Sociedade de consumidores e o desinteresse pela esfera pública: escravização invisível e a política instrumental em Hannah Arendt

The consumption society and the apathy for the public realm: the invisible slavery and the instrumental policy by Hannah Arendt

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Passeio meu olhar sobre essa multidão inumerável, composta de seres parecidos, onde nada se eleva nem se abaixa (TOCQUEVILLE, 1969, p. 362).

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A primeira vez que Arendt mencionou a expressão “sociedade de consumidores”, em A condição humana, o fez para reforçar o argumento de que o trabalho. (labor) e o consumo – como dois estágios do mesmo processo, – eram impostos ao ser humano pelas próprias necessidades vitais e que, da mesma forma, impeliam as vidas humanas a (sobre)viver em uma sociedade de trabalhadores (Laboring society). Sua observação de que tal advento estava diretamente relacionado à emancipação do trabalho, e não da pessoa trabalhadora, e de que todas as atividades de trabalho tinham como denominador comum a produção de coisas necessárias à manutenção da vida, e de produzi-las em abundância, deixava claro o veredicto, então, da condição de reduzir praticamente todas as profissões ao provimento do próprio sustento da pessoa que trabalha. O que diria a politóloga. hoje, diante do cenário que se nos apresenta, o qual uma sociedade de indivíduos condenou a cena política aos trâmites econômicos e ao “governo”; e ao consumo das massas, vertidas em multidões solitárias., que se socorrem no ato de consumir da demência de não ver possibilidade em escapar ao ciclo vital? Uma política restrita à elaboração e administração de estratégias para o desenvolvimento livre do progresso; e um consumo que incorre desde a sobrevivência básica até a ditadura de estilos de vida, devorando bens não duráveis bem como relações humanas, e que dissipa as horas vagas das massas com o divertimento fabricado para elas.

A escolha em trabalhar Hannah Arendt não parte de uma constatação gratuita: entre tantas possibilidades de diagnosticar um futuro ante a Revolução Industrial e o pós guerra, a pensadora foi certeira em sua previsão de que, diante da condição humana contingente marcada pela natalidade, a pluralidade, a ação e o pensamento, as questões humanas mais importantes não poderiam ser deixadas a cargo de cientistas profissionais e políticos profissionais. As manifestações mais elementares da condição humana são atividades ao alcance de todo ser humano, e as preocupações de Arendt já emanavam a importância do resgate da pluralidade e dignidade humanas por meio da ação política – algo que exige, minimamente, uma ruptura com o ideal da sociedade de consumidores que, agora, mais do que à época que a autora se debruçou, se evidencia em uma realidade indubitável.

Para a pensadora alemã, o fundamento filosófico-político que explica a constituição da pessoa humana contemporânea se resume a três atividades – e estas compõem a vita activa: trabalho (labor), obra (work) e ação (action). O trabalho trata da atividade responsável pela manutenção da vida, indistinguindo-se do labor animal, uma vez que tanto um como outro, humano e animal, precisam manter seu organismo biológico vivo para o suprimento de suas necessidades básicas. Em Arendt, o trabalho tem correspondência com o processo biológico humano, sendo sua condição humana a própria vida. Quanto à obra, versa sobre a artificialidade com a qual a pessoa humana produz, a partir de suas próprias mãos, um mundo próprio que, ainda que sintético, é durável. Corresponde à artificialidade da existência humana, produzindo um “mundo artificial” de coisas, que difere de qualquer ambiente natural, e cuja condição é a mundanidade. É importante observar que tanto nas línguas europeias antigas quanto nas modernas, existem duas palavras de etimologia diferente para designar labor e work, elementos os quais, contemporaneamente, muitas vezes, são tidos como sinônimos e significantes da mesma atividade. Hannah Arendt demarca bem a diferença entre elas, enfatizando que para a primeira o fator humano se torna o animal laborans, e para a segunda, torna-se ele o homo faber..

