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­­­Introdução

Talvez nunca como hoje a referência à categoria de pessoa se tornou a referência necessária a todos os discursos – filosóficos, jurídicos, políticos – voltados a reivindicar o valor da vida humana. Independente de sua posição ideológica ou teórica, nenhum discurso coloca em questão a relevância da categoria de pessoa. Essa convergência se dá em todos os âmbitos mesmo em um altamente movediço como o é o da bioética. Sejam laicos, sejam cristãos e apesar das suas divergências quanto à precisão do momento em que um ser vivo passa a ser pessoa, ambos partem da constatação incontornável da validade a priori e decisiva de tal atribuição. No campo do direito tal pressuposição é ainda mais evidente. Pelo menos em sua forma moderna, para que se possa reivindicar os chamados “direitos subjetivos” é necessário previamente que se esteja imerso no recinto da pessoa. Pessoa é entendida assim como a única categoria capaz de soldar a cesura, preencher o vazio criado desde a origem do Estado moderno entre homem e cidadão. No plano estritamente teórico-filosófico a categoria de pessoa talvez seja o único ponto de ligação concordante entre os dois ramos do pensamento, a tradição analítica anglo-saxônica e a continental. Em resumo parece não haver nenhuma outra categoria que goze de tal unanimidade generalizada e transversal. Tal convergência pode ser verificada também bastando lembrarmo-nos que no imediato pós-guerra com seu desfile de horrores, a “Declaração Universal dos Direitos do Homem” coloca a pessoa na base de sua formulação. A categoria de pessoa passa a ter a nobre função de reconstituir “o nexo despedaçado entre homem e cidadão, espírito e corpo, direito e vida” (ESPÓSITO, 2017, p. 205).

A epígrafe acima foi pinçada de um texto de Simone Weil publicado pela primeira vez em 1950 na revista La Table ronde sob o título La personnalité humaine, le juste et l’injuste. O texto será republicado em 1957 com o título La persone et le sacré (2018). Observe-se que a primeira publicação do texto se dá nos primeiros anos do pós-guerra, dois anos após a promulgação da “Declaração Universal dos Direitos de Homem” em 1948. Fica evidente a coragem e ousadia da autora que, de forma solitária e explícita, desafia o grande totem da cultura democrática: o direito e a sua relação intrínseca com a pessoa. O que queria dizer? Como pôde ousar tanto? O que seria o impessoal esse único sagrado do ser humano? Como ele interpela o pensamento? O objetivo desse texto é tentar avaliar quais as consequências dessa ousadia para uma certa tradição do pensamento francês e italiano da segunda metade do século XX e primeiras décadas do XXI nos nomes principais dos franceses Michel Foucault e Gilles Deleuze, e dos italianos Roberto Esposito e Giorgio Agamben.

O “dispositivo da pessoa”. .

Em Terza persona (2007) Esposito faz-se uma pergunta aparentemente simples: por que os direitos humanos, centrados desde a Declaração de 1948 na categoria de pessoa, não foi capaz de salvaguardar a vida que se propõem proteger? Não deveria a categoria de pessoa ser a soldagem definitiva entre direito e vida, subjetividade e corpo, forma e existência? A resposta trivial a essa questão e a normalmente dada pela tradição do pensamento jurídico, político e filosófico é a de que tal incapacidade, tal malogro, tal frustração, decorreria do fato de que infelizmente o direcionamento à pessoa é ainda parcial, reduzido e incompleto. Incapaz, portanto, de produzir os efeitos desejados e esperados. Esposito defende uma tese bem mais inquietante, diversa, senão oposta, segundo a qual a categoria de pessoa que aparentemente daria conta do ser humano de maneira completa, que operaria a soldagem entre direito e vida, funciona, desde sua origem romana como um dispositivo bipolar (la dopia vita) que exatamente impede tal proteção, visto que se funda sempre em algum tipo de exclusão. Ou seja, para Esposito o fracasso da proteção pretendida não decorre da sempre e ainda reduzida, incompleta e parcial adoção da categoria de pessoa, mas da categoria de pessoa ela mesma. O fracasso não viria da limitação, mas da expansão da pessoa. A substancial frustração dos direitos humanos não decorreria do fato de que não entramos ainda plenamente no regime de sentido da pessoa, mas do fato de que não saímos verdadeiramente dele. Os fatos parecem dar razão ao filósofo: nunca como hoje os direitos humanos – dentre eles o primeiro entre eles, aquele da vida – são e permanecem negados desde a raiz. Hoje nenhum direito é tão negado quanto o da vida, negado pela fome, doença, guerra, pobreza, etc. “O problema que temos diante de nós – a absoluta impraticabilidade de um direito do homem enquanto tal – não nasce do fato de que não tenhamos entrado definitivamente no regime da pessoa, mas do fato de que dele ainda não saímos”. (ESPOSITO, 2017, p. 205).

