Introdução

Partindo da noção de que a relação táctil humaniza, sua ausência pode ser a origem da desumanização. Corre-se o risco do surgimento de uma geração em processo de “excarnação” (desencarnação). Essa crise, que já se fazia presente, é evidenciada no atual contexto de pandemia. Richard Kearney (2014) localiza o problema da excarnação no âmbito do virtual. Se as relações eletronicamente mediadas podem ter como resultado a reificação do outro, talvez uma geração que seja educada para o não contato esteja sendo condenada à sua dessensibilização. Nesse sentido, inclusive a depressão pode se relacionar à ausência de relacionamentos significativos, como afirma o filósofo Byung-Chul Han (2017, p. 27) no contexto de sua análise sobre uma sociedade do desempenho: “Mas pertence também à depressão, precisamente, a carência de vínculos, característica para a crescente fragmentação e atomização do social”2.

O alerta da possibilidade de que a Covid-19 se torne endêmica, ou ainda a ameaça de que novas pandemias surjam num futuro próximo, podem transformar a convivência humana3. É imaginável, porque atual, uma realidade em que a presença do outro seja em si um risco. Além da corrente vivência traumática pela qual passa a humanidade e todas as consequências que ela traz consigo “já agora”4, existe também um “ainda não” que pode resultar não mais no distanciamento social como medida temporária, mas como ethos.

A pergunta feita por Kearney (2014) frente à virtualização das relações está diante de uma nova espiral de complexidade. O filósofo indaga: “Estamos perdendo nossos sentidos? Em nosso mundo cada vez mais virtual, estamos perdendo o contato com o próprio sentido do toque? E se assim for, e daí?” (KEARNEY, 2014, online, tradução nossa)5. Esse “e daí?” tem a ver com uma séria tematização da questão. Uma melhor tradução poderia ser: “e então, o que fazer?”. Contudo, acontecimentos recentes influenciam a tradução para que essa formulação possa ser problematizada com outro “e daí?”. No dia em que o Brasil ultrapassava a marca das cinco mil mortes por causa da Covid-19, seu governante “supremo” respondia a jornalistas com a mesma expressão6. O presidente ainda disse lamentar e se solidarizar com as vítimas após ser informado de que a entrevista estava sendo transmitida ao vivo (SENRA, 2020).

A falta de sensibilidade de algumas pessoas em relação a outras, além de possíveis causas psíquicas, pode também ser oriunda da ausência de toque, de contato humano, de ressonância7. Kearney (2014), ao explicar a importância do tato para a construção do humano, mostra como na literatura a própria pele é descrita de modo a distinguir seres com maior ou menor sensibilidade, como, por exemplo, as contraposições entre Ulisses e o Ciclope na Odisseia de Homero ou ainda entre Jacó e Esaú como narrado no texto bíblico. Em português, a expressão “casca grossa” também remete a uma sensibilidade atenuada em virtude de tudo que já se viveu e sofreu. Há, portanto, um modo de subjetivação do sofrimento que pode dessensibilizar um indivíduo.

Com a discussão sobre o tato, se pretende elaborar uma contraposição entre encarnação e excarnação (desencarnação)8. Como ideia de fundo, evoca-se o cristianismo encarnacional de Bonhoeffer (2009), para quem a encarnação de Cristo significa um processo de humanização a ser eticamente assumido pelo cristão. Encarnar-se é tornar-se profundamente humano (ZIMMERMANN, 2016).

Isso posto, passa-se à relação entre humanização, sensibilização e encarnação por meio de uma fenomenologia hermenêutica do toque/tato (touch) e, em consequência, da compreensão da existência humana como vivência sensível, dentro da qual narrativas de sofrimento possuem uma tarefa pedagógica9. A capacidade de importar-se com o sofrimento do outro, portanto, é constitutiva de uma inteligência da pele. Com o intuito de construir o caminho para essa afirmação conclusiva, este trabalho é composto pelos seguintes momentos: (a) A ideia de uma hermenêutica carnal; (b) A questão do sofrimento humano a partir de Ricoeur; (c) Considerações acerca da relação entre humanização, sensibilização e encarnação à luz de uma hermenêutica carnal, seguidas de uma apresentação sintética do percurso realizado neste trabalho à guisa de conclusão.

Uma hermenêutica da carne

A hermenêutica carnal se ocupa do “[...] excesso de sentido oriundo de nossa corporificação carnal, seu papel em nossa experiência e compreensão, e sua relação com o mundo mais amplo” (KEARNEY; TREANOR, 2015, p. 1, tradução nossa)10. Ela está baseada nos seguintes princípios: (1) “A existência humana requer uma arte da compreensão, bem como uma ciência da explicação”; (2) “Nossa compreensão envolve um ser-no-mundo com espaço-temporal finito”; (3) “Nossa experiência finita pede por uma apreciação fenomenológica do sentido como uma projeção de possibilidade e recepção da realidade”; (4) “Este sentido envolve mediações ‘sensíveis’ num amplo arco de significação, abrangendo desde o domínio proto-linguístico da sensação e orientação corporal até as mais avançadas formas de articulação linguística”; (5) “Este arco hermenêutico estendido transcende o tradicional dualismo entre compreensão racional e sensibilidade corporal, além de reverter a prejudicial hierarquia dos sentidos onde visão e audição superam paladar e tato”; (6) “Esta reversão – ou mais precisamente redistribuição –, de nossos sentidos corpóreos nos permite ver como as mais carnais de nossas sensações já são interpretações [...]”; (7) “Esta redistribuição igualitária dos sentidos convida a hermenêutica a percorrer ‘todo o caminho’, abandonando tendências residuais de opor linguagem a sensibilidade, palavra a carne, texto a corpo” (KEARNEY; TREANOR, 2015, p. 2, grifo do autor, tradução nossa)11.

