Iglesia frente al nuevo Estado, de carácter católico; la otra, sobre la nación frente a la Santa Sede. La primera surgió cuando el nuevo Estado intentó adjudicarse el ejercicio del Real patronato – un conjunto de facultades concedidas por el papa a la Corona española, mediante el cual la Iglesia católica quedaba sujeta al Estado – mientras que las autoridades eclesiásticas lo declaraban extinto. Como ha afirmado Francisco Morales, ante el proyecto del nuevo Estado de ejercer control sobre la Iglesia, el clero respondió con el argumento de la soberanía de la Iglesia, igual a la de los Estados-nación (2013). Así, por ejemplo, en 1826 el gobernador del cabildo catedral de Guadalajara, José Miguel Gordoa, defendía que “la autoridad suprema de la Iglesia, que no conoce poder superior sobre la tierra, tan soberana en su línea como la civil en las cosas temporales, no puede ser coartada por potestad alguna ni se le puede privar del derecho de elegir libremente los sujetos que juzgue más a propósito para los diversos destinos eclesiásticos” ( MORALES, 2013, p.100). Este debate que, como ha señalado David Carbajal, tocaba la relación entre Iglesia y Estado en México, “implicaba para los actores políticos del momento obviamente la construcción de un Estado, pero también y simultáneamente la renovación, de una forma o de otra, de la propia Iglesia universal” ( CARBAJAL, 2010, p.146).

La segunda discusión giraría en torno a la encíclica “ Etsi iam diu”, publicada en 1824 por León XII, misma que sería reproducida en “La Gaceta de Madrid” el 10 de febrero de 1825. En la encíclica, el Papa se lamentaba de las rebeliones e independencias hispanoamericanas en los siguientes términos:

[...] hemos recibido las funestas nuevas de la deplorable situación en que tanto el Estado como a la Iglesia ha venido a reducir en esas regiones la zizaña de la rebelión, que ha sembrado en ellas el hombre enemigo, como que conocemos muy bien los graves perjuicios que resultan a la religión, cuando desgraciadamente se altera la tranquilidad de los pueblos

“ Etsi iam diu”, afirma Cárdenas Ayala (2018, p.90)5, “deja sentir plenamente el retorno de Fernando VII a Madrid. En asuntos americanos, el papa [prefirió] hacer suya la óptica peninsular”. En atención a la encíclica de León XII, el eclesiástico y político mexicano Fray Servando Teresa de Mier publicó en 1825 un “Discurso sobre la encíclica del Papa León XII”, en el que reprochaba la visible influencia de Fernando VII sobre Roma. Tras denunciar abiertamente lo que él consideraba las usurpaciones y abusos de Roma, Teresa de Mier recalcó el carácter católico de la nueva nación, señalando que, con tal de establecer la paz y la unión con el sumo pontífice, estaba en camino a verle un ministro plenipotenciario. Teresa de Mier, quien anteriormente había sido acusado de hereje, masón, apóstata y traidor al rey, y había sido juzgado por la Inquisición, expone sus consideraciones sobre la posibilidad de existencia de una Iglesia mexicana desvinculada de la Santa Sede al afirmar que:

Siempre que nosotros creamos todo lo que cree la iglesia universal, que eso quiere decir católica, como dogma necesario para la salvación, la nuestra no corre riesgo por esta parte, estamos dentro del arca, aun millares de anatemas injustos no alcanzarían a echarnos fuera de ella […]. Cada iglesia en su seno, mientras tenga obispos y presbíteros, tiene los elementos necesarios para conservarse y extenderse. Recurriremos, si Roma se obstina, al mismo medio que en circunstancias iguales han intentado todas las naciones católicas. Volveremos a la primitiva y santa disciplina de la iglesia: a regirnos por aquellos cánones verdaderos y legítimos, que como dice el papa san León el grande, hechos con el espíritu de Dios y consagrados con la reverencia de todo el orbe, no pueden ser abolidos por autoridad alguna, ni prescribir con ningún lapso de tiempo. ¡Quien me diese ver en mi senectud renovase los días hermosos de la juventud de la iglesia!