Com efeito, desde suas origens a categoria de pessoa, o “dispositivo da pessoa” é marcado pelo estabelecimento de cesuras entre distintas formas de vida ou de indivíduos (cidadãos e escravos, pater famílias e filho, etc.) e no interior mesmo de um mesmo indivíduo (alma e corpo, racional e animal). Esse dispositivo jurídico-político estabelece no contínuo da vida o que é pessoa e o que não o é, submetendo invariavelmente a segunda ao arbítrio da primeira a qual gozaria de plenos direitos. Ao lado da pessoa, o direito romano estabelece uma série de gradações entre ela e a coisa, passando pela semipessoa e pelo animal (ESPOSITO, 2007). Apesar das diferenças entre o objetivismo do direito romano e o subjetivismo do moderno, quando se trata da pessoa, Esposito sustenta uma continuidade subjacente a aparentes descontinuidades. Em que pese a distinção moderna entre subietum e subiectus (parte pessoal e parte animal do homem) haveria uma continuidade ao longo das quais os sistemas jurídicos se determinam. Diz-nos Esposito,

Ora, sem esvaziar o contraste epocal entre a concepção objetivista do direito romano e o subjetivismo individualista do direito moderno, o traço comum que os conecta em uma mesma órbita semântica pode ser rastreado exatamente na diferença pressuposta entre a qualidade de pessoa e o corpo humano no qual ela acaba por ser implantada. (2017, p. 207).

Ou seja, ninguém nasce pessoa, torna-se, à condição de “empurrar” uma parte de si e “alguns” outros que o circundam para a condição de coisa. Pessoa não só não se identifica com homo, (termo que os latinos reservam aos escravos) como se define pela diferença em relação a ele. “É esse o motivo originário – plantado como o núcleo arcaico na nossa contemporaneidade – pelo qual a categoria de pessoa não consente pensar um direito propriamente humano e até mesmo o torna conceitualmente impossível.” (ibidem). Pessoa é o termo técnico a partir do qual se separa a “capacidade jurídica” da “naturalidade” do ser humano; é aquilo que no corpo, é mais que o corpo. E é a partir desse termo técnico que se distingue cada homem do seu “modo de ser”. É a divergência, no homem, do ser em respeito ao seu modo de ser.

No entanto, a desconstrução da pessoa encaminhada por Esposito, não o leva a negar o valor da categoria de pessoa enquanto tal, mas a evitar a despersonalização, a redução à vida nua que o “dispositivo da pessoa” torna possível. Dito de outra forma, do mesmo modo que Agamben, Esposito entende que os dispositivos de poder funcionam mediante o estabelecimento de cesuras no interior do vivente. Nesse sentido, a estratégia dos italianos é a de evitar tais cesuras e não negar o valor da pessoa. A estratégia é reconduzir à sua unidade, uma vida que a metafísica e a política ocidental haviam desconectado, submetendo uma à outra. Ou seja, A desconstrução tem o objetivo, aparentemente paradoxal, de reconexão das partes. Conhecemos a estratégia de Agamben em Homo Sacer (2010). Seguindo as intuições de Arendt em torno dos paradoxos dos direitos humanos e as relações entre nascimento e nação, Agamben mostra que somente a proteção de um Estado soberano poderia garantir os direitos do homem, ou seja, somente o cidadão seria objeto de tais direitos. Arendt havia mostrado também o esforço dos nazistas em despersonalizar os sujeitos antes de exterminá-los. Antes se elimina a pessoa jurídica, em seguida a pessoa humana, transformando-a em coisa. Com efeito, Agamben e Esposito, e nesse ponto contrariamente a Foucault, assinalam fortemente que o poder soberano e o biopoder colocam a vida como fulcro e fundamento último da ordem jurídico-político, claro que sempre uma vida cindida, passível, portanto, de morte. Agamben vê na despersonalização jurídica de determinados sujeitos – apátridas, refugiados, exilados, detentos, etc – e a concomitante aparição dos campos de concentração um paradigma da política moderna no qual o estado de exceção se transforma em regra e a proteção jurídica pode ser suspensa a qualquer momento. (2010)