Há, portanto, uma identificação entre palavra e corpo/carne12. Assume-se que tudo que se vive é corporalmente mediado. Mais, os organizadores de “Carnal hermeneutics” objetivam compreender o corpo como mediação com “A carne do mundo” (“The flesh of the world”). A carne forma e informa o humano; trata-se do meio que conecta os sentidos aos excessos de sentido, sejam eles da ordem da alegria ou do sofrimento (KEARNEY; TREANOR, 2015, p. 2).

Kearney parte da premissa de que a existência acontece hermeneuticamente nessa relação entre carne e palavra e que dicotomias que colocam o materialismo e o empírico de um lado e o idealismo e o transcendental de outro estão ruindo. Ademais, desde a própria relação etimológica entre saber e sabor, o autor compreende que a sabedoria é táctil. “Ter um toque apropriado é tocar e ser tocado com sabedoria. Tocar bem é viver bem. A hermenêutica começa aí: na carne. E segue todo o caminho, da cabeça aos pés” (KEARNEY, 2015, p. 15, tradução nossa)13.

A fenomenologia deu atenção ao corpo (Leib); no entanto, com a virada linguística da década de 1960 com Ricoeur e Gadamer – por mais que ambos compreendessem suas construções teóricas como fenomenologias hermenêuticas e valorizassem a práxis –, aconteceu um distanciamento da carne; mesmo que se partisse dela, não necessariamente se voltava a ela. É justamente nesse retorno à carne que está a tarefa de uma hermenêutica carnal (KEARNEY, 2015).

A partir de Aristóteles, Kearney (2015) fala da carne como mediação (metaxu), sendo ela o espaço que produz relação por meio da diferença entre o outro (pessoas, objetos, mundo) e eu. Há significado em toda extensão da experiência humana corporal, da corrente sanguínea à pele. Essa perspectiva se opõe à prevalência da visão sobre o tato e do dualismo entre razão e carne na filosofia ocidental, no que o filósofo irlandês, passando por Husserl, busca, sobretudo, em Merleau-Ponty e Ricoeur, elementos para a construção de uma hermenêutica carnal.

De Husserl destaca-se, sobretudo, a noção de um corpo vivo (Leib) que, por meio do tato e associado aos demais sentidos, é capaz de compreender a relação entre um aqui e alguém ou algo que esteja lá, fora de mim. O corpo, sensível e encarnado, é já em si apreensão da realidade (KEARNEY, 2015). “Antes de estarmos conscientes de nós mesmos enquanto seres falantes, estamos em relações corpóreas significativas com outros” (KEARNEY, 2015, p. 29, tradução nossa)14.

A perspectiva de uma sensação dupla é explorada por Merleau-Ponty com base em Husserl. O fenomenólogo francês trata da carne como entrelaçamento (Verflechtung) entre perceber e ser percebido (tocar e ser tocado, ver e ser visto, ver e ser tocado, tocar e ser visto), dinâmica que é aplicada também à linguagem: “O eu que fala palavras é falado em palavras” (KEARNEY, 2015, p. 37, tradução nossa)15.

A carne, portanto, é a origem da percepção e da palavra e a membrana entre elas. “Ele [Merleau-Ponty] afirma que a carne é ao mesmo tempo o que faz o mundo aparecer (enquanto tocante-falante) e o que pertence ao mundo (enquanto tocado-falado)” (KEARNEY, 2015, p. 38, tradução nossa)16. Esse entrelaçamento não pode ser reduzido a dicotomias, mas é um elemento ontológico no qual o humano, simultaneamente, se encontra como quem sente e é sentido, fala e é falado. Assim, não somente carne e visão estão entrelaçadas corporalmente, mas estão em continuidade com a existência na carne do mundo. Não se deve, porém, apressar-se numa amálgama indiferenciada; pelo contrário, há algo de invisível ou intocável (mistério?)17 no outro e que está sempre presente (KEARNEY, 2015).

Na sequência, Kearney se ocupa da percepção diacrítica merleau-pontyana que está relacionada à ideia de estrutura: “Pode-se dizer que nossas sensações carnais mais básicas estão estruturadas diacriticamente na medida em que estão estruturadas como as diferenciações fonéticas da linguagem” (KEARNEY, 2015, p. 43, tradução nossa)18, o que coloca a discussão nas bases da expressão cultural e não numa fundação metafísica (causa natural). A sensação carnal opera como uma dobra (pli) na carne do mundo, na qual elas coexistem. A percepção é cocriadora do mundo na mesma medida em que é recepção (passividade) (KEARNEY, 2015).