Al finalizar la década de 1820, para el gobierno y para la estructura eclesiástica era inaplazable la provisión de vacantes del clero secular, ya que los últimos nombramientos hechos por la Corona Española quedaron vacantes con la muerte de los obispos entre 1812 y 1829 ( Carbajal, 2010). Recién elegido Papa, Gregorio XVI nombró el 2 de febrero de 1831 a seis obispos en México, por vez primera sin oír en la materia a la Corona española. En ese mismo año apareció una convocatoria del gobierno del Estado de Zacatecas a redactar un texto sobre la forma de controlar civilmente los bienes e ingresos de la Iglesia; el texto premiado fue la “Disertación sobre los bienes eclesiásticos” de José María Luis Mora ( MORA, 1837). En su ensayo, Mora aseguró que la iglesia puede entenderse de dos maneras, bien como cuerpo místico, o como asociación política. En la primera acepción podía ser considerada atemporal, eterna, indefectible e independiente de la potestad temporal; en la segunda, como “obra de los gobiernos civiles [que] puede ser alterada y modificada y aún pueden ser abolidos los privilegios que debe al orden social, como los de cualquiera otra comunidad política” ( MORA, 1837, p.185). En su texto, Mora identificaba la aparición de la Iglesia como cuerpo político, ya no solo místico, en la época de Constantino, cuando sus ministros comenzaron a obtener reconocimiento y poder social y económico. El autor dedujo que los únicos derechos que podía clamar la Iglesia eran los que adquirió como cuerpo místico, pues, afirmaba, Jesucristo aclaró que su reino no era de este mundo, “y que sus promesas se terminaban al cuerpo místico que era la obra de su padre celestial, no a la comunidad política creada por los gobiernos civiles, los reyes y los emperadores” ( MORA, 1837, p.184).

Es posible observar en el texto de Mora una clara intención de resemantizar el concepto de “Iglesia”, que opera bajo la lógica de separación de las potestades espirituales y civiles. El texto de Mora es indicativo del inicio de una época de marcado anticlericalismo en el ámbito sociopolítico, mismo que se cristalizaría en las reformas llevadas a cabo por el gobierno de Valentín Gómez Farías entre 1833 y 1834, tales como el cierre de la Real y Pontificia Universidad, la eliminación del uso de la fuerza pública para exigir el pago del diezmo y el cumplimiento de los votos monásticos y la incautación de los bienes de las misiones de las Californias y Filipinas ( VÁZQUEZ, 2000).

No se hicieron esperar los pronunciamientos contra las medidas del gobierno de Gómez Farías. El obispo José María Belaunzarán, quien a partir de la cuarta década del siglo XIX desarrolló una defensa sobre la libertad y derechos de la Iglesia en México, expresó en 1836 al Congreso su descontento con los ominosos e impíos decretos “contrarios todos á las inmunidades y libertades de nuestras Iglesias” ( BELAUZARÁN, 1836, p.29).

En 1836, el cambio del federalismo a un sistema centralista coincidió con el reconocimiento de la independencia de México ante la Santa Sede. Una década después, en el contexto de la invasión estadunidense a México, el Gobierno publicó una ley que le autorizaba a obtener hasta quince millones de pesos de los bienes del clero para sufragar los gastos de la guerra ( VÁZQUEZ, 2000). Surgieron de inmediato voces que condenaban la disposición y que clamaban por la libertad y la independencia de la Iglesia, entre ellos los obispos de Puebla y de Guadalajara. El primero, Francisco Pablo Vázquez, declaró la nulidad de la ordenanza y aseveró que contrariar la propiedad de la Iglesia sobre sus bienes era “una herejía” que iba contra el derecho divino, el eclesiástico, el civil y contra la constitución; y clamaba que “[¡] este derecho sagrado de propiedad que en los demás se respeta, solo se desprecia y conculca en la Iglesia!” ( VÁZQUEZ, 1847, p.5).