O autor de Terza persona também retomará criticamente o problema dos direitos humanos. No entanto, no seu entendimento, o “dispositivo da pessoa” será determinante na produção desses cortes biológicos apontados por Agamben como fundamentais para o estabelecimento do estado de exceção. Donde a sua operação desconstrutivista da categoria de pessoa. Esposito assinala que depois do nazismo que havia centrado sua política de morte nas cesuras biológicas no interior do vivente, o ocidente democrático tentou evitar que tal tragédia se repetisse recorrendo justamente à categoria de pessoa sem se dar conta de que foi e é exatamente a categoria de pessoa que permitiu os crimes que se tenta evitar. Como já sublinhado, tal dispositivo se baseia justamente na separação entre uma “pessoa” como entidade artificial e o “homem” como ser natural que pode possuir ou não o status de pessoa. Em sua genealogia da pessoa, Esposito nos lembra que desde o direito romano pessoa implica em colocar os outros seres viventes, incluso o seu próprio corpo na categoria de coisa. Essa cesura penetra os mais recônditos capilares da concepção filosófica, jurídica e política moderna. É o que se poderia denominar de “arcaidade do moderno” a contemporaneidade do arcaico. A latência do arcaico no presente.

La división de la vida en vegetal y de relación, orgánica y animal, animal y humana pasa entonces, sobre todo, por el interior del vivente hombre como una frontera móvil... En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, em cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el mistério metafisico de la conjunción, sino el mistério práctico y político de la separacion. (ESPOSITO, 2006, p. 35) .

Tal separação que tem consequência práticas e políticas que perpassa todo o ocidente é, no presente, exatamente o produto dos dispositivos biopolíticos que nos governam. O fato é que tanto a “corporização biopolítica da pessoa” como a “personalização espiritualista do corpo” se mantem no interior do fundamento aristotélico no qual a parte racional submete a animal seja no interior, seja no exterior, seja na alma, seja na polis. De toda forma o corpo, seja ele individual ou coletivo, sempre será considerado uma coisa. Por exemplo, para os liberais o corpo será simplesmente a propriedade da pessoa que o habita, pressuposto para as outras possessões. Como afirmaria Foucault seguido por Butler: não é a alma prisioneira do corpo e sim exatamente o inverso: o corpo prisioneiro da alma. “O corpo não é o lugar onde acontece uma construção; é uma destruição em cuja ocasião o sujeito é formado” (2017, p. 99). Para os católicos o corpo é propriedade de Deus. Para a burocracia nazi, para a qual há uma intrancendentalidade do corpo, esse último deve se submeter à soberania estatal. É assim também, em Hobbes. Todas essas concepções se veriam atreladas ao “dispositivo da pessoa” o qual estabelece a distinção entre bíos e zoé, entre homem e coisa, entre vida vegetativa e animal. (ESPOSITO, 2007). Em todo o caso, observa-se uma distinção cada vez maior entre homem e pessoa. Todo processo de personalização implica, tem como sua condição e efeito a despersonalização. Entende-se o motivo pelo qual Esposito recupera a crítica de Simone Weil ao nexo entre pessoa e direito e especialmente ao caráter particular e violento do direito, explicitado na epígrafe desse texto ou na citação que se segue:

La notion de droit est lieé à celle de partage, d’echange, de quantité. Elle a quelque chose de commercial. Elle évoque par elle-même le procès, la plaidoirie. Le droit ne se soutient que sur un ton de revendication; et quando ce ton est adopté, c’est que la force n’est pas loin, derrière lui, pour le confirmer, ou sans cela il est ridicule. (WEIL, 2018, p. 31) .

Terza persona: o impessoal

É nesse ponto que Esposito encontra o pensamento do impessoal. O autor se coloca uma dupla tarefa: a primeira, de índole negativa, se propõe a descontruir o dispositivo da pessoa; a segunda, de índole positiva aponta para a construção de uma política da “terceira pessoa”. Esposito sublinha que a expressão “terceira pessoa” não significa o aniquilamento da pessoa ou do sujeito, tal como o fez a biopolítica transformada em tanatopolítica (especialmente no fenômeno do nazismo) com suas consequências trágicas conhecidas. Seu objetivo primeiro é desconstruir o modelo aristotélico do homem enquanto “animal racional” que traz no seu bojo o que se poderia nomear de “disjunção excludente”. Para o autor, tal disjunção levará ou a submeter a racionalidade à animalidade como fez o nazismo ou opor a parte animal do homem a sua parte racional ou espiritual como fez o personalismo. A reflexão contemporânea deve escapar da máquina dualista que tem marcado toda a cultura ocidental. Donde seu esforço em alcançar o pensamento do impessoal. Como nos explica Edgardo Castro, a proposta de Esposito não é o de propor de maneira imunológica seguindo sua categoria, um pensamento da anti-pessoa, mas, precisamente um pensamento do impessoal.