A identificação entre palavra e carne está na base da descrição merleau-pontyana da sensação como comunhão eucarística diacrítica, na qual os elementos sacramentais não apenas simbolizam, mas são a presença real de Deus. A dupla sensação é também dupla encarnação. Os elementos da ceia não são vistos como objetos, mas recebidos em relação simpatética (sin – pathos). “Em outras palavras, cada encontro sensorial com a estranheza do mundo é um convite a um ‘pacto natal’ onde, por meio de uma ‘simpatia diacrítica’, o humano [human self] e o mundo estranho dão à luz um ao outro” (KEARNEY, 2015, p. 46, grifo nosso, tradução nossa)19. O autor continua: “A sensação sacramental é a relação reversível entre o eu mesmo e os outros, onde o sensível dá à luz a si mesmo por meio de mim. Que belo exemplo de hermenêutica carnal. Sensação cotidiana como empatia por excelência” (KEARNEY, 2015, p. 46, tradução nossa)20.

De acordo com Richard Kearney (2015), há elementos de uma hermenêutica carnal em Ricoeur numa fase posterior, a partir de “O si-mesmo como outro” (“Oneself as another”, 1992b, publicação original de 1990), que retoma alguns aspectos de seu pensamento sob influência husserliana em “O voluntário e o involuntário” (“Freedom and nature: the voluntary and the involuntary”, 1966, publicação original de 1950), mas que é descontinuada na década de 1960 em virtude de sua virada textual.

Em “O voluntário e o involuntário”, para Kearney (2015, p. 49), há uma “proto-hermenêutica da carne” (“proto-hermeneutics of the flesh”) na compreensão da sensibilidade afetiva enquanto mediação da avaliação do mundo. Em seu diagnóstico do corpo, Ricoeur desenvolve a ideia de um “cogito encarnado” na identificação entre “sentir e pensar”. “Afetividade e pensamento estão conectados desde o início por um vínculo de mútua inerência e aderência. Os dois corpos (interior e exterior) não são realidades separadas, mas dois modos de ‘ler’ a mesma carne – externamente (como natureza) e internamente (como encarnação)” (KEARNEY, 2015, p. 49, tradução nossa)21. Mais, “O corpo existente enquanto carne vivente é a fonte original da hermenêutica carnal; é o que torna nosso saber primordial um saber-fazer, uma inteligência da vida” (KEARNEY, 2015, p. 48, grifo do autor, tradução nossa)22.

Daí que necessidade e vontade se entrecruzam não apenas como projeção para fora, mas como detecção afetiva das qualidades sensíveis no mundo. “A imaginação carnal – testemunhada na necessidade, no prazer e no desejo – já é um diagnóstico no qual julgamentos primitivos se tornam afetivos e efetivos” (KEARNEY, 2015, p. 48, tradução nossa)23. Ademais, os valores, nesse contexto, só significam algo se eles “me tocam”, pois “imaginar o mundo na carne é uma questão de sentimento, valoração e ação” (KEARNEY, 2015, p. 48, tradução nossa)24.

Quarenta anos mais tarde, em “O si-mesmo como outro”, Ricoeur fala do corpo próprio como carne que é mediação entre intimidade e alteridade (exterioridade do mundo). Trata-se de perceber o corpo próprio (Leib) simultaneamente como um corpo entre outros (Körper). A experiência na carne origina um senso de pertencimento que ancora o corpo ao ser (self). “A carne é o lugar em que existimos no mundo como quem sofre e age, pathos e práxis, resistência e empenho” (KEARNEY, 2015, p. 51, grifo do autor, tradução nossa)25. É por meio do tato que se conhece a existência externa assim como a interna.

Ao abordar as “Meditações cartesianas” de Husserl, Kearney aponta que o fenomenólogo alemão compreende a necessidade da construção do si em diferenciação à alteridade. Daí que a carne se torna referência para a alteridade. “A carne é o que me há de mais próprio e de mais estranho” (KEARNEY, 2015, p. 51, tradução nossa)26. O tato antecede o poder e o querer, o que dá suporte à própria alteridade do si-mesmo, elemento ignorado por Husserl ao não compreender que meu corpo (Leib) é também um corpo (Körper) entre outros. “Para que a carne seja parte do mundo (mondaneiser) é necessário que se seja não apenas si-mesmo, mas si-mesmo como outro – um ser [self] com os outros” (KEARNEY, 2015, p. 51, grifos do autor, tradução nossa)27. Somente assim, resguardada minha própria alteridade e a alteridade dos outros, é que eles não podem ser reduzidos ao si mesmo. Ser com os outros, portanto, é elemento constitutivo do ser. (KEARNEY, 2015).