A ação é a condição humana para a vida em pluralidade, a vida política. Sem a necessidade do artifício ou da matéria, a ação exprime a própria relação e expressão de indivíduo singular para indivíduo singular em uma comunidade plural. É esse elemento, dos três, o que guarda a mais íntima relação com a política, uma vez que a condição para ambos é a pluralidade. E o espaço que visa à ação é o espaço público, em que os atos e as palavras (discursos) estarão presentes para revelá-la; sendo esse espaço público tanto o espaço de aparição (“das aparências”, em que é preciso ser visto e ouvido), quanto o espaço compartilhado, que rege um mundo comum, com interesses comuns e que visa a um bem comum (sensus communis).

Nesse sentido, tem-se que Hannah Arendt concebe o senso comum a partir da acepção kantiana do termo. Immanuel Kant distingue a expressão “senso comum”, utilizada coloquialmente, como um entendimento salutar que a pessoa humana porta (por isso “comum”), de sensus communis, conceito que compreende uma faculdade de ajuizamento que, a priori, toma em consideração o modo de representação de qualquer outra pessoa, como que para fundamentar um juízo à razão humana. Ou seja, o senso comum aqui abordado trata da necessidade de um espaço do mundo comum compartilhado para a efetivação da existência de cada ator político, uma vez que não é, senão, mediante acordos institucionalizados pela lei que se dá o estabelecimento do espaço político por excelência.

O que se vive hoje é um preceito de capitalismo globalizado, que semelhante à técnica heideggeriana, é o que organiza relações (inclusive humanas) e o sistema temporal (24/7., por exemplo, ou mesmo, fábricas e shoppings sem janelas, para que se perca a noção do tempo), e que segue as máximas de Hobbes, Locke e Marx, tomando a política como um meio para um fim, quando ela deveria ser um fim em si mesma. A partir do enfraquecimento da dimensão humana da ação, – o que, inicialmente, levou ao suplante do homo faber, com a fabricação de bens duráveis e produção de mundanidade como principal atividade; – a política, nesse ínterim, ficou relegada a um papel técnico, sujeita à habilidade fabril, com o desempenho representativo de um governante tomando o lugar do dado plural. A isso, seguiu-se que os mais diversos âmbitos da vida passaram a convergir para relações de consumo, com o trabalho assumindo a função de conservação das necessidades. Então, a utilidade do homo faber rendeu-se à necessidade do animal laborans, e consumo e trabalho passaram ao protagonismo no que tange à manutenção da vida cotidiana, lançando a durabilidade do mundo a corromper-se e as coisas a serem fabricadas para consumo imediato, o que induziu, ainda, à perda de valor e de estabilidade, e à impossibilidade do sustento de um “mundo comum”. Sob tal privilégio do econômico em detrimento do político, instala-se uma situação de escravização invisível, que impede que se tenha a liberdade necessária para a constituição de um mundo compartilhado.

Arendt já percebia que tal ideal não era algo novo: erigir o aumento da riqueza e da abundância como um objetivo primordial para a vita activa já se desenhava como premissa axiomática da economia política clássica, além do sonho idealizado dos pobres e despossuídos. Havia, no entanto, certa esperança utópica de que, ao viver em uma sociedade com maior abastança, as pessoas cidadãs buscariam mais plenamente o desenvolvimento de apropriada abstenção consciente do trabalho e do consumo em seu tempo livre, ou seja: que isento da dor e do esforço de trabalhar e consumir, o animal laborans tornar-se-ia produtivo para si próprio, nutrindo-se de atividades “superiores”. No entanto, de quanto mais horas vagas dispõe o laborans, maiores são seus apetites de consumo e, sobretudo, uma sociedade abundante expõe devidamente a falácia do raciocínio anterior, uma vez que tudo pode ser reificado e comercializado. Alguns exemplos contemporâneos: vida natural, ou “vida verde” (hipster); ideias sobre o que seja empoderamento feminino; moda (por exemplo, tendências retrôs que visam a fugir do mainstream); aplicativos para procurar relacionamentos amorosos; pornografia e prostituição (em que o corpo é apenas um produto); a própria arte; ou seja, absolutamente tudo pode ser caracterizado como mercadoria, – o sexo, a água, a fé, o conhecimento, a saúde, a morte; – e medido pelos critérios do consumo, substituição constante, ausência de durabilidade e conveniência para quem consome. Daí também uma série de patologias neoliberais, que buscam responsabilizar o indivíduo por todas as esferas de sua vida (ex.: o seguro do carro; o seguro de saúde; o seguro de vida), e que acarretam na morte do sujeito, deixando dele apenas o indivíduo – assim, não há sociedade, apenas mercado, o que mina a possibilidade política.

