A leitura da Bíblia de Lourenço começa por algumas dezenas de páginas introdutórias. Primeiro, há uma “Apresentação da Bíblia grega” que introduz o leitor ao projeto e a seus objetivos. Essa seção informa o leitor sobre o projeto de tradução como um todo, explica o que é a Septuaginta e trata rapidamente da influência católica sobre a leitura da Bíblia em Portugal. Aí o autor já declara a intenção de “dar a conhecer o texto bíblico num formato que, tanto no que toca à tradução como aos comentários, privilegia de forma não doutrinária, não confessional e não apologética a compreensão do texto grego” (BÍBLIA, 2017, p.18).

Depois desta primeira seção, teremos uma “Introdução aos quatro Evangelhos”. Nela ele menciona, por exemplo, a temática plebeia dos evangelhos, fala do grego despretensioso dos evangelistas, lida com algumas questões relativas à comparação entre os evangelhos sinóticos, trata da identidade messiânica e divina de Jesus nos próprios evangelhos, das dificuldades dos leitores modernos com a pseudoepigrafia, faz perguntas sobre as relações entre os textos e a história e questiona mais algumas tradições cristãs que não têm apoio no texto grego. É uma introdução que pode, sem dúvida, interessar e informar os leitores não iniciados que pela primeira vez se ocupam da leitura bíblica.

Numa terceira parte intitulada “O grego dos Evangelhos e a presente tradução” o autor deixa claro que o grego dos evangelhos não é um idioma exclusivo dos textos do Novo Testamento; ele afirma que o grego koinê que é estudado pelos alunos de exegese bíblica nos cursos de teologia não é uma variação da língua grega como geralmente se imagina. Mas Lourenço reconhece que o grego escrito pelos evangelistas difere do grego usado por Platão, e isso porque: “Platão escreveu num registro linguístico que, pela sua complexidade e elaboração, seria ininteligível para a maior parte dos seus contemporâneos e conterrâneos” (BÍBLIA, 2017, p.39). Por sua vez, os textos do Novo Testamento foram escritos para serem inteligíveis, para atingir destinatários falantes da língua grega de qualquer classe social.

Ainda nessa seção o tradutor procura informar seu leitor sobre o modo como esses textos foram originalmente escritos explicando como os caracteres eram distribuídos nas folhas de papiro ou couro sem espaços entre as palavras e sem pontuação. Finalmente, Lourenço confessa sua vontade de entregar ao leitor uma tradução literal, uma versão que se pauta no princípio que os tradutores da Bíblia conhecem pelo nome de “correspondência formal”4. Ele garante que “O que as leitoras e os leitores encontram aqui em português não é nem mais nem menos do que aquilo que está no texto original” (BÍBLIA, 2017, p.41).

Antes de chegar ao texto bíblico em si, o leitor da versão de Lourenço ainda encontrará introduções a cada um dos quatro evangelhos, as quais serão comentadas adiante.

Observou-se que Lourenço promete uma tradução tão literal quanto possível do texto grego do Novo Testamento. Isso já pode ser considerado uma virtude para estudiosos da literatura bíblica, mas, para dar ao leitor um exemplo disso que seja de fácil compreensão, se transcreverá a seguir os famosos versículos que abrem o Evangelho de João. Nesta amostra a tradução é tão literal que praticamente segue a sequencialidade das palavras do texto grego:

¹ No princípio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e Deus era o verbo. ² Ele no princípio estava com Deus. ³ Todas as coisas existiram por ação dele e sem ele existiu nem uma só coisa que existiu. ⁴ Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens. ⁵ E a luz brilha na escuridão, e a escuridão no dominou a luz.

A literalidade da tradução na passagem lida é evidente, mas é verdade que esta famosa e difícil passagem costuma ser apresentada numa versão mais literal em boa parte das versões da Bíblia. Por isso julgamos necessário oferecer um segundo exemplo transcrevendo uma passagem em que a Bíblia de Lourenço não teme se distanciar da tradição religiosa de leitura. Leia-se, pois, a famosa oração do Pai Nosso na versão do Evangelho de Mateus 6.9-13 atentando para a literalidade que torna o texto estranho para os leitores acostumados à versão que se transmite oralmente na cultura e que é empregada em liturgias e práticas religiosas cotidianas:

⁹ Rezai então assim:
Pai nosso nos céus,
seja santificado o Teu nome.
¹⁰ Venha o Teu reino,
faça-se a Tua vontade;
assim como no céu, também [assim] na terra.
¹¹ Dá-nos já hoje o nosso pão de amanhã.
¹² E perdoa-nos as nossas dívidas,
tal como nós perdoamos aos nossos devedores;
¹³ e não nos leves para sermos postos à prova,
Mas livra-nos do iníquo.

Especialmente interessante neste caso é o conteúdo do versículo 13 que, quando traduzido literalmente, dificulta a aplicação do Pai Nosso como um instrumento pelo qual se pede a proteção de Deus contra toda espécie de males. O que o texto grego e a Bíblia de Lourenço deixam transparecer é que as palavras de Jesus possuem uma relação de intertextualidade com as chamadas “tentações de Jesus”, narradas em Mateus 4.1-11. Ali é que o “espírito” leva Jesus para ser posto à prova no deserto e o deixa sob ataque do “Iníquo” ou “Maligno”, isto é, do Diabo. A relação entre as duas passagens bíblicas só é constatável numa tradução dessa espécie.