Kearney (2015) explica que o rosto levinasiano deve ser interpretado como linguagem, complementando assim o caminho para uma nova hermenêutica carnal. A minha carne, como um corpo entre outros, é o lugar da analogia. “O outro é revelado para a minha carne como ambos, está inscrito na minha relação corpórea por meio da carne e como algo já sempre transcendente” (p. 53, grifo do autor, tradução nossa)28. Há sempre uma diferença, uma distância, tanto que a minha experiência nunca será igual a do outro. “A compreensão analógica entre dois seres encarnados [embodied selves] nunca é completa ou adequada. Assimilação total é impossível” (KEARNEY, 2015, p. 54, tradução nossa)29. O autor continua: “E é justamente em virtude da irredutível distância da alteridade no coração da nossa carne que a mediação hermenêutica está sempre em operação” (KEARNEY, 2015, p. 54, tradução nossa)30. Quando se vai além da própria carne é que a fenomenologia atinge seu limite e a hermenêutica se faz necessária (KEARNEY, 2015).

Assim, a relação hermenêutica entre eu e o outro compreende o outro como alguém que consegue dizer “eu”, assim como eu, que é semelhante a mim, mas ao mesmo tempo não pode ser reduzido a mim. O outro que se mostra pode ser “lido” à distância em sua própria transcendência e imanência. Uma hermenêutica carnal, portanto, é também uma hermenêutica diacrítica, que concebe o espaço da diferença (KEARNEY, 2015).

Desse modo, Kearney entende que o pensamento ricoeuriano conjuga o movimento husserliano do eu para o outro e o levinasiano do outro para mim, corrigindo o excesso egológico do primeiro e o heterológico do segundo. “Ele [Ricoeur] traça um meio termo entre a fenomenologia da imanência carnal de Husserl e a radical transcendência ética de Levinas” (KEARNEY, 2015, p. 54).

Uma hermenêutica diacrítica do diálogo preserva a diferença, mas se opõe a uma total separação. É por meio da mediação linguística, do diálogo, que a tarefa da hermenêutica carnal é responsável por construir um equilíbrio na relação do eu com o outro e do outro com o eu. Contudo, tal linguagem não pode estar limitada às palavras e à escrita; deve conjugar o tato e o sentir. O diálogo, por sua vez, também não pode ser limitado aos falantes, mas abrir-se à possiblidade da relação entre os corpos, de sensibilização e compreensão (KEARNEY, 2015). O filósofo irlandês conclui a reflexão desse tópico com as seguintes palavras:

Assim, o mais simples fenômeno do tato conduz até a mais complexa filosofia. Pois, o mais simples é o mais complexo e permanece o mais enigmático. Ao colocar tais questões, Ricoeur abre a porta onde fenomenologia e hermenêutica podem atravessar a porta basculante da carne. Ele marca um recomeço. Porém, resta muito trabalho a ser feito

Kearney (2015) termina seu texto com uma preocupação acerca do mundo virtual como novo desafio para se pensar a questão da mediação, além de alertar ao tema da excarnação, elemento que ilustra as considerações iniciais deste estudo. Portanto, pode-se perceber que há na hermenêutica carnal uma inquietação acerca da dinâmica entre encarnação e excarnação. Na sequência, continuar-se-á a discussão acerca do pensamento ricoeuriano após seu retorno à carne, com uma atenção específica ao tema do sofrimento humano.

Sobre o sofrimento humano

Em continuidade com uma hermenêutica carnal, o presente tópico se dedica à questão do sofrimento em Ricoeur como tema da carne. Não se pretende esgotar essa discussão, mas perceber, a partir de textos selecionados, a densidade da noção ricoeuriana do sofrimento humano à luz da hermenêutica carnal. Para tanto, três textos de Ricoeur serão levados em consideração. O primeiro reflete acerca da relação entre dor e sofrimento (1992) e se inscreve no contexto de “O si-mesmo como outro”; o segundo trata das feridas da memória (2002) e o terceiro está disposto na obra “Carnal hermeneutics”, sendo que aqui será utilizada a versão traduzida para o português como “Memória, história, esquecimento” (2003)32. Os dois últimos textos se relacionam com a obra “A memória, a história, o esquecimento” (2007).

Em “O sofrimento não é a dor”, texto oriundo de uma fala de Ricoeur em um colóquio realizado pela Associação Francesa de Psiquiatria no ano de 1992, percebe-se a influência de seu último grande trabalho até o momento, publicado em 1990: “O si-mesmo como outro”. A estrutura da alocução está relacionada com a de seu livro em que se ocupa do ser que fala, age, narra sua história e que possui responsabilidade (RICOEUR, 1992b). Além disso, não se pode deixar de notar as seguidas referências, no texto, ao questionamento “Por que meu filho?”, que refletem a experiência de sofrimento do filósofo francês como um pai que perdeu seu filho em meados da década anterior.

Ricoeur (1992a, p. 1) diz que sua abordagem se apoia “[...] apenas na experiência humana mais comum e mais universal do sofrer”33. O humano capaz (l’home capable) – expressão da antropologia filosófica que atravessa o pensamento ricoeuriano e que trata da abordagem das capacidades e vulnerabilidades humanas e de como elas se relacionam com a vida em comunidade e a ação humana responsável (PELLAUER; DAUENHAUER, 2016) –, como tema da clínica e da fenomenologia, é aqui apresentado como o humano que sofre e que é capaz de suportar o sofrimento.