Como hemos visto, “Iglesia” conservó sus sentidos, pero se encontró entre una constelación conceptual cuyos usos y sentidos habían mutado profundamente, cargándose de experiencias y expectativas relacionadas con el pensamiento liberal y democrático. El concepto de “Iglesia” comenzó su tránsito hacia la Modernidad política mexicana sin cambios, pero en un contexto de profundas transformaciones en las prácticas y los discursos.

La Reforma

La mitad del siglo XIX en México supone un momento de intenso debate sobre lo religioso y lo político en que se pone en discusión el concepto de “Iglesia”. La revolución de Ayutla tuvo como resultado la destitución del Ejecutivo de Antonio López de Santa Anna, y dejó en su lugar el gobierno interino liberal de Juan Álvarez y, a su renuncia, a Ignacio Comonfort. En el Plan de Ayutla se disponía el establecimiento de un Congreso constituyente que estuviese a cargo de la redacción de una nueva constitución. Los gobiernos liberales de Álvarez, Comonfort y, posteriormente, de Benito Juárez, promulgaron entre 1855 y 1863 un conjunto de disposiciones jurídicas y legales que serían interpretadas por el clero como una amenaza a la Iglesia. En 1855 se promulgó la ley de Administración de Justicia y Orgánica de los Tribunales de la Nación, del Distrito y Territorios, conocida como la Ley Juárez, que abolía los fueros civiles y penales a eclesiásticos y militares. En 1856 se promulgó la Ley de Desamortización de las Fincas Rústicas y Urbanas de las Corporaciones Civiles y Religiosas de la República, y la nueva Constitución, de carácter liberal y que prescindía de la religión católica como única permisible, fue proclamada en 1857.

Las Leyes de Reforma, elevadas al rango constitucional en 1874, así como la Constitución de 1857, significaron un duro golpe a la influencia política y social y al poder económico de la Iglesia en México. Representaron asimismo la institución legal de la libertad de cultos, asunto que venía discutiéndose públicamente desde el primer intento de Reforma en la década de 1830. Estalló la guerra de Reforma, un conflicto armado de tres años entre las facciones liberal y conservadora, quienes luchaban, respectivamente, a favor o en reacción a las nuevas disposiciones. Los obispos levantaron la voz contra las medidas que afectaban lo que ellos consideraban como los derechos y bienes de la Iglesia, y proliferaron en este periodo cartas pastorales en defensa de la soberanía y la independencia de la Iglesia frente al Estado.

El obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, publicó en 1857 una defensa de la soberanía, derechos y libertades de la Iglesia que consideraba atacadas en la Constitución Civil de 1857, en la cual afirmaba que la potestad de la Iglesia y su ministerio nunca debían confundirse con la potestad temporal. La potestad temporal, aseguraba, tenía como finalidad la conservación del orden y la posibilidad de decidir sobre los asuntos civiles, mientras que el orden moral debía ser competencia solamente de la Iglesia ( MUNGUÍA, 1857). Dos años más tarde, los obispos de Michoacán, Linares, Guadalajara, San Luis Potosí y el arzobispo de México, se manifestaron con ocasión de los decretos expedidos por Benito Juárez en julio de 1859. “Últimamente”, apuntaban los obispos en la carta colectiva,

[...] llegado el triunfo de la revolución de Ayutla, que los enemigos de la Iglesia esperaban como sus tiempos de plenitud, no se ha vacilado en propagar las más escandalosas herejías, en proclamar un cisma completo, en relegar al país de las preocupaciones vulgares toda idea religiosa: el mismo ateísmo, ¡cosa increíble! ha visto llegar su día