Outra particularidade que logo se nota na tradução da “Bíblia de Lourenço” e que chama a atenção dos leitores habituados aos evangelhos é a opção do tradutor por sempre traduzir o grego huiós to anthrôpou por “Filho da humanidade”, em substituição ao tradicional “Filho do Homem”. Essa decisão é discutida na seção “O grego dos Evangelhos e a presente tradução”: o tradutor defende sua opção dizendo que o grego distingue o substantivo ánthrôpoi (que se traduz por “homens” e que é empregado quando se quer dar a ele o sentido de “seres humanos”) de ándres (que inequivocamente se refere a “homens” como seres-humanos do sexo masculino). Mas ele não pretende pôr fim a essa discussão que já se estende por séculos e admite que a expressão é ambígua também no Antigo Testamento (lembrando que “Filho do Homem” é uma expressão adotada do livro de Daniel), assim como reconhece que há alguns casos no Novo Testamento em que ánthrôpos é usado para se referir a “homem” em oposição a “mulher”.

E há ainda outra característica que decorre da literalidade e que torna a leitura da versão de Lourenço interessante, característica que precisa ser aqui comentada: lendo os evangelhos nessa versão se depara com passagens cuja linguagem reflete de maneira mais clara a presença da violência e da cultura escravagista que, deveras, eram bem reais no antigo Oriente Médio no século I. Um exemplo disso se lê na conclusão de uma das parábolas de Jesus em Lucas 19.11-27, na qual um “homem nobre partiu para uma região longínqua para tomar posse de um reino” e encarregou “dez dos seus escravos” da administração de parte de seus recursos (dez minas). O narrador faz, no versículo 14, um acréscimo que à primeira vista se desvia do enredo, mas que ajuda a construir a imagem desagradável do personagem “senhor” ao qual Jesus, na conclusão, não se importará em empregar para falar de si mesmo como juiz severo: “Mas os seus concidadãos odiavam-no e enviaram uma embaixada atrás dele, para dizer: ‘Não queremos que ele seja nosso rei’”.

No fim da parábola o senhor, ao retornar, recompensa os escravos que obtiveram lucro com o dinheiro que administraram, mas se desagrada do escravo que, temendo-o, preferiu guardar sua mina em segurança para devolvê-la no retorno de seu senhor. Este senhor rigoroso tira a mina do escravo que julgou demasiadamente previdente e a entrega àquele que já tinha conseguido multiplicar sua mina por dez, ato aparentemente injusto que os próprios personagens da parábola (supostamente outros escravos) questionam ao dizer: “Senhor, ele tem dez minas!”. Ao cabo, Jesus procura aplicar o conteúdo da parábola a seu ensino sobre o Reino e, ao fazê-lo, elege um vocabulário surpreendentemente violento, inclusive usando aquele adendo do versículo 14 para intimidar todos os que não se sujeitassem a seu domínio (já antes de seu retorno). Observe-se com atenção o versículo 27:

²⁶ Digo-vos: a todo aquele que tem, será dado; mas àquele que não tem, mesmo aquilo que tem lhe será tirado. ²⁷ Porém a esses meus inimigos, esses que não quiseram que eu reinasse sobre eles, trazei-os cá e degolai-os na minha presença.

Numa rápida comparação entre diferentes versões se constata que os tradutores das versões religiosas suavizam o discurso de Jesus. O sinal mais evidente disso é a opção por “servos” no lugar de “escravos” em todas as ocorrências do substantivo grego “doulos”. Além disso, leitores experientes da Bíblia não poderão se lembrar de já terem lido Jesus ameaçando alguém com a “degola”, pois os tradutores geralmente preferem verbos alternativos (menos chocantes, mas não menos violentos) como “matar” ou “executar”.

Lourenço dá atenção ao verbo grego (kataspházô) que traduziu por “degolar”, um verbo que só aparece nesse ponto em todo o Novo Testamento. Em nota de rodapé declara que “essas são decerto as mais surpreendentes (e chocantes) palavras que se encontram atribuídas a Jesus no contexto completo dos quatro Evangelhos” e expressa a própria surpresa com o vocabulário lucano confessando: “O livro do Apocalipse imagina, de fato, o Cordeiro a comprazer-se com igual espetáculo (Apocalipse 14, 10), mas dificilmente conseguimos aceitar o incômodo dessas atitudes na boca desse Jesus retratado por Lucas” (BÍBLIA, 2017, p.290). Essa nota, além de ajudar a conhecer algo sobre as impressões de um leitor em particular, deixa bem claro que as escolhas feitas pelo tradutor não são aquelas que ele considera as mais confortáveis, o que reflete algo que se poderia chamar de “honestidade científica” no trabalho de um tradutor, coisa que nem sempre se constata nas versões onde a mediação das ideologias religiosas condicionam os profissionais envolvidos.