Acerca da distinção entre dor e sofrimento o autor afirma:

[...] concordaremos por isso em reservar o termo dor para os efeitos sentidos como localizados nos órgãos particulares do corpo ou no corpo inteiro, e o termo sofrimento aos efeitos suscitados sobre a reflexividade, a linguagem, a relação a si, a relação ao outro, a relação ao sentido, ao questionamento [...]

Além disso, Ricoeur (1992a, p. 2) compreende ser importante pensar o sofrimento em dois eixos: (1) “O primeiro é o da relação entre o si próprio e o outro; como é que nestes signos, o sofrer se dá ao mesmo tempo como alteração da relação a si e da relação a outrem”. (2) “O segundo eixo é o do agir e padecer”. O segundo, em relação perpendicular ao primeiro, conjuga ação e sofrimento: “Ela põe a tónica no fato de apenas os agentes poderem igualmente ser sofredores” (Ricoeur 1992a, p. 2). Ainda um terceiro momento questiona o sentido do sofrimento.

Acerca do eixo “si mesmo-outro”, o autor identifica ser e sofrer de tal modo que, ao sofrer, o humano é “ferida aberta”, distanciando-se da representação do mundo e da relação com o outro. “Este dobrar-se sobre si é ainda amplificado pela suspensão da dimensão representativa; enquanto penso ‘qualquer coisa’, sofro de forma absoluta” (RICOEUR, 1992a, p. 2). Em relação ao outro, acontece uma separação que Ricoeur descreve em quatro tópicos: (1) “O sofredor é único” (RICOEUR, 1992a, p. 2); (2) “O outro não pode compreender-me, nem ajudar-me; entre mim e ele, a barreira é intransponível: surge a solidão do sofrer […]”; (3) O outro é quem me faz sofrer – “A ferida do sofrer”; (4) O inferno do sofrer é vivido por quem se sente eleito pelo sofrimento. Ainda nesse contexto, o autor também fala do sofrimento autoinfligido, relacionado à estima de si (RICOEUR, 1992a, p. 3).

O eixo agir e padecer ocupa grande parte de sua reflexão e é desenvolvido em relação com o primeiro eixo. Assim, do dano à intencionalidade decorre também a compreensão da relação entre o sofrimento e ação (“diminuição da capacidade de agir”) (RICOEUR, 1992a).

Então, a partir de sua obra “O si-mesmo como outro”, o autor introduz quatro níveis de análise:

O da palavra, o do fazer no sentido limitado do termo, o da narração, enfim o da imputação moral. A isso corresponderia do lado do sofrer todas as feridas que afectam alternadamente o poder dizer, o poder fazer, o poder narrar (-se), o poder estimar-se a si mesmo como agente moral. E como, em cada um dos níveis, se volta ao paradoxo anterior do si intensificado e do si separado do outro, obtém-se assim uma matriz de dupla entrada, construída, como dissemos, sobre dois eixos ortogonais

A “incapacidade de dizer” toma forma no espaço do rosto por meio das lágrimas e do grito e em forma de queixa como apelo por ajuda e exigência ao outro (RICOEUR, 1992a).

A “incapacidade de fazer” revela a distância entre querer fazer e poder fazer. O suportar, por sua vez, é incorporado como capacidade mínima de ação diante da passividade do sofrimento. Na relação com o outro, há diante de si outros agentes que também sofrem. Na sensação de se estar entregue ou à mercê de outrem, pode-se pensar na ajuda e no cuidado, mas também se pode tratar da violência sofrida em que diante de mim está quem me faz sofrer; sinto-me vítima (RICOEUR, 1992a).

A “incapacidade de narrar” está relacionada à constituição da identidade enquanto identidade narrativa. “Lembremo-lo: uma vida é a história dessa vida, em busca de narração. Compreender-se a si mesmo é ser capaz de contar histórias sobre si próprio que sejam simultaneamente inteligíveis e aceitáveis e sobretudo aceitáveis”. Na incapacidade de narrar, portanto, interrompe-se também a relação com o outro, pois a narração de si é também um enredar-se nas histórias de outras pessoas. “Nesse sentido, poderíamos arriscar o termo inenarrável para exprimir esta incapacidade de narrar” (RICOEUR, 1992a, p. 4).

A “incapacidade de se estimar a si próprio” precisa ser avaliada no horizonte de que a “estima de si” é construída uma vez que se é capaz de estimar também a outras coisas. No eixo “si próprio-outro”, essa reflexão abrange a culpabilização de si-mesmo como outro. “Em particular, por ocasião da perda de um ente querido, quando somos levados a dizer-nos: realmente devo estar a ser punido por alguma coisa” (RICOEUR, 1992a, p. 5). Aqui, para que se escape desse labirinto infernal de tortura, é necessário que se reconheça o sofrimento não como culpa. Em outra dimensão, “a perda da estima de si pode ser sentida como um roubo ou uma violação exercida pelo outro”, seja ela simbólica ou real (RICOEUR, 1992a, p. 5). Novamente se abre o horizonte da queixa, agora direcionada contra quem faz sofrer (RICOEUR, 1992a).