Para tanto uma desconstrução jurídico-política do “dispositivo da pessoa” foi um passo essencial. Com efeito, a categoria do impessoal não pode ser pensada no registro do positivo, pois não é um objeto e sim uma dimensão que marca toda a existência. No dizer de Matias Saidel (2013) em sua leitura de Esposito, mas incluso a de Agamben, que também se dedica ao problema mais ou menos no mesmo momento,

[...] lo impersonal es un vector que atraviesa a los sujetos y que constrasta con lo identitario, con el predomínio del yo. Si lo personal está del lado de lo própio, lo impersonal señala hacia aquello que precede y excede al sujeto, a las singularidades preindividuales y transindividuales que lo atraviesam (p. 163) .

A categoria de impessoal tem, nesse sentido, um objetivo claro: o de desconstruir o dispositivo imunitário da pessoa e as aporias da subjetividade moderna, que tem a função não só de personalização, mas também de separação, no interior do continuo vital entre formas de vida mais ou menos valiosas. Para Esposito a categoria de sujeito deve ser entendida como deriva da lógica imunitária (2002, 2004, 2010) tal como as de soberania e propriedade, constitui e se constituem dentro de uma forma lógica de proteção preventiva contra os riscos do ser-em-comum.

[...] il concepto di soggetto, tutt’altro che pressuposto ala costituzione dell’esperienza, va inteso esso stesso come derivato dela logica imunitária. Non diversamente dalle principali categorie politiche dela modernità – quali quelle di sovravità e di proprietà – anche il praradigma di soggetto costituisce, infatti, una modalità logica di protezione preventiva rispetto al rischio autorissolutivo dell’essere in comune. (ESPOSITO, 2010, p. 246) .

Nas mesmas páginas de Pensiero Vivente (2010) se pode ler que o sujeito (categoria bem mais recente do que de pessoa) separado do mundo e padrão de si mesmo, fechado em um “recinto”, exclusivo e excludente, se imagina protegido em um mundo potencialmente hostil. Os três grandes arautos da modernidade – Descartes, Hobbes e Locke – estão na origem de tal ficção. Com efeito, o primeiro procura e encontra na presença a si do sujeito a certeza do mundo objetivo. O segundo assegura o “muro” e o isolamento imunitário abolindo toda relação comunitária em favor de uma relação vertical de proteção e obediência entre soberano e súdito. Já o terceiro deriva a propriedade da projeção aquisitiva do corpo sobre os bens trabalhados. Os três casos demonstrariam que a exigência imunitária contida na subjetividade moderna passa por uma operação de encerramento individual e pessoal, oposto em tudo à ameaça do comum. (Cf. ESPOSITO, 2010, p. 247). Assinalo que essa estrutura dicotômica e excludente típica da modernidade já se encontrava posta na bem mais antiga categoria jurídica de pessoa.