Tem-se, ainda, a industrialização do entretenimento; a laborização do tempo livre e a fabricação geral de qualquer outra atividade, pois tudo passou a ser percebido em função da geração da abundância. E a abundância não implica, necessariamente, na possibilidade do exercício da cidadania; ao contrário: as sociedades consumistas mostram-se muito sofisticadas em manter cidadãs e cidadãos apenas como meros consumidores e a economia como uma condição de possibilidade para o político. Oikos é, então, a condição e o oposto da esfera pública.

Tendo em vista que o fator humano ocupa-se apenas de seu ciclo vital, de sobreviver, trabalhar e consumir, há uma tendência natural à expansão da solidão, além da alienação, nas sociedades abundantes. Sem a intervenção de um estatuto de Bem Comum, o sensus communis é transformado em alimentação, vestuário, teto e condições reprodutivas, empobrecendo a concepção de propriedade sob a égide social. O problema que Arendt aponta, no entanto, não trata de demonizar a questão social, mas de perceber que sua absolutização enquanto objetivo político acarreta na própria eliminação da política, pois esta está muito acima da usual compreensão burocrática que destaca a organização da vida coletiva e a garantia de aplicação da lei. Para Arendt, somente a constituição de uma nova forma de governo, em que a cidadania pudesse ser efetiva, superaria a opressão realizada pelos moldes convencionais.. Todavia, a liberação do processo imposto pelo ciclo vital só é possível com a atividade de pensar, mas esta se trata de ferramenta individual, cujos efeitos na coletividade podem ser pouco sentidos, ou demorarem a surtir resultados, uma vez que esta atividade não se manifesta no mundo, necessariamente, “nem precisa ser ouvida, vista, usada ou consumida para ser real” (ARENDT, 2010, p. 117).

Nesse ínterim, é preciso também traçar as semelhanças e os paralelos entre o que constitui uma sociedade de consumidores e o que constitui uma sociedade de massa, e em que uma e outra contribuem ao cenário político contemporâneo e à constatação de que o sensus communis, atualmente, está depreciado a tal ponto que já não é possível exercer o julgamento. Segundo a pensadora política, a sociedade de massas surge a partir da absorção dos diversos grupos sociais em uma sociedade única, possibilitada pela ascensão da esfera social sobre a esfera política.. Isto é, o zoon politikoné confundido com o animal socialis, e sua característica essencial é a indiferença pelos assuntos de cunho comum. Ainda segundo a autora, o princípio estruturante da formação das massas modernas se constitui a partir da desarticulação da sociedade de classes. Com o esfacelamento dos Estados-nações, a estratificação da sociedade desaparece, e sem ela não é possível reconhecer um indivíduo pela camada a qual “pertence”. Não se tem mais, então, a luta em prol dos interesses de uma classe específica, e a pirâmide social cede por sua base, dando lugar a uma sociedade de consumo com profundo desinteresse pela esfera pública. Ao substituir a preocupação pelos interesses de uma comunidade ou classe pela preocupação exclusiva com a sobrevivência individual, naturaliza-se a apatia e a hostilidade pelos assuntos de cunho coletivo. Nesse sentido, tem-se um ser humano reduzido à função de suporte ao ciclo vital, tornado substituível e supérfluo, além de facilmente controlado (controlável). A pessoa humana é, logo, intercambiável, pois serve apenas como meio para o progresso social, e assim perde a liberdade de agir no mundo. Isso, para Arendt, parece dificultar a premissa de uma liberdade que se revele a partir da ação e no interior da política. Uma vez que não há o exercício do pensar e, consequentemente do juízo, o cidadão – aqui ocupado no papel de consumidor, – encontra-se impossibilitado de promover a vida ativa de seu espírito junto à comunidade política, pois quando a atenção dos indivíduos está voltada apenas à vida privada, sem dar importância ou ignorando a vida pública, o poder que poderia ser político e democrático é, então, outorgado às institucionalizações e ao conseguinte abandono do bem comum.