Los obispos reafirmaban el carácter católico, apostólico y romano de la sociedad perfecta, visible y constituida que era la Iglesia, que reunía de esta manera todos los elementos esenciales a una sociedad. Por ello la Iglesia era “soberana e independiente” y contrariar este precepto era lo mismo que renunciar a la fe y rebelarse contra Dios. No obstante, reconocían también como sociedad independiente y soberana al Estado, aunque estas características no eran absolutas, sino solamente “respectivas”, porque solo lo divino merecía el calificativo de absoluto. “Esto quiere decir”, afirmaban, “[…] que la Iglesia recibía la soberanía y la independencia de Dios y, como resultado, era dependiente de Dios como institución suya […], pero independiente de todo lo que no es Dios, soberana entre las soberanías instituidas por Dios”. Para los obispos, la misma lógica se aplicaba para el Estado: “[…] su independencia, relativa del todo al orden político, no excluye, sino antes bien, supone su dependencia absoluta de Dios”. Los obispos argumentaban que proclamar la independencia recíproca entre Iglesia y Estado era “abolir el principio religioso, y sustituir el ateísmo en la constitución de la sociedad civil y en su marcha administrativa”, era dirigirse a Dios diciendo “Nada tienes que ver con la sociedad, nada con su marcha política, nada con su legislación, ni el Gobierno tiene que ver nada contigo” ( ROMERO GALVÁN, 1979, online).

Pedro Espinoza, obispo de Guadalajara, fue uno de los que figuró con más fuerza en el debate por la independencia, la libertad y la soberanía de la Iglesia. En 1857 publicó una Carta Pastoral en la que exponía sus consideraciones sobre la independencia de la Iglesia. Planteaba el problema partiendo de una afirmación de Joseph-Mathias Gérard de Rayneval quien propuso en 1803 que la creencia era una operación intelectual, y, como tal, rebasaba el alcance de la autoridad humana, pero desde que produce acciones, se encuentra sometida a la autoridad pública. Espinoza lo refutaba preguntando si todos los elementos físicos de la devoción católica eran simples operaciones intelectuales. “¿Ó porque todas estas no son cosas y operaciones simplemente intelectuales – preguntaba Espinoza –, están sometidas a la autoridad pública?” ( ESPINOZA, 1857, p.9). Si fuese así, planteaba, sería el príncipe la cabeza de la Iglesia, y “[…] esta dejaría de ser la congregación de los fieles regida por Cristo y el Papa su Vicario […]; seria Iglesia ministerial, Iglesia nacional, seria todo lo que se quiera, mas no Iglesia católica”. Lo anterior respondía a que una sociedad que era intervenida por otra perdía el carácter de independiente; no obstante, Espinoza observaba una desigualdad de condiciones entre sociedad civil y eclesiástica, y preguntaba ¿qué diría cualquier persona con sentido común “[…] si la Iglesia […] pretendiera ejercer igual intervención en las cosas del Estado? Se levantaría el grito hasta los cielos, se diria que desconocia el dogma politico de la independencia de la autoridad temporal” ( ESPINOZA, 1857, p.10). En otra pastoral, el mismo Espinoza criticó el proceder anticlerical del gobierno y exhortando a los obispos a defender a la Iglesia. Para Espinoza, esta era “[…] la congregación de los fieles regida, no por la potestad civil, sino por Cristo y el Papa su Vicario” ( ESPINOZA, 1859, p.5). La Iglesia era, además, “una sociedad de hombres y no de puros espíritus, sociedad perfecta, independiente y libre de todo poder temporal para adorar a Dios con el culto que su Magestad ha querido”. Para el autor, los obispos mexicanos debían seguir sosteniendo la divina constitución de la Iglesia, así como el dogma de su independencia y soberanía, ante una Constitución que daba jurisdicción en materias de culto y religioso al gobierno civil.

La instauración de las Leyes de Reforma era vista como una guerra contra la Iglesia. El Arzobispo de México, Lázaro de la Garza y Ballesteros, se expresó en 1859 contra el gobierno anticlerical de Benito Juárez, afirmando que si este hablase con la verdad, diría “la guerra que actualmente hay entre nosotros es la que los de mi partido están haciendo al Clero, a los obispos y a los que sigan su doctrina; en una palabra, a la Iglesia católica, y para poner fin a esta guerra, no hay otro medio que acabar con el Clero, con los obispos y con los católicos” ( BALLESTEROS, 1859, p.13).