Outra passagem, cujo vocabulário pode ser chocante no mesmo sentido, está em Lucas 12,11-48, texto que traz outra parábola de similar aplicação:

⁴² O Senhor disse: ‘Quem é, pois, o administrador fiel e prudente, que o amo porá à frente do seu pessoal para lhe dar, a seu tempo, a ração de trigo?’ ⁴³ Bem-aventurado o escravo, que o amo, quando vier, encontrar fazendo assim. ⁴⁴ Digo-vos verdadeiramente que o porá à frente de todos os seus bens. ⁴⁵ Mas se aquele escravo disser no seu coração: ‘O meu senhor tarda em vir’ e começar a espancar [os outros] escravos e escravas, a comer, a beber e a embriagar-se, ⁴⁶ chegará o amo daquele escravo no dia em que ele menos espera e a uma hora que ele não sabe; então irá cortá-lo ao meio e dar-lhe um lugar com os infiéis. ⁴⁷ O escravo que, conhecendo a vontade do seu senhor, não se preparou e não agiu conforme os seus desejos, será esfolado com muitas [chicotadas]. ⁴⁸ Aquele, porém, que, sem a conhecer, fez coisas indignas de chicotadas, apenas será esfolado com algumas.

Para fins comparativos, veja-se o Quadro 1 no qual podemos ler, lado a lado, os versículos 46 e 47 na versão de Lourenço, a tradução de Almeida Revista e Atualizada (ARA) e a Nova Versão Internacional (NVI).

Quadro 1
Traduções comparadas de Lucas 12,46-47.

Nota: ARA: Tradução de Almeida Revista e Atualizada; NVI: Nova Versão Internacional. Fonte: Elaborado pelo autor (2018).

Como foi observado alhures, Lourenço usa “escravos” no lugar da opção suavizada “servos”. No final do versículo 47 ele é o único a informar o leitor, usando colchetes, que as “chicotadas” ou “açoites” são acréscimos feitos pelos tradutores para facilitar o entendimento. O mais importante, contudo, é que no ponto em que as outras versões falam de “castigar” ou “punir severamente” Frederico Lourenço é mais literal e emprega uma expressão que deixa o assassinato explícito: “irá cortá-lo ao meio”. Em nota de pé de página sobre esses versículos Lourenço dirige o leitor ao comentário que fez no paralelo sinótico em Mateus 24, 51; lá se pode ler suas palavras tanto sobre esse “cortá-lo ao meio” quanto sua interpretação da metafórica destinação do cadáver do escravo morto em “dar-lhe um lugar com os infiéis”:

24,51 ‘cortá-lo ao meio e dar-lhe um lugar com os hipócritas’: a ideia literal que essas palavras transmitem é de castigo violento conducente à morte do escravo (‘cortá-lo ao meio’ é o sentido do verbo dikhotoméô). O ‘lugar com os hipócritas’ pode ser uma expressão alusiva para designar ‘vala comum’.

Antes de cada um dos quatro evangelhos o leitor encontra uma Nota introdutória. Na “Nota introdutória ao Evangelho segundo Mateus”, por exemplo, o autor aborda questões que se pode chamar de convencionais. Ele lida com as hipóteses conhecidas sobre autoria e datação do livro bíblico e, inserindo-se superficialmente neste debate, descarta a hipótese de que o evangelho tenha sido originalmente escrito em hebraico (uma hipótese antiga e sem sólidos fundamentos). Tratando da questão sinótica, o tradutor dá a entender que considera plausível a hipótese de que o autor de Mateus possa ter usado o Evangelho de Lucas como fonte para a composição de seu texto, mostrando que não adere à “Teoria das duas fontes” que é, sem dúvida, a hipótese mais aceita pelos estudiosos da área.

O que há, enfim, é uma introdução rápida e razoavelmente abrangente sobre o estado da pesquisa a respeito do evangelho. Mas, como um estudioso poderá notar em vários momentos, Lourenço se apoia numa bibliografia que não é a mais atual, o que causará estranhamento nos leitores mais experientes, conhecedores dos últimos debates sobre as origens dos textos bíblicos. O tratamento dado à questão sinótica é um exemplo; outro é dado na “Nota introdutória ao evangelho segundo João”, no qual ele revela considerar possível que o Evangelho de João tenha sido escrito por um discípulo que foi testemunha ocular de muito do que é narrado, indo na contramão do que a maior parte dos estudiosos diz quanto a isso.

Avaliando toda a questão, se diz que as introduções de Lourenço deixam um pouco a desejar por não existir atualmente em Portugal muito interesse pelos estudos acadêmicos da literatura bíblica, o que o deixou, nesses aspectos relativos à história dos livros e de suas relações intertextuais, dependente de um referencial teórico desatualizado. Uma outra evidência de que a bibliografia empregada pelo autor está defasada se dá em sua falta de conhecimento com relação a boa parte do que se tem produzido sobre as abordagens literárias da Bíblia (principalmente na América do Norte, mas também na Europa), produção que provavelmente o interessaria já que se está falando de um estudioso de literatura clássica que não tem pretensões de ler a Bíblia como texto sagrado.

A Bíblia de Lourenço mantém no texto bíblico que apresenta ao leitor falante da língua portuguesa as divisões tradicionais em capítulos e versículos, instrumentos facilitadores para a localização dos textos que, todavia, implicam em problemas de delimitação há muito conhecidos. Porém, sua versão propõe algo novo quanto aos subtítulos que os editores comumente acrescentam no corpo dos textos bíblicos.