Embora a expressão “sociedade de massa” tenha sido cunhada com a especificidade de discriminar aquela sociedade que, com um número considerável de pessoas apáticas politicamente, alimentou os regimes totalitários do século XX, importa destacar que a indiferença pelos assuntos comuns e a identificação com reações previsíveis seguem pouco influenciadas na atual sociedade de consumo, e que isso dá lastro a outros fenômenos de imanência política, ainda que, aparentemente, mais sutis. A massa continua presente enquanto há um grande número de pessoas indiferentes, o que não permite um engajamento comum. O ser político de hoje não somente aceita, como por vezes parece anuir em ter seu papel reduzido ao de mero consumidor – um tanto por preguiça, outro tanto por ignorância, outro tanto, ainda, pelo sentimento de impotência; mas os cidadãos e cidadãs parecem conformar-se em apenas fazer parte da engrenagem e não protagonizar o seu papel político. Além disso, as reflexões arendtianas parecem apontar que muitas nações ditas democráticas estão repletas de elementos totalitários, explicado pelo fato de que muitas democracias liberais transformaram a atividade política apenas em administração burocrática das necessidades sociais (DUARTE, 2002, p. 59), subsumindo a verdadeira função do político propriamente dito, e dificultando o espaço para a ocorrência da ação dos cidadãos e cidadãs “comuns”.

É também observando por esse ângulo que, apresentando-se a sociedade de consumidores como uma organização que opera a partir de atividades repetitivas baseadas em produção e consumo, pode-se dizer que as pessoas que integram essa comunidade tornam-se, de certo modo, escravas, por sua incapacidade adquirida de pensar e questionar o que quer que seja, e a ausência de percepção dessa circunstância. Na sociedade dita “de escravos”, a própria vida em escravidão testemunhava diariamente a maldição da necessidade, enquanto que contemporaneamente, essa condição já não é inteiramente manifesta, fazendo com que o sujeito de necessidades ignore que não é livre (ARENDT, 2001, p. 133). Naturalizou-se a dominação estrutural, a qual, nos obriga a trabalhar para comer; ter um trabalho assalariado, “se formar” e “subir na vida”, e a liberdade do indivíduo é conjugada em uma possível abstração ideológica, que o isenta da responsabilidade com o comunitário e, mesmo, da ciência de sua condição.

O modelo vivenciado, então, propicia que tal constituição social componha-se por pessoas cada vez mais individualistas e individualizadas, isto é, massas atomizadas. Enquanto indivíduo atômico, suprime-se-lhe os interesses de um mundo comum (perda do sensus communis) em detrimento de seu condicionamento para interesses funcionais – cada pessoa humana funciona como uma pequena parte no todo da engrenagem social e constitucional, geralmente guiada por uma mentalidade utilitarista que se faz presente desde o discurso pedagógico-educacional. (impossibilitando o desenvolvimento do pensar, uma vez que a reflexão não produz resultados objetivos), até a total ausência de pensamento autônomo¹⁰ – e que tem na figura de Adolf Eichmann o retrato personificado: um ser humano carente de consciência moral e capacidade política, prisioneiro das necessidades e sem motivações extemporâneas. Isto é, um funcionário banal que se preocupa apenas com as burocracias de sua profissão, e as cumpre de forma totalmente mecânica, sem ajuizar acerca das possíveis consequências de suas ações.