Así pues, podemos observar que, en México, hacia mediados del siglo XIX el clero constituyó un actor colectivo de suma importancia en la revaloración de los usos y límites del concepto de “Iglesia”. La resemantización no fue fortuita, sino que surgió en respuesta a la serie de disposiciones legales y jurídicas impulsadas por un grupo de reformadores liberales que pujaban por debilitar a la antigua corporación. Veamos ahora cómo se entrelazaron los distintos actores, discursos y espacios en las transformaciones del concepto.

“Iglesia”: tres momentos conceptuales

Como hemos explicado anteriormente, el análisis semántico histórico nos permite distinguir tres momentos conceptuales en la historia de la voz “Iglesia”, los que procederemos a identificar y describir:

1) En las postrimerías del periodo colonial, el concepto de Iglesia puede ser catalogado como tradicional, es decir, mantenía sus significados antiguos y su validez. En este sentido, “el significado de la palabra, así como el de las circunstancias aprehendidas en ella [permanecían] sincrónica y diacrónicamente constantes” ( KOSELLECK, 2001, p.32). Sus sentidos se mantuvieron a pesar de los cambios políticos, sociales y culturales que se desarrollaron en Europa y que la insertaron discursivamente junto al vocabulario liberal, republicano y democrático.

Heredado de la Antigüedad, hacia finales del siglo XVIII el concepto de “Iglesia” se había cargado semánticamente de experiencias relacionadas tanto con lo espiritual como con lo temporal; entre estas pesaba el cisma del siglo XVI, la cual reaparecería todavía bien entrado el siglo XIX en vinculación a las “herejías”, consideradas como errores en la doctrina católica. Estas llamadas herejías se consolidaron en una serie de discursos y acciones que podían ser considerados como amenazas, tanto a la potestad civil como a la espiritual.

Previo a la crisis del Imperio español, la Iglesia Católica era definida en los diccionarios como una sociedad visible y regida por el Papa, la cual ejercía jurisdicción sobre los territorios que eran considerados como patrimonio de San Pedro y sobre los bienes temporales que le habían sido otorgados por Jesucristo para su sustento. Sin obviar su fuerte influencia en el mundo atlántico, a inicios del siglo XIX aún eran necesarios esfuerzos por explicar la naturaleza y composición de la Iglesia a los indios, considerados, como vimos anteriormente, “niños en la fe”. A ellos, la Iglesia se presentaba tanto en términos organicistas -una explicación contenida en el concepto desde la Antigüedad-, así como en términos sociopolíticos, comparándola con un pueblo de indios, reforzando con esta visión el carácter corporativo característico de las sociedades premodernas.

La Revolución francesa disparó un momento de intenso uso del concepto de “Iglesia” en su relación con la nueva configuración de lo político. El movimiento iniciado en Francia en 1789, que fue interpretado por la curia romana como fuerza de las obras del mal dado su carácter secularizador y antimonárquico ( CÁRDENAS AYALA, 2018), creó una tensión duradera entre la Iglesia y lo republicano (y aún más duradera con lo revolucionario, que duraría al menos hasta el pontificado de Gregorio XVI, el primer ocupante de la silla de San Pedro que reconoció la independencia de las naciones iberoamericanas).

Además de los diccionarios que recogían los distintos usos del concepto, entre los espacios discursivos en que aparece el término previo a la guerra de independencia en México destacan los libros religiosos, dedicados a la enseñanza de la doctrina, como los catecismos, en donde se echaba mano de comparaciones y alegorías para explicar la composición de la Iglesia. Vemos aparecer el concepto en la hemerografía de finales del siglo XVIII e inicios del XIX en discursos que buscaban estrechar el lazo entre Iglesia y monarquía. Reaparecen a finales de este momento conceptual los usos que rescatan la condena histórica a las prácticas y discursos cismáticos, reavivando las tensiones premodernas entre cristianismo y gobierno civil, ahora adaptadas al caso republicano y democrático francés.

No es visible en este momento una voluntad de resemantizar el sentido del concepto, más bien mantiene los sentidos de sociedad perfecta, en comunión y universal que los filósofos de la Iglesia Antigüedad y el Medievo le otorgaban.