As Bíblias, em geral, além dos capítulos e versículos, têm seus textos divididos pela inclusão de subtítulos que, a partir da leitura dos editores, abrem novas unidades textuais. Ao introduzir estes subtítulos os editores interpretam previamente o texto, condicionam o olhar do leitor o induzindo a aceitar tanto a delimitação quanto a temática proposta. No entanto, a Bíblia de Lourenço propõe algo distinto e, ate onde se sabe, inédito:

No início de cada capítulo se encontram, agrupados, os subtítulos que tradicionalmente estão espalhados pelas páginas de todas as Bíblias modernas. Ou seja, o tradutor não exclui os subtítulos que propõe aos leitores os temas que, de sua perspectiva, resumem os conteúdos das unidades textuais do capítulo que se segue; contudo, ele não os distribui, não os insere no corpo do texto, deixando com que a delimitação fique por conta do leitor. Os títulos, onde agora se encontram, passam a exercer uma influência diminuta sobre o leitor e parecem servir principalmente para que a edição possua um sumário que não seja simplesmente numérico e que, em certa medida, serve de auxílio para a localização de certas passagens.

Lourenço escreve na “Apresentação da Bíblia grega” que suas notas “não pretendem interpretar o texto na sua extraordinária riqueza teológica [...]; almejam, sim, explicar de forma clara e não tendenciosa as dificuldades linguísticas que o texto grego oferece em tantos momentos” (LOURENÇO, 2017, p.18). Tendo este objetivo, o tradutor emprega notas explicativas a cada capítulo do texto bíblico em número variável. Influenciado pela história da leitura, o capítulo dos evangelhos que provoca mais discussões paratextuais por parte de Lourenço é João 1, que ocupa sozinho nove páginas; mas o interesse pessoal do tradutor por este evangelho em especial o faz escrever para ele um número sempre grande de paratextos.

Esta seção será dedicada à leitura de alguns poucos exemplos de notas de caráter linguístico, a começar pela nota acrescentada sob uma passagem do Evangelho de Mateus, capítulo 3,13-15. Essa é uma passagem que Lourenço traduz de maneira incomum e, por isso, acrescenta-lhe uma nota que serve bem como exemplo: Lê-se que Jesus, vindo da Galileia, chega ao profeta João (o Batista) nas margens do rio Jordão “para ser batizado por ele”. No texto, João tenta demovê-lo da ideia, dizendo: “Eu é que preciso ser batizado por ti – e és tu que vens ao meu encontro?”. Então Jesus lhe diz: “’Deixa [isso] agora; pois é conveniente que assim cumpramos a formalidade toda’. Então ele o permite”.

A nota de Lourenço para esta passagem é a seguinte (BÍBLIA, 2017, p.69):

3,15 ‘Então, ele o permite’: esta expressão suscita muitas dúvidas. O verbo aphíêmi, aqui na terceira pessoa do singular do presente do indicativo e assim construído como acusativo, permite os seguintes sentidos para esta frase: (i) ‘então ele o manda embora’; (ii) ‘então ele o liberta’; ‘então ele o larga’. Se imaginássemos aqui a construção implícita com oração infinitiva (tendo então o autón a função de sujeito da oração em que poderíamos subentender o infinitivo baptisthênai), o sentido seria ‘então ele (João) permite que ele (Jesus) seja batizado’. A palavra que aqui se traduz por ‘formalidade’ é diakaiosúnê, que neste contexto não significa ‘justiça’, mas sim um formalismo a ser cumprido (um dos sentidos mais antigos de díkê, presente em Homero, é ‘costume’).

Note-se que primeiro Lourenço lida com ambiguidades inerentes no texto grego que o leitor comum, que lê várias versões concordantes da Bíblia em português, não é capaz de notar. O tradutor faz sua escolha e apresenta o texto traduzido que lhe parece melhor, mas contribui significativamente com o leitor interessado quando expõe em suas notas outros possíveis sentidos que aquela passagem ambígua poderia suscitar. Mais à frente, quando fala do ponto em que ele, contrariando as versões mais tradicionais, substitui “justiça” por “formalidade”, sua argumentação é inescusável. Aí a experiência com a literatura homérica contribui com a tradução de um modo que os exegetas que lidam apenas com o texto bíblico não poderiam conceber.

Nesta Bíblia há notas que Lourenço escreveu para apontar erros no texto grego do Novo Testamento (da edição crítica de Nestlé/Aland), assim como se lê a respeito de Mateus 18,19: “‘se dois de vós estiverem’: esperar-se-ia ‘se dois de vós estiverdes’, mas o verbo está conjugado, em grego, na terceira pessoa do plural”. Também se encontram notas em que ele denuncia o pudor dos tradutores, como faz na nota sobre Mateus 19,24, sobre o texto em que declara que “é mais fácil um camelo passar através do buraco de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus”:

[...] Marcos é o que usa o termo mais vulgar para buraco (trumaliá, que pode ter conotações sexuais), mas Mateus também não lhe fica muito atrás em vulgaridade, já que a palavra por ele utilizada (trúpêma), ligada como está a trúpê, evoca o sentido de “ânus” (portanto a imagem seria algo como o camelo entrando pelo “traseiro da agulha”). Lucas é o mais delicado na sua linguagem, optando por trêma, em que não há segundo sentido de aspecto grosseiro

Frederico Lourenço havia anunciado que as notas que acrescenta em sua versão da Bíblia são sobretudo de caráter linguístico e histórico. As notas linguísticas são como as que foram vistas na seção anterior; agora passar-se-à às notas de caráter histórico, muito frequentes e que trazem novamente à tona aquele mencionado problema da bibliografia consultada pelo tradutor.