Responsável pelo transporte de prisioneiros aos campos de concentração do Terceiro Reich, Adolf Karl Eichmann foi levado a julgamento em Jerusalém no ano de 1961 – julgamento, o qual, Hannah Arendt esteve presente; – e suas respostas durante o interrogatório demonstraram que acreditava ter agido puramente por um dever profissional, estando assim, isento de qualquer responsabilidade e culpa. Não havia nele qualquer sinal de motivações más que o levassem à ação, ou mesmo, convicções ideológicas firmes que justificassem seus atos; “[...] não era estupidez, mas irreflexão” (ARENDT, 2002, p. 6)¹¹. Embora Eichmann tenha se valido do imperativo categórico de Kant para sua defesa, a filosofia moral kantiana está diretamente associada à faculdade do juízo humano, o que elimina a obediência cega. Para Arendt, o agente manifestava em sua omissão a mais pura ausência de pensamento, uma vez que não podia refletir acerca dos atos que praticara. Com obediência cega ao sistema do qual fazia parte, Eichmann não questionou o sentido de suas ações e, sem reflexão ou espontaneidade se acreditou apenas na condição de um instrumento, não se utilizando de um juízo reflexivo. Esclarecendo que a espontaneidade é o que caracteriza a individualidade de cada um, distinguindo um ser de outro no que concerne às suas ações. É a espontaneidade que indistingue o agente de sua ação, não permitindo ações padronizadas. E o juízo reflexivo é aquele juízo que sempre exige reflexão, pensamento, ou seja, não é um juízo pronto, como uma fórmula. Foi o que Hannah Arendt disse que o nazismo não deu conta de responder com o juízo determinante, de Kant.

Eichmann se torna, então, um marco do laborans que não pensa; apenas executa a monotonia de sua atividade irrefletida e inconsequente. Arendt invoca seu nome para muitas constatações, e é possível aqui questionar, em especial, o quanto esse padrão de comportamento, ao invés de ação, sugere a mesma limitação em uma sociedade a qual consumir é o fator preponderante de “cidadania”? Sendo a concepção arendtiana de política voltada ao dissenso entre seres singulares cuja imprevisibilidade da ação é o que encerra a possibilidade do novo, a inexistência de um convívio que permita essa compreensão torna o agente alguém não propriamente responsável pelo seu discurso e sua revelação, mas mero reprodutor de comportamentos fabricados que nada manifestam sobre sua identidade única, e contribuem ao sentido moderno da política cujo mundo de aparências se deformou em um código comportamental que diz mais sobre seres adaptados que sobre seres singulares. Afinal, o direito legitima que cada um possa ser juiz de si mesmo; não há nenhuma necessidade formal de validação das próprias opiniões junto aos demais que vivem no mesmo espaço compartilhado, desde que cumpridas as leis positivistas. Esse evento dificulta o exercício do juízo político e de uma cidadania que não seja apenas periférica.

A acepção moderna da sociedade ocidental compreende a comunidade política como uma fraternidade, reinando o consenso e a opinião anônimos, a unidade muda, a inviabilização de uma esfera pública que torne as relações e conexões entre seres humanos livres e ativos uma possibilidade. Enquanto predominava como objetivo dos antigos a ideia de uma partilha do poder político entre os cidadãos¹² de um corpo social – o que, para eles, significava liberdade, – entre os modernos impera uma necessidade de segurança dos privilégios privados, localizando a liberdade nas “garantias concedidas pelas instituições a esses privilégios” (CONSTANT, 1985, p. 15). Além disso, o respeito também parece partir mais agora sobre as posses materiais adquiridas que sobre aquilo que uma pessoa cidadã possa dizer ou fazer, tal como um feito digno de notabilidade por sua virtude; e isto situa a querela da propriedade privada acima do interesse pelo bem comum. Uma vez que, para Arendt, o que torna possível o espaço de visibilidade pública (ação + pensamento) é a pluralidade humana – conditio per quam de toda a vida política – a atualidade se encerra, à vista disso, como um momento de obscurecimento da diferenciação entre as esferas da vida pública e da vida privada, o que transforma as comunidades modernas em sociedades de operários e assalariados, centradas em torno do trabalho (ARENDT, 2010, p. 56), do consumo e dos interesses particulares.