Depois de pensar distintos níveis de sofrimento e sua afetação na relação si mesmo-outro por meio do binômio agir e padecer, o autor assume a tarefa de pensar o sentido do sofrimento. Isso posto, conclui-se, de saída, que “o sofrimento questiona”. Outra operação importante nesse contexto é a desvinculação do sofrimento da moral e, com isso, “[...] é preciso desintrincar o ser vítima do ser culpado”. O sofrimento, assim como o mal, existe sem dever ser” (RICOEUR, 1992a, p. 7). A grande pergunta, afinal, é “por que razão existe o que não deveria ser? A questão moral torna-se aqui questão metafísica” (RICOEUR, 1992a, p. 8).

Na relação com outrem, uma vez estabelecido que quem sofre sou eu e não o outro, também se abre a possiblidade da queixa como apelo, pedido de ajuda. Ainda assim, apesar de não se poder sofrer a dor do outro, pode-se dar algo, mesmo que com limites. “Não obstante permanece, como uma tímida esperança, a convicção arriscada e talvez insensata, de que o mundo poderia ser melhorado através do que Jan Patocka chamava, nos seus últimos escritos, de a ‘solidariedade dos enfraquecidos” (RICOEUR, 1992a, p. 8). Disso, decorre a possibilidade de uma esperança que conhece o sofrimento. Enfim, suportar, como sentido arcaico do sofrer, é “[...] perseverar no desejo de ser e no esforço para existir apesar de […] É este ‘apesar de […]’ que delineia a última fronteira entre a dor e o sofrimento, mesmo quando eles habitam o mesmo corpo” (RICOEUR, 1992a, p. 8).

“O bom uso das feridas da memória” é um texto oriundo de um discurso proferido em uma conferência ocorrida em julho de 2002, no qual Ricoeur fala do período em que viveu na região de Le Chambon-sur-Lingnon e sobre quando lecionou no Collège Cévenol (entre 1945 e 1948). A região ficou famosa ao abrigar judeus durante a segunda guerra e foi o lugar onde ele retomou a vida e concluiu sua tese após a experiência em campos de concentração de 1940 a 1945. Apesar das dificuldades, no tempo da guerra teve intensa atividade intelectual, produzindo metade do seu trabalho doutoral, aplicando-se à tradução de Ideen I, de Husserl, nas margens das páginas do texto original, ocupando-se de uma intensa leitura de Jaspers enquanto desfrutava da companhia de seu exemplar de “Ser e tempo”, de Heidegger e de textos da literatura, além de, na companhia de outros cristãos reformados, dedicar-se a estudos bíblicos e de dogmática sob a influência de Karl Barth (DOSSE, 2017, p. 75, sobre as experiências no campo de concentração e p. 103 sobre o período que viveu em Le Chambon).

Nesse texto e no próximo deve-se observar a influência de seu último grande trabalho intelectual: “A memória, a história, o esquecimento” de 2007, publicado originalmente em 2000. A dimensão compartilhada da memória está na base da reflexão. A história do Plateau inspira um olhar para trás, que reconhece as atrocidades vividas, mas que também se alegra pela libertação, paz e reconciliação conseguidas. Assim, o autor atenta para as feridas da memória pessoal (solitária) e coletiva (partilhada). Essas memórias por vezes se confundem. Uma vez que estão enredadas nas histórias de uns e de outros, a memória coletiva e a minha se entrecruzam (RICOEUR, 2002).

O trabalho da memória, operação evocada por Ricoeur (2002), se desenvolve em duas frentes: (1) Na luta contra um esquecimento dirigido para a omissão, diante do qual são importantíssimos os vestígios históricos que revelam os sofrimentos vividos; e (2) Na compreensão do que aconteceu para que se combata a repetição. O dever da memória, a seu turno, é a fidelidade à narração como exortação. No horizonte da moral e da política, o dever da memória se constrói à luz da justiça àqueles e àquelas que sofreram, às vítimas. Entre o trabalho e o dever da memória está a responsabilidade com o viver presente e futuro. Por um lado, está a identidade narrativa como capacidade de dizer-se na relação com as histórias de outros. Por outro, está a promessa, direcionada para frente.

Além desses Ricoeur também atenta para o trabalho do luto, sem o qual nem o trabalho nem o dever da memória podem ser realizados a termo. “O luto é diferente da lamentação. É uma aceitação da perda dos entes queridos e de tudo aquilo que nunca mais nos será restituído. É preciso aceitarmos que haja o irreparável nas nossas posses, o irreconciliável nos nossos conflitos, o indecifrável nos nossos destinos” (RICOEUR, 2002, p. 3). Disso decorre que “um luto conseguido é a condição de uma memória pacificada, e nessa medida, feliz” (RICOEUR, 2002, p. 3).