Como esperado, essas notas históricas surgem quando determinada informação apresentada pelo texto bíblico se apoia em dados extratextuais que o leitor comum não possui, mas que já foram iluminados pelos pesquisadores do antigo mundo bíblico. Veja-se, por exemplo, o que escreve o tradutor quando se depara, em Mateus 23,5, com as palavras “Por isso, alargam os filactérios e alongam as borlas dos seus mantos”:

23.5 ‘filactérios’: em todo o NT, a palavra philaktêrion só aparece aqui. Segundo Nolland (p.925), os filactérios serão caixinhas feitas de couro (tepillin em hebraico) nas quais se transportavam passagens seletas da Escritura e que podiam ser usadas como pulseiras.

Seguindo, para destacar o que há de singular na Bíblia de Lourenço é interessante observar que, por seu caráter laico, o autor não tem qualquer intenção de “poupar” o texto. A implausibilidade de determinados eventos narrados (sua ficcionalidade) é exposta sem o constrangimento que condiciona o discurso religioso característico de quase todas as outras Bíblias.

No começo do segundo capítulo do Evangelho de Lucas o evangelista fornece alguns dados supostamente históricos que visam dar credibilidade ao relato e que deveriam ajudar o leitor a localizar na história comum (no tempo e na geografia) o nascimento de Jesus. Fala-se aí de um édito de César Augusto (dos dias em que Quirino era governador da Síria) que teria forçado a família de José a viajar até Belém da Judéia por conta de um recenseamento, deslocamento que é marcado pelo nascimento de Jesus, numa manjedoura qualquer. A nota escrita por Lourenço neste ponto é longa, mas por ser um exemplo indispensável, será transcrita parte dela nas linhas a seguir:

A versão proposta por Lucas do nascimento de Jesus levanta problemas de ordem factual que a tornam historicamente impossível [...] O problema é que, no ano 6 (quando houve um recenseamento por ordem romana), pessoas naturais de Nazaré na Galileia como José e Maria não eram abrangidas por recenseamentos ou impostos romanos: só os habitantes da Judeia o eram [...] Portanto não havia razão para José empreender a viagem com a sua mulher grávida – isto é, não havia razão objetiva ou factual [...] Por outro lado, o governador Quirino (como sabemos pelo historiador Flávio Josefo, Antiguidades judaicas 18.1) iniciou funções como governador da Síria no ano 6 d.C. Ora, no capítulo 1 do presente Evangelho (tal como sucede no capítulo 1 de Mateus), Maria engravidara ainda em vida do rei Herodes, o Grande, que morreu em 4 a.C. Ou Lucas pensava (erradamente) que Herodes e Quirino eram contemporâneos – ou então acreditava (impossivelmente) que a gravidez de Maria durara dez anos. Em suma: por causa da vontade de reforçar o efeito persuasivo da sua narrativa enquanto prova de que Jesus de Nazaré era o Messias, para Lucas seria de menor importância que os “fatos” narrados correspondessem a fatos reais [...]

Muito útil a todo leitor da Bíblia é a presença de dados paratextuais que o ajudam, por exemplo, a saber qual a passagem dos profetas que está sendo parcialmente citada num evangelho. A Bíblia é uma coletânea que reuniu alguns dos livros que foram produzidos dentro de um mesmo “sistema literário”5, o que quer dizer que os livros mais novos foram produzidos por pessoas que já estavam envolvidas com os mais antigos, foram escritos para pessoas que também estavam inseridas na mesma cultura, que dialogavam a partir dos mesmos lugares conceituais e que compartilhavam dos mesmos imaginários religiosos. Por isso os textos mais recentes adotam as figuras já exploradas e consagradas nos antigos, retomam seu vocabulário, subvertem seus sentidos, interpretam seus mistérios, atualizam seus conteúdos. Mas o leitor moderno nem sempre é capaz de compreender os efeitos gerados por esse trânsito de informações, pelo que os editores muito ajudam quando dedicam espaço para incluir às margens dos textos bíblicos dados já bem conhecidos relativos à intertextualidade interbíblica.

Na Bíblia de Lourenço esses dados são oferecidos também por meio de notas de rodapé. Leia-se, para termos aqui um único e suficiente exemplo, o texto de Mateus 23,38 e sua respectiva nota: “Eu vos digo que não voltareis a ver-me até que digais: Bendito o que vem em nome do Senhor”. Na mesma página, o leitor é dirigido à nota de pé de página que informa sobre as possíveis fontes empregadas direta ou indiretamente pelo evangelista na composição desse versículo: “23.38 Passagens do AT aqui subjacentes: 1 Reis 9,7; Salmo 69,25; Isaías 5,9; Jeremias 22,5; Sofonias 3,6”.

Uma das questões mais polêmicas relativas à Bíblia de Lourenço é a que trata da adesão do tradutor às decisões da “Crítica Textual” das últimas décadas em detrimento da tradição. Lourenço exclui ou altera passagens famosas do texto bíblico quando constata, através da consulta ao aparato crítico da edição do Novo Testamento grego de Nestlé/Aland, que essa passagem foi acrescida aos manuscritos tardiamente, um critério que atende especialmente aos interesses de historiadores que buscam trabalhar sobre um texto que corresponda, tanto quanto possível, aos autógrafos.