Tal centramento é um dos pontos chave para a conversão de uma sociedade de massa em uma sociedade de consumidores. A glorificação teórica do trabalho cumpre, juntamente com o esfacelamento da tradição, a influência necessária a que a primazia do reino das necessidades prevaleça sobre a dignidade das ações políticas. Na obediência ao processo de busca pela sobrevivência, a omissão de pensamento não questiona o sentido das ações e deixa o ator político em condição apenas instrumental junto ao espaço público, não desenvolvendo juízos reflexivos. O ciclo vital e sua manutenção se manifestam, aparentemente, como algo mais fundamental à vida humana que a atividade do espírito. O pensamento, a vontade e o julgamento, tanto na esfera pública quanto privada ficam, assim, comprometidos, ante a necessidade de ganhar o próprio sustento e assegurar a produção das coisas (artificiais) indispensáveis à manutenção da vida. Prepondera sobre as massas a criação de necessidades comuns dadas pela cultura¹³ e pela propaganda, de modo a instigar a uma forma de vida pautada em uma única felicidade possível, com valores e interesses ligados ao ciclo de produção capitalista.

Essa proposta de felicidade possível é mais básica e primeira, entretanto, cumpre papel importante quando não há o conhecimento de outras formas de experimentá-la. Como diz Arendt, é uma felicidade vulgarizada no contentamento, que solidifica em um ideal “a realidade fundamental de uma humanidade trabalhadora” (ARENDT, 2010, p. 133). Trata-se de uma felicidade que se traduz à custa da exigência de que o animal laborans, enquanto pertence a uma sociedade da massa, atenda ao equilíbrio entre “os processos vitais de exaustão e regeneração, de dor e de alijamento da dor” (ARENDT, 2001, p. 146). Isto implica que suas horas vagas lhe distraiam ao consumo – a ideia capitalista do que é ser feliz; – e quanto mais tempo livre, então, tiver, maiores serão seus apetites. Esse consumo, aliás, inclui a diversão e o entretenimento, que se tornam insaciáveis e necessitam ser industrializados, além das mais diversas demandas que podem objetificar-se em mercadoria. E é também a partir da exigência de satisfação desses apetites que a questão da durabilidade (ou de sua ausência) se apresenta, pois para que se mantenha a máquina de produzir e consumir, o desperdício e a aniquilação por meio do consumo são essenciais ao ritmo produtivo. É a partir desses fenômenos que o ideal de “sociedade de consumidores” é erigido: na modernidade ocorre uma extensão dos antigos limites da esfera das necessidades, pois agora há um processo artificial para supri-las, além de possibilitar sempre a criação de novas.

Assim, a formação humana das pessoas desse tempo se constitui a partir de princípios voltados à produção, ao consumo, ao lucro e à acumulação, compondo a cidadania como público consumidor, inclusive de cultura¹⁴; e a esfera pública moderna como um palco mercadológico. Constituída de uma maneira a não ser percebida como condicionamento, a fundação da cidadania contemporânea equaciona os indivíduos a partir de uma moldura social, e não da possibilidade do agir público, o que incide na limitação de seu ócio ao prazer encontrado fora do trabalho (por meio dos hobbies, entretenimento, indústria cultural e diversão).

A palavra trabalho, a propósito, deriva do latim tripalium, que era um instrumento de tortura utilizado na Idade Média. A partir da era industrial, sua ascensão torna-se um culto ideológico que consolida o advento do capitalismo, reduzindo o corpo biológico a um instrumento adaptado a essa empresa, e naturalizando o trabalho enquanto destinação ontológica humana. Trabalhar torna-se, então, como que uma forma contemporânea de “servidão voluntária”¹⁵ que, uma vez que serve ao capital, tem por objetivo buscar sempre mais produtores, além de descobrir potenciais consumidores e excitar-lhes os apetites, criando necessidades artificiais que sempre precisam se reinventar. Dessa forma, tem-se um esvaziamento da política que reduz os cidadãos e as cidadãs puramente a “consumidores políticos”, porquanto veem seu individualismo associado à sua liberdade.