É nesse ponto que as críticas aos direitos humanos de Agamben e Esposito se diferenciam. O primeiro, apoiado em Arendt e sua distinção entre cidadão e homem, afirma que somente o cidadão de um Estado seria o portador desses direitos, podendo esse último em certas circunstâncias decair ao estado de vida matável, isto é, vida nua. Já Esposito, apoiado em Simone Weil, irá insistir no fato de que se o direito está apoiado na pessoa, a justiça estaria apoiada no impessoal. Essa proposição levará a várias consequências. A primeira delas é que Esposito afirmará um estreito nexo entre o impessoal e o singular. Para além da pessoa, o ser humano poderia ser pensado a partir do único e do comum em relação a cada um dos outros. Para Esposito o impessoal implica o primado da obrigação (munus) sobre o direito (1998). O direito, nesse sentido, perde seu caráter pessoal e recebe o acento da comunidade. Para o autor somente a communitas (entendia como o lugar do risco e da obrigação) pode reatar o nexo cortado pela categoria jurídico-politico-filosófica de pessoa. Como dirá Saidel (2013), o desafio será desativar o caráter excludente e imunitário da pessoa, sem perder seu caráter relacional e singular, ou seja, busca-se um impessoal na pessoa e uma pessoa no impessoal. Naturalmente o impessoal se situa fora do horizonte da pessoa, mas não irrelativo, melhor seria dizer no limiar, em uma zona de indistinção, impedindo o funcionamento do dispositivo excludente da pessoa. “Naturalmente l’impersonale si situa fouri dall’orizzonte dela persona, ma non in um luogo ad essa irrrelativo – piuttosto al suo confine. Sulle linee di resistenza, piú precisamente, che ne tagliano il território impedendo, o almeno contrastando, il funzionamento del suo dispositivo excludente” (2007, pp. 18-19) .. Observa-se como Esposito reencontra o problema da imunização, já que é através da categoria de pessoa que a modernidade se amparará pra sustentar a proteção do ser humano contra ele mesmo. É curioso perceber quanto já em Hobbes essa ideia já está posta: a associação resultante do pacto é dissociativa, ou seja, o pacto na verdade é de cada um com o soberano e não com cada um dos outros. O papel do soberano é de imunizar cada um de cada um. Ou seja, a modernidade já nasce imunitária. A categoria de pessoa tem papel fundamental nessa fundamentação, visto que a sacralidade da vida humana só pode se fundamentar pelo seu caráter de pessoa, ela mesma uma categoria excludente, imunitária, em dois sentidos: a pessoa e seu corpo, e a pessoa e as quase pessoas ou não pessoas. Morte ao corpo, mas também morte ao “outro”, que caiu na condição de coisa. A noção de impessoal, diz-nos Radomsky, “tem a função de se prevenir e se opor ao funcionamento do dispositivo excludente próprio da personalização. O impessoal é uma fronteira movente e de mudança, ele opera bloqueando as tentativas reificadoras da pessoa” (2017, p. 470). O impessoal é o anônimo o que está antes de qualquer personificação subjetiva, é objeto de justiça não de direito. Não se trata de destruir a pessoa, “[...] Non è la sua [da pessoa] negazione frontale – come sarebbe una filosofia dell’antipersona – ma la sua alterazione, o estroflessione, in un’esteriorità che ne revoca in causa e revescia il significato prevalente” (2007, p. 19) ¹⁰.

Figuras do impessoal

A) Uma das figuras importantes do impessoal apresentadas por Esposito em Terza persona se dá através do problema da linguagem. Nesse sentido, o filósofo italiano recupera o texto de Benveniste, La nature des pronoms em que o linguista francês traça uma nítida distinção entre os primeiros dois pronomes pessoais e o terceiro, assinalando a terceira pessoa como não-pessoa. Não obstante a simetria de superfície que parece juntar os três pronomes sob um mesmo paradigma, o pronome “ele” se mostra radicalmente diferente dos dois primeiros “eu” e “tu”. Para Esposito o que está ausente é a qualidade subjetiva da pessoa, como quando se diz “chove”. A terceira pessoa seria a única pessoa realmente plural, porque escapa à dialética entre eu e tu que não seria mais que um alter-ego. Esposito assinala que a terceira pessoa seria a única que pode ser ao mesmo tempo singular e plural, visto que o “nós” não é mais que um eu “mais grande”¹¹, coletivo. Da mesma maneira se daria a relação entre o “tu” e o “vós”. “En este sentido, lo impersonal no es lo opuesto de la persona sino lo que en la persona interrumpe el mecanismo immunitário que inserta el yo en el mecanismo excludente del nosostros” (SAIDEL, 2013, 169) ¹². Nos termos do próprio Esposito,

Benveniste conclude, infatti, la propria analisi osservando che la prima e la seconda persona plurale – il ‘noi’ e il ‘voi’ – non sono in realtà veramente tali. Esse sono una dilatazione, corrispondentemente, dell’io e del tu. Non uma pluralizzazione, dal momento che un unicum non può moltiplicarsi, bensí una loro estensione nella forma di una persona collettiva, piú ampia e pesante dell’io e del tu, ma com i medissimi connotati identitari (2007, p. 132) ¹³

As consequências políticas dessa ênfase na terceira pessoa enquanto índice do impessoal é que a comunidade dos “nós” será sempre identitária, portanto, imunitária e excludente. Será sempre da ordem, relembrando Simone Weil, do direito e liberdade de poucos; enquanto que a passagem ao impessoal da terceira pessoa do “ele”, “eles” denotaria a justiça e a liberdade de todos. Uma política “contra-comunitária” do neutro, uma política do impessoal do singular-plural. Nos tempos atuais do mundo e especialmente do Brasil, que vê bater a suas portas a possibilidade de um retrocesso civilizacional com colorações tanatopolíticas sem precedentes, essas intuições decorrentes da leitura que Esposito faz de Benveniste poderia lançar alguma luz sobre nossa miséria política contemporânea.