Veja-se, por exemplo, o que se encontra no capítulo 23 do Evangelho de Mateus: a certa altura o leitor se depara o número de um versículo entre dois colchetes: “[[¹⁴]]”; o versículo foi excluído do corpo do texto, mas seu conteúdo ainda pode ser lido na nota de rodapé, que diz:

[[23,14]] Este versículo (‘Ai de vós, escritas e fariseus hipócritas, que devorais as casas das viúvas e que por causa das aparências rezais longamente. Por isso recebereis sentença mais rigorosa’) é considerado uma interpolação na edição crítica de N-A.

Mas nem sempre o texto que Lourenço exclui é dado a conhecer ao leitor por meio de uma nota. Em João 5, 4, por exemplo, o tradutor faz menção ao versículo excluído sem citá-lo: “[[5,4]] O v.4, omitido na edição crítica de N-A e quase universalmente considerado uma interpolação, especificava que vinha um anjo do Senhor agitar as águas da piscina”.

Talvez essas omissões completas possam ser apontadas como o que há de mais negativo na Bíblia de Lourenço e o caso mais extremo provavelmente é o que se dá no final do Evangelho de Marcos: a edição encerra o evangelho no capítulo 16, versículo 8, simplesmente ignorando os outros 11 versículos que os leitores da Bíblia geralmente conhecem. É verdade que os estudiosos não duvidam mais que os esses versículos (de 9 a 20) foram acrescido ao Evangelho de Marcos tardiamente, que devem ser atribuídos a outro(s) autor(es) e que a presença deles também resulta em certa incoerência no encerramento do livro bíblico (PAROSCHI, 1993). Neste caso, por todas as questões apontadas, os editores de uma nova versão da Bíblia têm liberdade para decidir o que fazer com o final tardio de Marcos. Caso mantenham o texto, uma escolha que atende ao público religioso, recomenda-se que os leitores sejam pelo menos informados sobre as conclusões da “Crítica Textual” contemporânea; por outro lado, se o tradutor opta por excluir o texto inautêntico (como é o caso da Bíblia de Lourenço que atende mais a estudiosos, leitores não-religiosos e historiadores), o que se espera é que os tradicionais versos sejam ao menos incluídos num anexo ou nota marginal.

Na nota que o tradutor oferece a partir daquele que é o último versículo do Evangelho de Marcos em sua versão (versículo 8), lê-se: “Certo é que os versículos fraquíssimos, que foram mais tarde acrescentados, são (quase) universalmente considerados espúrios”. Mas ele não deixa de notar que a ausência deles ainda é um problema para o desfecho do livro, pois pergunta: “é concebível que um livro em língua grega possa terminar com a palavra ‘pois’ (a partícula gár)? É que o Evangelho termina com as palavras ephobonto gár (‘tinham medo, pois’)”.

É provável, portanto, que Lourenço tenha desprezado dessa forma a passagem que se considera “espúria” em termos de “Crítica Textual” por seguir uma versão da edição crítica do Novo Testamento grego de Nestlé-Aland que optava pela exclusão desses versículos. Na bibliografia oferecida ao final da Bíblia Frederico Lourenço expõe a edição crítica do texto grego que esteve a usar, que data de 1979. Contudo, desde então existiram outras edições desse mesmo livro sendo que a mais recente (vigésima oitava edição) é de 2012. Esta última edição não deixa de apresentar os versículos finais do Evangelho de Marcos, embora procure deixar claro a problemática a eles ligada em seu bem completo aparato crítico no rodapé. Também é de se estranhar o fato de os mesmos critérios não terem sido empregados no caso, igualmente problemático, de João, capítulo 8, em que se lê a famosa, mas não menos “espúria”, passagem sobre a mulher pega em adultério (PAROSCHI, 1993).

Claro que se o interesse enquanto leitor for estritamente literário, as pequenas diferenças entre versões e a edição do texto grego que está por trás da tradução (assim como todas essas questões de “Crítica Textual”) podem ser considerados problemas secundários. Se o leitor não se preocupa com o fato de ler o texto traduzido, se não tem o desejo de ler as histórias bíblicas para saber sobre o passado, sobre o Jesus histórico ou sobre os cristianismos primitivos, se procura apenas a fruição literária e o contato com um patrimônio cultural que penetrou em seu próprio imaginário, não há porque se importar com os manuscritos e com as últimas palavras em questão de “Crítica Textual”. No entanto, a Bíblia de Lourenço é apresentada aos leitores como um texto de valor literário e histórico e, assim sendo, não há razões para que um tradutor não trabalhe com a edição crítica mais atual (que é considerada melhor, que lida com um maior número de variantes e faz uso de um número maior de documentos) a não ser o desconhecimento relativo às novas edições. Por fim, de um ponto de vista histórico a Bíblia de Lourenço deixará a desejar por se apoiar em bibliografia antiquada e em edição do texto em grego que poderia ser melhor.