Em “Memória, história, esquecimento”, texto preparado em inglês para uma conferência em 2003 no contexto de um evento dedicado a pensar a Europa após autoritarismos, há elementos que dialogam com aqueles já expostos. Entre eles, destaca-se a importância do dever da memória, bem como sua relação com os abusos da memória e do esquecimento. “O dever de memória é, muitas vezes, uma reivindicação de uma história criminosa, feita pelas vítimas; a sua derradeira justificação é esse apelo à justiça que devemos às vítimas” (RICOEUR, 2003, p. 6). Aí, o trabalho da memória (Errinnerungarbeit), conceito freudiano, caracteriza “[...] a luta a empreender contra a imposição de repetição estabelecida sob a pressão das resistências solidamente estabelecidas”. Aqui o autor propõe uma relação entre as ideias de trabalho da memória, trabalho de luto e dever da memória aliadas ao conhecimento crítico da historiografia. “Mas a última palavra deve ser do conceito moral de dever de memória, que se dirige, como se disse, à noção de justiça devida às vítimas” (RICOEUR, 2003, p. 6).

Memórias e narrativas são seletivas. Nesse sentido, são também passíveis de manipulação, ao que “as estratégias do esquecimento enxertam-se diretamente no trabalho de configuração: evitamento, evasão, fuga” (RICOEUR, 2003, p. 7). A anistia, por sua vez, se apresenta como estratégia para a manutenção da paz. Contudo, não se pode confundir anistia e amnésia. Assim, “graças ao trabalho de memória, completado pelo de luto, cada um de nós tem o dever de não esquecer, mas de dizer o passado, de um modo pacífico, sem cólera, por muito doloroso que seja” (RICOEUR, 2003, p. 7). Narrar o sofrimento é uma forma de suportá-lo (RICOEUR, 2003).

Do pensamento de Ricoeur conforme apresentado nesses três textos, destacam-se dois aspectos: o humano como ferida aberta e a tarefa da memória do sofrimento das vítimas. Encarno-me em meu sofrimento (1) e na solidariedade ao sofrer do outro (2).

1. 1. Certamente aqui está uma expressão intensa de hermenêutica da carne: “Eu sou ferida aberta”. Esse sofrer é único, solitário. A constituição de si como palavra e carne se expressa em grito, lágrima, queixa. Todos os sentidos sentem o sofrimento, todo o corpo questiona o sentido do sofrimento.
2. 2. O sofrimento do outro me interpela. Na partilha da lágrima e na escuta da queixa se oferece ajuda e cuidado. Além disso, há um dever em relação às vítimas que não pode ser olvidado; é necessário contar suas histórias contra o esquecimento, contra a culpabilização das vítimas, contra a omissão dos carrascos.

Em ambos os casos a narrativa é solicitada. Ao narrar o sofrimento posso suportá-lo; ao narrar o sofrimento de outrem trago à memória os componentes daquela história. Em relação a outrem, se quer ainda frisar a dívida moral que há com aqueles e aquelas que sofreram. Ricoeur faz um apelo para que suas histórias não sejam emudecidas, pois às vítimas se deve a justiça.

Em resumo, se pode dizer que o bom uso da memória é aquele que faz justiça às vítimas, no eixo da relação com outrem e que me ajuda a narrar-me e a abrir-me à vida presente diante do futuro no eixo do si-próprio. A solidariedade dos enfraquecidos, evocada por Ricoeur a partir de Patocka, portanto, me abre ao sofrimento de mim mesmo como outro e oferece o si mesmo em relação de cuidado e ajuda diante do sofrimento do outro.

Encarnação, sensibilização, humanização

O sentido só faz sentido quando é sentido. Eis, em resumo, a tese que Boff (2014) desenvolve no volume inicial de sua trilogia do sentido. Com efeito, sua abordagem se remete a um Sentido, com S maiúsculo, mesma fonte que o leva, em outro texto, a falar efusivamente de uma teologia que ilumine a mente e inflame o coração (BOFF, 2015). Haveria aí o princípio de uma hermenêutica carnal clodovisiana? Isso é tema para outro estudo, mas o nexo entre razão e afeto introduz de maneira instigante aquilo que se quer desenvolver diante da profunda relação entre pensar e sentir por meio do que se chama de encarnação.

A encarnação é tema da teologia cristã há ao menos dois milênios. Pensa-se na imagem de um Deus que se faz humano, não como um semi-deus ou como uma antropomorfização, mas em substância. Entre suas mais variadas abordagens, destaca-se a noção patrística da theosis como interpretada por Jens Zimmermann na relação que desenvolve com a ideia bonhoefferiana de “cristoformação”. O autor defende que, entendida corretamente, a theosis quer dizer um tornar-se humano na semelhança de Cristo. Em outras palavras, trata-se da compreensão da encarnação como um tornar-se profundamente humano (ZIMMERMANN, 2016). Eis a base daquilo que Zimmermann chama de humanismo encarnacional em Bonhoeffer e que possui implicações para se pensar uma teologia pública em relação com a hermenêutica carnal acima apresentada.

Assim, ao se identificar a encarnação com humanização, pode-se também imaginar que seu oposto, a excarnação, ou desencarnação, esteja atrelado à desumanização. Como categoria para avaliar essa oposição, fala-se aqui de uma “inteligência da pele”. Com essa expressão, acredita-se resumir o conteúdo da hermenêutica carnal que Richard Kearney desenvolve a partir, sobretudo, de Husserl, Merleau-Ponty e Ricoeur.