B) A crítica ao direito feita por Simone Weil, autora de nossa epígrafe, também é evocada por Esposito como um operador do impessoal. A autora em uma crítica radical se refere à potência performativa da tradição jurídica como transformadora do homem em coisa. Tal afirmativa é tão contra-consensual que somente citando a autora pode-se tentar aclarar sua posição.

Louer la Rome antique de nous avoir légué la notion de droit est singulièrement scandaleux. Car si on veut examiner chez elle ce qu’était cette notion dans son berceau, afin d’en discerner l’espèce, on voit que la propriété était définie par le droit d’user de d’abuser. Et en fait la plupart de ces choses dont tout propriétaire avait le droit d’ user et d’abuser étaient des êtres humains (WEIL, 2018, p. 34). ¹⁴

É por isso, diz-nos Esposito, que em contraposição com a opinião dominante, Weil denuncia o nexo soberano entre direito e pessoa.

La notion de droit entraîne naturellement à sa suíte, du fait même de sa médiocrité, celle de personne, car le droit est relatif aux choses personnelles. Il est situe à ce niveau. En ajoutant au mot de droit celui de personne, ce qui implique le droit de la personne à ce qu’on nome l’épanouissement, on ferait un mal encore bien plus grave (WEIL,2018, p. 38) ¹⁵

O motivo da crítica da autora seria a dupla dependência da pessoa em relação à coletividade e do direito em relação à força. Sobre a primeira dependência a sua necessidade decorreria da tendência natural da pessoa em buscar proteção das próprias prerrogativas na ordem social que ao fim acabam por oprimi-la. A segunda implicação, entre direito e força, nasce da aplicação de uma mesma medida a situações diversas e a sujeitos dotados de diferentes poderes. Quando isso acontece, ou seja, quase sempre, o que garante ou impõe uma divisão necessariamente iniqua só pode ser a força. A transcrição abaixo é tão importante que, apesar de já termos transcrito-a acima, pela sua clareza vale a pena relembrá-la:

La notion de droit est liée à celle de partage, d’échange, de quantité. Elle a quelque chose de commercial. Elle evoque par ele-même le procès, la plaidoirie. Le droit ne se soutient que sur un ton de revendication; et quando ce ton est adopté, c’est que la force n’est pas loin, derrière lui, pour le confirmer, ou san cela il est ridicule (WEIL, 2018, p. 31)

Na leitura que Esposito faz as duas aparentes autonegações – da pessoa em função da coletividade e do direito no seu confronto com a força – se manifestam com os lados complementares de uma mesma deriva imunitária. “Ciò che la Weil aferra, connettendolo in radice al dispositivo excludente dela persona, è il carattere di per sé particolaristico, insieme privato e privativo, del diritto” (ESPOSITO, 2007, p. 123) ¹⁶. Ou seja, o direito é um dispositivo, tal como a pessoa de exclusão de determinados atributos ou predicados.

Ao fim da desconstrução de um paradigma, observa-se que apesar de e através de suas transformações lexicais, o dispositivo da pessoa insere toda a civilização ocidental sob o signo da discriminação. Ao levantar sem muitas cerimônias a cortina de retórica que cobre o dispositivo da pessoa, Weil faz mais e inaugura um vetor discursivo potencialmente alternativo. Se a categoria de pessoa instaura e perpetua no Ocidente um ininterrupto poder de separação e de subordinação entre os homens, o único modo de subtrair-se de tal coação passa pela insistência na categoria de impessoal. Somente nesse caso seria possível falar-se em justiça – que Weil distingue radicalmente do direito. O direito pertence à pessoa, na mesma medida que a justiça concerne ao impessoal, ao anônimo que sendo privado de nome, “sta prima o dopo il soggetto personale, senza mai coincidere com esso, com i suoi pretesi attributi metafisici, etici, guiridici”. (ESPOSITO, 2007, p. 124) ¹⁷. Para Wei, a parte da pessoa que deve ser refutada é precisamente aquela que diz “eu”, mas a que diz “nós” é ainda mais perigosa. Ou dito de forma mais clara: o que é mais perigoso e problemático é o fio lógico que liga na modalidade gramatical da primeira pessoa, a autoconsciência individual àquela coletiva. Ao contrário, o impessoal é a dimensão que bloqueia essa passagem, que conserva o pronome no singular que protege o deslizamento, ao mesmo tempo autoprotetivo e autodestrutivo em direção ao “geral”. Para Weil, isso significa que entre pessoa e impessoal não há uma relação puramente contrastiva. “L’impersonale no è il semplice oposto dela persona – la sua negazione direta – ma qualcosa que, della persona o nella persona, interrompe il mecanismo immunitario che immette l’io nel cerchio, contemporaneamente inclusivo ed escludente, del noi” (ESPOSITO, 2007, p. 125) ¹⁸.