Sua capacidade de sair do condicionamento imposto está intrinsecamente ligada ao exercício da faculdade de pensar que, como consequência, deriva a constituição de uma comunidade política verdadeira por meio do sensus communis e do exercício do juízo – seus elementos centrais, – uma vez que não, necessariamente, se encerram sob os comportamentos e regras pré-definidos pela sociedade de massa. Isto quer dizer que, ao invés da ação – seja esta a ação política propriamente dita, ou a simples ação espontânea ou reação inusitada, – espera-se que cada membro da sociedade obedeça a certo tipo de comportamento, pelo qual será considerado “normal”, ao mesmo tempo que, de forma menos evidente, terá sua aptidão de pensamento comprometida. É essa uniformização comportamental que converge a uma época indiferente à ação como fator político, contribuindo à instituição da normalização que produz os sujeitos dóceis, apontados por Foucault como resultado do adestramento e da construção de subjetividade¹⁶, ou ainda, o modelo de sociedade de controle, retratada por Deleuze¹⁷. A grande ironia é que a liberdade, de certa forma, é o que dá sentido à política, pois na esfera privada permite a união humana em torno do suprimento de necessidades e carências; e no âmbito público move a ação e o discurso para o estabelecimento de acordos entre seres que desfrutam de uma igualdade coletiva, ainda que conservem diferenças singulares (BONFIM, 2011, p. 90). Considerando que a finalidade da política é ela mesma, nesse caso, ela deriva da ação, e não do trabalho ou da fabricação (labor and work).

Nesse sentido, é possível afirmar, a partir das análises arendtianas, que na ilusão de uma liberdade individualista, falta às pessoas que compõe uma massa um sentimento que as faça perceber um interesse comum como algo mais elevado que seus desejos particulares, o que desarticula o sensus communis e leva cada ser à superfluidade, uma vez que inexiste a consciência de que se vive em um mundo conjuntamente habitado cujas ações políticas importam; e tal fato ainda reduz sua própria existência a apenas um número na espécie humana. Pode-se dizer que o que temos atualmente é uma grande massa de consumidores: consumidores de sonhos, de ilusões (vendidos pela propaganda); consumidores de padrões (geralmente reproduzidos e inquestionados); consumidores de imagens; consumidores de relações humanas (muitas vezes, moldadas pelas mídias); consumidores de sexo, de aculturamento; consumidores de emoções, de sensações; consumidores de “política” (ou o que quer que isto seja); consumidores de ideologias (muitas, manipuladas); consumidores de ciência e de discursos ditos científicos. A lista poderia ser mais extensa. E para Arendt, se utilizar da máxima de que “tudo é possível”¹⁸ conduziu a raça humana mais à destruição de suas qualidades sensíveis do que ao progresso, contribuindo à dilatação do poderio econômico e tecnológico (ainda que, segundo Marx, esta levaria a humanidade ao encontro da liberdade, porém parece ter apenas colaborado para que a espécie se contentasse em ser o limitado animal laborans moderno).

A partir disso, enfatizo, quando a política passa a ser vista como mera “função da sociedade”, ela perde sua razão de ser na liberdade. Ou, ao menos, na liberdade política por excelência, traduzida no fenômeno mundano da ação. E desde o momento em que liberdade e pluralidade não se mostram mais como os elementos fundamentais da esfera política por definição, a sociedade passa a se guiar pela conformidade, e não pelo protagonismo de seus atores políticos, o que conduz, inevitavelmente, a todo o cenário descrito e testemunhado, e ainda, pela ignorância deste. Logo, a extensão da esfera das necessidades na modernidade é inerente ao capitalismo para que se mantenha a humanidade como mera classe animal que nasce, cresce, trabalha, se reproduz, consome e morre. Aqui, importa inquirir acerca do papel da pluralidade e da liberdade em relação ao espaço político, para refletir a crescente despolitização de nosso tempo aliada não só à proeminência do ciclo vital, mas também da alienação que envolve o animal laborans em sua vitória sobre o zoon politikon. Qual a dignidade conferida à singularidade nessa nova configuração política? O quanto singularidade vem sendo confundida com individualismo?

Prover o próprio sustento é uma necessidade elementar, é verdade. Entretanto, a soberania contemporânea do trabalho sobre a vida ativa do espírito pode significar apenas a completa submissão da raça humana à necessidade. Nessa perspectiva, o rompimento da tradição contribuiu substancialmente à negação de que cada indivíduo conheça e participe o mundo que o cerca tendo o pensamento como condição essencial – e essa circunstância impõe que o sensus communis readquira sua importância para as pessoas da massa. Somente assim, a gradual libertação de uma escravização invisível pelo ciclo vital, e o exercício de uma política além de meramente instrumental, poderão ser reconhecidas.