2) La guerra de independencia y los primeros años de consolidación del Estado mexicano suponen un segundo momento de cambio del concepto, el cual refleja que “el significado de la palabra permanece constante, pero las circunstancias cambian, distanciándose del antiguo significado. La realidad así transformada debe ser nuevamente conceptualizada” ( KOSELLECK, 2001, p.32). “Iglesia”, tras las revoluciones atlánticas y la desintegración del Imperio español, conservó sus significados y referencias antiguas, pero se encontró entre una serie de conceptos tales como revolución, independencia, república, constitución que, como es propio del vocabulario político moderno, estaban más cargadas de expectativas, o futuros presentes, que de experiencias, o pasados presentes ( KOSELLECK, 2001). De esta manera, la consolidación de la nueva nación mexicana, primero como monarquía y después como república, enfrentó en la arena sociopolítica elementos discursivos de la experiencia premoderna con otros plenamente modernos. Los proyectos de nación exigían una nueva configuración del vocabulario que permitiera expresar las realidades imaginadas y el concepto de Iglesia se adecuó, en este segundo momento, a las mutaciones de las circunstancias sociales y políticas.

Las revoluciones liberales y democráticas arrastraron el concepto de Iglesia al debate entre insurgentes y monárquicos, quienes se disputaban el concepto como parte de la legitimidad de su movimiento. Para algunos, en la guerra de independencia la pertenencia a la iglesia suponía la adhesión a los principios monárquicos; para otros, iba ligada a la lucha por un gobierno independiente. El concepto tenía un sentido positivo, pues no se concebía la posibilidad de un gobierno civil sin el acompañamiento de la autoridad eclesiástica. En el ámbito iberoamericano, es en este segundo momento en el que el concepto de “Iglesia” se disputa entre dos redes semánticas distintas: la monárquica y la liberal/democrática.

La Guerra de independencia despertó el debate sobre los límites en la jurisdicción de las potestades, incentivando reflexiones sobre el alcance de lo religioso y lo civil. No obstante, permanecía la idea de que ambas potestades eran inseparables y, dado que la Iglesia mandaba respetar al soberano legítimo, la rebelión entraba dentro de las “herejías”, es decir, errores contra la doctrina de la Iglesia. Estos discursos y prácticas se explicaban con referencia a Martín Lutero, Baruch de Spinoza y Thomas Hobbes. En el periodo de reconfiguración política, que tuvo inicio en 1808, los bandos, decretos, constituciones, juicios por infidencia al clero que participó en la insurgencia, las predicaciones que los párrocos y frailes hacían en contra de la insurrección, las encíclicas de los papas en respuesta a las revoluciones atlánticas, las cartas pastorales y la prensa, son los espacios los que permiten mirar los usos y sentidos del concepto. En ellos es posible identificar varios cambios en el uso del término, como es el caso de los textos de José María Morelos, en donde encontramos una nueva vinculación de la Iglesia con las libertades del hombre, propias del pensamiento político moderno.

Consumada la independencia y frente a la falta de reconocimiento por parte de la Santa Sede, la “Iglesia” se encontró en el debate sobre la pertenencia (o falta de ella) de la feligresía mexicana a la comunidad regida por el Papa católico. El proyecto reformista, liderado por Valentín Gómez Farías, despertó en México el discurso sobre la libertad, soberanía e independencia de la Iglesia. Adentrado el siglo, es clara la voluntad de resemantización del término que presenta José María Luis Mora, en su reconocimiento de la doble naturaleza de “Iglesia”, tanto como obra de Jesucristo, eterna e independiente de lo temporal, pero también como una comunidad bajo la jurisdicción del gobierno civil, cuyos derechos y privilegios podían ser revocados por él.

3) Finalmente, hacia mediados de siglo podemos identificar una coyuntura en la carga semántica en la cual concepto y contexto se modifican de manera visible, recíproca e intencionada. Este cambio semántico está relacionado con la separación legal y jurídica de las dos potestades, civil y religiosa. La “Iglesia” como una institución independiente surge hacia mediados del siglo XIX, cuando una segunda oleada de reformadores instauró de hecho su separación del Estado.