Aqui se vislumbra uma passagem extremamente importante. O nexo que começa se delinear entre a categoria do impessoal e uma outra, aparentemente oposta, a de singular. Somente se desarmando o dispositivo da pessoa, o ser humano poderá ser pensado enquanto tal, por aquilo que há de único, mas também de comum com todos os outros. “Chacun de ceux qui ont pénetré dans le domaine de l’impersonnel y reencontre une responsabilité envers tous les êtres hunains. Celle de proteger en eux, non la personne, mais tout ce que la personne recouvre de fragiles possibilites de passage dans l’impersonnel” (WEIL, 2018, p. 24) ¹⁹. A imposição de Weil é a de romper-se com o nexo constitutivo entre direito e próprio. De reverter o particularismo da forma jurídica na figura, intencionalmente aporética, do “direito comum”, de todos e de cada um (ibidem). Isso que dizer, contra o personalismo, reestabelecer o primado, a prevalência da obrigação sobre o direito: a obrigação de cada um, somada àquelas de cada um dos outros corresponderia em um computo global ao direito da inteira comunidade humana. Só a comunidade pensada em seu sentido mais radical tal como se vê em Communitas: origine e destino dela comunità (1998) poderia reconstruir a conexão entre direito e homem talhada pela antiga lâmina da pessoa. Como ligar impessoal e singular sendo que a singularidade está implícita na pessoa? Como se poderia neutralizar a potência excludente da pessoa, mantendo ao mesmo tempo o impulso relacional que faz da pessoa qualquer coisa de diferente de um indivíduo isolado? Esse é o desafio. A seção seguinte tenta se aproximar de uma das respostas possíveis a essa questão difícil, não obstante central para o pensamento contemporâneo.

C) No último capítulo de Terza persona (2007) os nomes de Foucault e Deleuze e principalmente desse último se tornam centrais. Deleuze se torna o protagonista nesse momento. Eles convergem em considerar que a forma da terza persona é a vida. “La figura che in entrambi i casi assume la terza persona è quella della vita” (ESPOSITO, 2007, p. 22) ²⁰. No entanto, os autores franceses diferem em suas vias de acesso a vida: por exteriorização no caso de Foucault, por dobra (plie) em Deleuze. Foucault tal como Blanchot passa pelo fora, como a seu modo havia feito Bichat, toma a morte como ponto de partida para chegar à vida. “La vita, si potrebbe dire, è per Foucault quella falda biologica che non coincide mai con la soggettività perché è sempre presa in un processo, duplice e simultaneo, di assoggettamento e di soggettizazione – lo spazio che il potere investe senza mai riuscire a occuparlo integralmente e anzi generando forme sempre nuove di resistenza. È da questo lato che si delineano i contorni, ancora incerti, di uma biopolitica affermativa” (ESPOSITO, 2007, p. 23) ²¹ . Diversamente, mesmo que orientada para o mesmo objetivo, é a direção dada por Deleuze. Não aquela da exteriorização, mas do redobramento (repiegamento). O que está em jogo é sempre a questão da imanência. Deleuze não chega à vida por transcender a transcendência ou exteriorizar o fora, e sim por imanência. A imanência não é produzida dialeticamente pela transcendência (como em Hegel) nem atravessada pela transcendência (como na fenomenologia e em Heidegger), mas designa a dobra do ser sobre si, sua inflexão em devir (ESPOSITO, 2007, p. 23). “È questa la vita – sempre una vita; non ciò che resiste alla morte e scaturisce dal confronto con essa, ma ciò che la separa da se stessa distendendola in um processo di continua mutazione. Da qui la decostruzione della persona in tutte le sue espressioni – teologiche, giuridiche, filosofiche”. (ibidem) ²²

É nesse capítulo de Terza Persona que o lugar de Deleuze no projeto filosófico de Esposito se torna mais evidente. Segundo o pensador italiano é na obra de Deleuze que a filosofia contemporânea se encontra com o pensamento do impessoal da forma mais inédita. Ao ponto que todas as figuras que se vale o livro (o animal de Kojève, o neutro de Blanchot, o fora de Foucault) alcançam seu ponto de condensação na desconstrução sistemática da categoria de pessoa levada a cabo por Deleuze (ESPOSITO, 2007, p. 173). A peculiaridade que diferencia Deleuze dos outros três autores se encontra no fato que o autor de Mille plateaux não busca uma simples substituição da pessoa, mas uma rotação do horizonte filosófico em direção de uma teoria do acontecimento neutro, preindividual, impessoal. “Tal es el primer punto que Esposito retoma del francés: una concepción del evento que no se reduce al sujeto de la enunciación ni al estado de cosas objetivo” (ANTONELLI, 2013, p. 44) ²³.