Ao continuar a conversa com Ricoeur, pode-se dizer que o corpo encarnado sofre. Como experiência universal, essa constante antropológica encontra recurso na narrativa, seja para dizer-se ou para contar a dor de outrem. Essas narrativas do sofrimento, portanto, possuem uma dimensão pedagógica à medida que me comunicam algo de minha própria humanidade34. Nesse contexto, com base em Santos (2014), se poderia dizer que o sofrimento desestabiliza a quem se sensibiliza com ele, por isso sua trivialização é tão nociva: pois anestesia apaticamente o humano e o desmobiliza a resistir às estruturas geradoras de violência e sofrimento. Faz parte da tarefa teológica anunciar a presença incômoda do sofrimento para que ele ultrapasse a barreira da indiferença e da alienação.

Se, por um lado, a atual pandemia cruzou a barreira da indiferença fazendo com que todas as pessoas tivessem que se preocupar com o risco da contaminação ou mesmo distribuindo o luto pelas mais variadas classes sociais, ela também divulgou ainda mais os grandes problemas estruturais. Assim como a questão da excarnação – que é detectada por Kearney (2014) no contexto da virtualização das relações sociais – se acentua ao passo que a própria presença física do outro é um risco à saúde, assim também outras discussões são evidenciadas e complexificadas.

Exemplifica isso o acesso à água e saneamento básico que é desigual entre as classes mais ricas e as mais pobres da população. Brown (2020), teóloga novaiorquina negra falecida no início desse ano, destacou a questão social do acesso à água em período de grave seca na região da Cidade do Cabo, na África do Sul, mostrando como a utilização de fontes públicas pelos mais ricos no período da seca, algo extraordinário, era uma realidade comum entre os mais pobres que, fora do período de seca, inclusive, tinham estruturas hídricas mais precárias do que aquelas dos mais ricos durante a seca. No Brasil, como modo de auxiliar a higiene da população em situação de rua, a instalação de pias públicas foi uma preocupação da prefeitura de São Paulo apenas em virtude da pandemia (DANTAS, 2020).

Com isso, o presente trabalho se desenvolve como uma fenomenologia hermenêutica do sofrimento humano na tensão entre o risco excarnacional evidenciado pela pandemia e a encarnação como tarefa ética e hermenêutica. Dessa forma, o dever moral para com as vítimas, evocado por Ricoeur, é a tarefa de nomear as injustiças e seus algozes, denunciando as estruturas de dessensibilização que desencarnam as relações e não permitem o reconhecimento da alteridade. Encarnar-se é tornar-se profundamente humano e, consequentemente, sensibilizar-se com o outro. Como se desdobra daquilo que se apresentou do pensamento de Kearney a partir de Merleau-Ponty e Ricoeur, só se existe relacionalmente. Ser com os outros – ou co-humanidade, como diria Barth (1978) – é aspecto constitutivo da experiência humana.

Conclusão

Este trabalho iniciou-se com a problematização entre encarnação e excarnação no contexto da atual pandemia e de uma realidade na qual a própria impossibilidade das relações tácteis pode representar um risco para o desenvolvimento humano, sua sensibilidade e humanidade. Como quadro teórico, optou-se pela hermenêutica da carne conforme desenvolvida por Richard Kearney e Brian Treanor nos elementos que julgam pertinentes para um pensamento que conjuga palavra e carne, saber e sabor. Ao seguir as reflexões do filósofo irlandês, na companhia de Aristóteles, Husserl, Merleau-Ponty e Ricoeur, apresentou-se um caminho que valoriza a experiência corpórea como início da hermenêutica, na revalorização do tato, elevando-o ao mesmo patamar da visão para, assim, escapar de abstrações que negligenciam a concreticidade da existência. Na sequência, ao continuar pela estrada aberta com Kearney, o texto se deteve em Ricoeur e em suas reflexões sobre o sofrimento como aquilo que há de mais universal na experiência humana. Daí decorre a compreensão de que uma hermenêutica da carne pensa o humano que encarna sua própria existência e nela experimenta o outro, os outros (coletividade) e o mundo. No contexto de uma teologia pública, a encarnação foi apresentada como tarefa ética e hermenêutica em que o sofrimento se torna chave de leitura da realidade, bem como dispositivo que desarma narrativas excarnacionistas e dessensibilizadoras. Conclui-se, portanto, que na encarnação reconhece-se o outro na profundidade da sua humanidade, porque se sabe que também o si-mesmo é um estranho entre outros. No sofrimento pessoal, na solidariedade com o sofrimento do outro, na narração do sofrimento como forma de suportá-lo e na narração do sofrimento do outro como modo de denúncia, o que está em jogo é a encarnação como princípio da sabedoria (ou da hermenêutica).

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Notas

Autor notes

* Correspondência para/Correspondence to: J. ZEFERINO. E-mail: zeferino.jefferson@pucpr.edu.br.