En este tercer momento activaron el debate sobre el concepto las medidas anticlericales y secularizadoras del gobierno civil. La Iglesia estuvo en el centro de una batalla discursiva por establecer límites en la jurisdicción del gobierno civil y eclesiástico, en la que se movilizaron y resemantizaron figuras como la “soberanía” para defender la autonomía de cada organización. La jerarquía eclesiástica, las autoridades civiles y la opinión pública participaron de la contienda, tanto práctica como semántica, por definir a la “Iglesia”. En esta contienda chocaron sentidos, experiencias y expectativas premodernas con los proyectos de los liberales mexicanos de mediados de siglo, quienes luchaban por construir un estado secular, que garantizara a los ciudadanos valores modernos como la libertad y la igualdad. El concepto de “Constitución”, en referencia al texto jurídico-político promulgado en 1857, se presentó como contrario al de “Iglesia” al ser considerado por los obispos como una afrenta a la soberanía e independencia de la Iglesia.

Los reformadores de 1857 separaron en los hechos, así como en su discurso, el concepto de “Iglesia” del de Estado. En la Constitución de 1857 hay referencias al culto religioso, pero no específicamente al católico. En un contexto en que se disponía la tolerancia religiosa como norma, el concepto de “Iglesia” no tenía ya cabida en el discurso del Estado como religión única.

Conclusión

Al iniciar el siglo XIX novohispano, prevalecían en el uso del concepto “Iglesia” las continuidades en la carga semántica que había adquirido, en distintas etapas, partiendo de la Antigüedad. Un conjunto de coyunturas políticas, sociales y culturales – la Revolución francesa, las guerras napoleónicas, las revoluciones atlánticas y la Guerra y posterior declaración de independencia de México – activaron el uso del concepto en un contexto discursivo liberal y democrático. Estos procesos pusieron al movimiento en operación junto a conceptos tales como “soberanía”, “libertad”, “independencia” y “constitución” que sufrieron una profunda modificación semántica. La novedad en el concepto no consiste en su resemantización, sino en las transformaciones que ocurrieron en la constelación conceptual en que la palabra “Iglesia” seguía utilizándose. Solo sería hacia mediados del siglo XIX, con los esfuerzos expresos de un grupo de reformadores liberales, que comienzan a existir desplazamientos respecto a los usos premodernos del término.

El estudio permite observar que, a lo largo del periodo, “la voz Iglesia” estuvo en una relación de tensión con conceptos como revolución y herejía. Si bien el concepto de revolución ha sido el centro de no pocas investigaciones históricas, no cabe duda de que las transformaciones semánticas del concepto de hereje/herejía merecen ser estudiadas en profundidad.

Desatada la crisis monárquica de 1808, el concepto fue ampliamente usado por actores tales como los editores de periódicos, el clero, las autoridades civiles y quienes participaron del enfrentamiento armado, tanto del bando insurrecto como del bando monárquico. Consumada la independencia y ante la falta de reconocimiento por parte de Roma, el concepto fue utilizado en el debate sobre la soberanía y la independencia de la Iglesia por personajes como José Miguel Gordoa, Servando Teresa de Mier, José María Luis Mora y José María Belaunzarán. Hacia el periodo conocido en la historiografía mexicana como la Reforma, la voz de los obispos se levanta contra las medidas anticlericales y secularizantes con el claro afán de reconfigurar los límites de la Iglesia a través de una revalorización de qué podía (o no) contener el concepto.

Las transformaciones y desplazamientos semánticos del concepto de “Iglesia” en México no terminan con la Reforma, sino que sus sentidos siguen en constante reconfiguración. Lo anterior se aplica a una constelación conceptual amplia, por lo cual queda de manifiesto la vigencia los esfuerzos por historizar el vocabulario que acompañó los procesos de independencia, consolidación y secularización de las regiones que alguna vez formaron parte del Imperio español.

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Notas

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