No entanto, Esposito ressalva que essa compreensão do acontecimento não implica que o sujeito se torne inerte. A identificação do sujeito com o acontecimento não faz dele um mero receptor passivo. “ [...] querer el acontecimento no es aceptar las cosas como son, pues esa es una ‘idea de asno’, disse Deleuze siguiendo a Nietzsche, y la resignación no es sino outra variante del ressentimento” (ibid, 45) ²⁴. Ao contrário, a fórmula muitas vezes repetida do “ser digno daquilo que lhe acontece” leva a uma concepção mais complexa segundo a qual, se por um lado o individuo se identifica com o acontecimento impessoal, por outro, está a altura de contrapô-lo ou reenviá-lo a si mesmo, ou como Deleuze se exprime, a “contraefetuá-lo”. “En tanto ‘ator’, el sujeto contra-efectúa el acontecimento físico que tiene lugar en él; no sólo lo compreende y quiere, sino que además lo representa (de allí que se trate de ‘devenir el comediante de mis propios acontecimientos’” (ibidem) ²⁵.

Considerações finais

Como tentamos mostrar ao longo do texto, a referência à categoria de pessoa se tornou a referência necessária a todos os discursos – filosóficos, jurídicos, políticos – voltados a reivindicar o valor da vida humana. Parece não haver nenhuma outra categoria que goze de tal unanimidade generalizada e transversal. Seria ela a salvaguarda da vida. No entanto vimos também o quanto é problemática a categoria de pessoa, incapaz que foi de salvaguardar a vida que se propõe proteger. Não deveria a categoria de pessoa ser a soldagem definitiva entre direito e vida, subjetividade e corpo, forma e existência? A resposta trivial a essa questão e a normalmente dada pela tradição do pensamento jurídico, político e filosófico é de que tal malogro, tal frustração, decorreria do fato de que infelizmente o direcionamento à pessoa é ainda parcial, reduzido e incompleto. Incapaz, portanto, de produzir os efeitos desejados e esperados. Como vimos, Esposito defende uma tese bem mais inquietante, diversa, senão oposta, segundo a qual a categoria de pessoa que aparentemente daria conta do ser humano de maneira completa, funciona, desde sua origem romana como um dispositivo bipolar (la dopia vita) que exatamente impede tal proteção, visto que se funda sempre em algum tipo de divisão e exclusão. Ou seja, para Esposito o fracasso da proteção pretendida não decorre da sempre e ainda reduzida, incompleta e parcial adoção da categoria de pessoa, mas da categoria de pessoa ela mesma. O fracasso não viria da limitação, mas da expansão da pessoa. A substancial frustração dos direitos humanos não decorreria do fato de que não entramos ainda plenamente no regime de sentido da pessoa, mas do fato de que não saímos verdadeiramente dele. Os fatos parecem dar razão ao filósofo, hoje nenhum direito é tão negado quanto o da vida, negado pela fome, doença, guerra, pobreza, etc. “O problema que temos diante de nós – a absoluta impraticabilidade de um direito do homem enquanto tal – não nasce do fato de que não tenhamos entrado definitivamente no regime da pessoa, mas do fato de que dele ainda não saímos”. (ESPOSITO, 2017, p. 205). Isso levará o filósofo a uma operação de “desconstrução” do “dispositivo de pessoa” que leva entre outras a seguinte conclusão: ninguém nasce pessoa, torna-se, à condição de “empurrar” uma parte de si (seu corpo) e “alguns” outros que o circundam para a condição de coisa. A operação de construção da pessoa implica em coisificação. A desconstrução tem o objetivo, aparentemente paradoxal, de reconexão das partes (divisão e exclusão) operada pelo “dispositivo da pessoa”. Por fim, como tentativa de reflexão para além da pessoa, Esposito nos apresenta a partir de alguns autores caros à construção de seu pensamento tais como Benveniste, Weil e Deleuze o que o autor denomina de “figuras do Impessoal”.

Referências

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Autor(a) para correspondência: Fernando Gigante Ferraz, Rua Barão de Jeremoabo, s/n, Ondina, 40170-115, Salvador – BA, Brasil. fernandogferraz@gmail.com

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