Entretanto, cuidar-se-à para que o rigor desta análise não deixe no leitor uma impressão equivocada: a verdade é que, na comparação com as demais versões da Bíblia disponíveis no mercado brasileiro, essa versão ainda está em grande vantagem. De um ponto de vista protestante, ela já merece elogios por desvincular-se da tão conhecida e antiquada versão de João Ferreira de Almeida (tradutor que viveu no século XVII e de quem a versão ainda é a mais lida no Brasil) e por não tomar o “Textus Receptus” (uma edição do texto grego produzida no século XVI a partir dos manuscritos então conhecidos) como sagrado, deixando com isso de reproduzir muitos dos vícios que, por tradição, passam de versão a versão. A crítica que se tece aqui, portanto, é a de quem vê a oportunidade de se produzir uma tradução realmente contemporânea desperdiçada pela simples desatenção do tradutor para com as novas edições do texto que tomou como base.

Eventualmente as notas de rodapé da Bíblia de Lourenço têm por finalidade informar ao leitor sobre a apropriação da tradição bíblica por parte de outras produções literárias e artísticas mais recente. Divulga-se dados sobre a recepção que são bastante incomuns nas Bíblias, posto que o que se vê comumente são muitas notas que expõe as ligações intertextuais (evidentes ou apenas hipotéticas) entre os textos da própria Bíblia.

Um exemplo do que se está falando pode ser lido na nota que parte de Mateus 23.27. O texto bíblico em questão, diz: “Ai de vós, escritas e fariseus hipócritas, porque sois semelhantes a sepulcros caiados, que por fora parecem belos, mas, por dentro, cheios de ossos de mortos e de toda a espécie de impureza”. A esse versículo, o tradutor acrescentou a seguinte informação: “23,27 ‘sepulcros caiados’: essa expressão não passou despercebida por Oscar Wilde, que a usa na sua peça de teatro Salomé”.

Exemplo um pouco diferente pode ser encontrado na nota que o tradutor oferece para a já citada passagem em que Jesus afirma que um camelo dificilmente entra pelo “buraco” da agulha. Também neste caso a nota de Lourenço pretende dar conta da recepção, mas não por parte de uma produção artística e sim na história da interpretação bíblica. Ele trata de uma leitura antiga e popular dessa passagem a fim de desacreditá-la (BÍBLIA, 2017, p.123):

Abandonada, por também carecer de fundamentação objetiva, está a ideia em tempos aventada de que o camelo era um portão muito estreito que dava acesso à cidade de Jerusalém (Nolland, p.795). Essa interpretação trazia certo consolo a todos quantos quisessem juntar os dois projetos de vida (ser rico; ser cristão), já que a partir dela se legitimava a ideia de que aos ricos era apenas difícil (mas não impossível) entrar no reino de Deus.

Esse tipo de nota com dados sobre leituras, sobre a recepção de determinadas passagens bíblicas, pode ser útil em determinados momentos do estudo da literatura bíblica, especialmente para aqueles que lidam com a Bíblia de uma maneira não dogmática e valorizam os variados usos que dela são feitos. Pensando assim, se diz que a presença de notas sobre a recepção enriquece a edição pelo acúmulo de informações e, ainda mais, por tratar o texto desde um ponto de vista que é de grande interesse para a crítica literária contemporânea.

Para terminar a análise do trabalho de Frederico Lourenço e avaliarmos de modo mais justo sua contribuição para os estudos bíblicos no Brasil se passará agora a tratar de seu outro livro (O livro aberto: leituras da Bíblia), obra que também chegou ao Brasil, em 2017, e que se apresenta como uma coletânea de ensaios produzidos pelo autor a partir de suas leituras pessoais da Bíblia.

Para os propósitos desta pesquisa é importante a leitura do “Prefácio”. Nele o autor já afirma que “A Bíblia pode ser lida de muitas maneiras” e define sua própria “prática de leitura” dizendo que sua abordagem não é religiosa, tampouco irreligiosa. Deveras, Lourenço se define no livro como agnóstico, alguém para o qual Deus, existindo, “terá provavelmente de corresponder a uma realidade bem diferente daquela que imaginaram os autores da Bíblia” (LOURENÇO, 2017, p.73). O que se constata por meio da leitura é que para Lourenço a Bíblia não é, de fato, um livro sagrado; ele a estima como patrimônio artístico e cultural. Leia-se, por exemplo, as palavras a seguir:

[...] a Bíblia pode ser lida como o mais fascinante livro alguma vez escrito; um texto que, no seu melhor, é de riqueza inesgotável, de ímpar magnificência expressiva, e onde encontramos do mais arrebatador e do mais comovente que a mente humana alguma vez terá conseguido imaginar

Nos capítulos iniciais, de caráter introdutório Lourenço trata das práticas de leituras contemporâneas: Ele aborda primeiro as leituras fundamentalistas, que tomam os conteúdos bíblicos ao “pé da letra”, e reconhece que os textos bíblicos realmente querem ser levados a sério. Olhando as coisas desse modo admite-se que os religiosos fundamentalistas são leitores que respondem adequadamente aos textos que leem. No entanto, esse tipo de leitura traz evidentes dificuldades (para os leitores individualmente e também para as sociedades em que vivem) quando coloca o leitor moderno sob a obrigação de pôr aquelas religiosidades antiquadas em prática. Depois, o autor também fala das práticas modernas de leitura que, seguindo por caminhos bem diferentes, fazem uso descompromissado dos textos bíblicos, veem-nos como ficção, aplicam-nos conforme seus interesses, fruem-nos na medida de seus desejos.

Diante das duas práticas de leitura colocadas em destaque Frederico Lourenço fica “em cima do muro”: ele não admite a infalibilidade dos textos, não aceita submeter-se a seus imperativos, tampouco considera apropriada a fácil relativização ou alegorização dos conteúdos bíblicos. Ele apenas diz: “considero o tempo gasto a ler este mais fascinante de todos os livros tempo ganho e (por que não?) infalivelmente bem empregue” (LOURENÇO, 2017, p.20). O que tempos, portanto, é uma relação entre leitor e livro que não é religiosa, tampouco desinteressada. Refletindo algo que já aparecia nas introduções de sua tradução da Bíblia grega, se encontra aí uma espécie de devoção à cultura humana, admiração à sua capacidade criativa, à sua potencialidade expressiva que se manifesta na literatura, o que resulta numa forma de leitura intensiva, leitura empenhada e também deslumbrada.

Essa relação emocional do autor para com o texto bíblico, esse sentimento de deleite e gratidão pela presença das tradições bíblicas na cultura ocidental, também se revela noutros pontos do livro:

Se me perguntarem qual é o texto mais encantador alguma vez escrito em língua grega, a minha resposta só pode ser esta: é o início do evangelho de Lucas, concretamente os seus capítulos 1 e 2 [...]. Sem o relato de Lucas, a arte ocidental teria tido uma história infinitamente mais pobre

Ao longo do livro (cuja leitura é leve e agradável) o autor comenta de maneira espontânea e apaixonada algumas passagens bíblicas que estão distribuídas nos 25 breves capítulos que compõem a obra. Os textos selecionados e os temas abordados não seguem qualquer critério a não ser o interesse pessoal do autor, de modo que há uma predominância de textos que discutem textos bíblicos que de algum modo negam a tradição católica, além de um tratamento excessivo de narrativas em que o autor constata alguma implausibilidade histórica. Isso, como se pôde observar, também caracteriza as notas de sua versão da Bíblia.

Outro tema que incomoda durante a leitura da “Bíblia de Lourenço” e que volta a aparecer de maneira ainda mais detalhada no livro é a ideia de que o Evangelho de João seja o preferido do autor por seu suposto “valor objetivo e histórico-documental” (LOURENÇO, 2017, p.120). Novamente o interesse por essas questões de historicidade e a bibliografia consultada pelo autor parecem refletir o estágio (que não é dos mais atualizados) das pesquisas a respeito da literatura bíblica em Portugal.

E como também se constata na Bíblia que se estuda, as principais contribuições de Frederico Lourenço aos estudos bíblicos ocorrem quando ele se ocupa com o texto grego do Novo Testamento, com as peculiaridades da língua e com as ricas possiblidades interpretativas que só quem pode ler o texto bíblico em seu idioma original pode acessar. Neste sentido o “Apêndice”, dedicado a comentar diversas peculiaridades do grego bíblico, se mostra como uma das partes mais relevantes da obra. Mas há outros capítulos em que a competência de Lourenço com o grego provoca admiração (capítulos 7 e 23, por exemplo).

Mas não se deve perder de vista que o objetivo de Lourenço no livro não é escrever para especialistas. Lendo seu livro sem as expectativas de um biblista, causa boa impressão a leitura dos capítulos 9 (O escravo e sua sombra) e 25 (Sepultar Jesus (em três etapas)). Neles o autor não se prende tanto às questões de historicidade, não se ocupa tanto com o grego do Novo Testamento nem com as estranhas apropriações católicas da tradição bíblica. Aplicando um método diferente o autor lida rapidamente com as histórias bíblicas e com algumas de suas recepções para refletir a respeito da vida, da humanidade, da violência, da escravidão, do sofrimento. O texto bíblico é, nestes casos, o lugar de onde se extrai os temas que suscitam discussões mais atuais e mais profundas sobre o mundo, sobre a cultura, sobre a vida etc.

A exemplo do que já foi dito a respeito da Bíblia de Lourenço, esta outra obra sua merece atenção por ser uma das poucas iniciativas que se conhece de uma apropriação laica da tradição bíblica no Brasil. A despeito dessas elevadas expectativas, trata-se de uma abordagem competente, embora nem sempre original, cujo mérito se deve principalmente à grande competência do autor no trato com o grego antigo. Não há dúvidas de que a grande contribuição de Frederico Lourenço aos estudos da Bíblia no Brasil se dará mesmo com a publicação dos 6 volumes da Bíblia grega; no entanto, sempre serão bem-vindas obras que, como essa, dão algum acesso aos elementos dos textos bíblicos que chamam a atenção de leitores tão singulares quanto Lourenço.

E como este autor faz questão de deixar em seu livro uma série de dados biográficos, torna-se também curioso observar como esse indivíduo encara essa literatura tão visitada, como dialoga com os usos tradicionais, religiosos, que procedimentos emprega na solução de seus próprios problemas, na elaboração dos próprios caminhos interpretativos. Enfim, além da inegável contribuição que Lourenço fornece em cada comentário que faz sobre o grego do Novo Testamento, julga-se “O livro aberto” uma obra de especial valor para aqueles que se interessam pela história da leitura bíblica e pelas múltiplas maneiras de lê-la. Tem-se, em suas 143 páginas, um bom material para o estudo de uma apropriação contemporânea (e laica) da tradição bíblica, um material que é absolutamente coerente com o projeto de tradução que ele está a oferecer.

E-mail:<anderson.angela.lima@gmail.com>.