Introdução

A pandemia do novo coronavírus estabelece uma circunstância inaudita às recentes gerações, pois o último flagelo sanitário em escala mundial foi vivenciado com a gripe espanhola, que teve início em 1918. Embora fosse plausível ou até provável a ocorrência de um novo evento dessa natureza em dimensões globais3, parece que os saberes acumulados pela experiência humana foram até aqui insuficientes diante da catástrofe humanitária que estamos experenciando4:

É preciso dizer que a atual pandemia da Covid-19 se mostrou como uma catástrofe de enormes proporções humanitárias, sociais e econômicas, ao mesmo tempo que ecológicas e culturais, que atingiu direta e simultaneamente todos os países e continentes do planeta, de forma impactante e vertiginosa. (BIRMAN, 2020, E-book).

Em que pese o enorme avanço científico e tecnológico alcançado por nossa civilização, a vulnerabilidade da espécie humana voltou à ordem do dia, em razão de um micro-organismo acelular que trouxe consigo uma crise generalizada, suscitando, como ocorre em eventos históricos traumáticos, questionamentos e reflexões da coletividade humana em múltiplas dimensões: política, econômica, social, cultural, sanitária, ecológica, ética e religiosa, dentre outras.

Diante de catástrofes, como a que ora se apresenta, abrem-se espaços para mudanças de postura em relação ao mundo e aos nossos semelhantes, pois voltar simplesmente a normalidade, com os mesmos hábitos e visão de mundo, é caminhar na direção de uma nova catástrofe: “Não há retorno à normalidade, uma nova ‘normalidade’ terá que se construir sobre as ruínas de nossas longas vidas ou, do contrário, nos encontraremos com uma nova barbárie cujos sinais são claramente visíveis.” (ŽIŽEK, 2020, E-book, tradução nossa).

A proposta do presente artigo é desenvolver uma análise abordando conteúdos relacionados a dois tópicos: a ética e a religião, campos intrinsecamente interligados, pois: “O campo ético se manifesta, de fato, como o horizonte do encontro do temporal e do eterno, o ‘lugar’ onde a ordem humana e a ordem divina se entrelaçam continuamente.” (REA, 2002, p. 534, tradução nossa). Uma questão a desafiar o nosso pensamento diz respeito ao agir humano: que referências devem orientar nossa conduta face ao sofrimento, como o provocado pela pandemia? Outra questão relaciona-se à imagem e ao papel de Deus diante de uma calamidade que atinge indistintamente tanto crentes, quanto ateus5: o conceito do Deus bíblico é conciliável com a dor e o sofrimento trazidos pela Covid-19?

Para abordarmos tais indagações, nos valemos de um dos maiores filósofos do Século XX, Emmanuel Lévinas, cuja perspectiva se faz obrigatória em qualquer análise que se pretenda realizar sobre o pensamento ético contemporâneo. Nosso enfoque priorizou o texto La Souffrance Inutile, no qual são submetidas à análise tanto a fenomenologia do sofrimento, quanto a lógica das teodiceias após o escândalo do mal ocorrido em Auschwitz.

Em direção ao nosso propósito, seguiremos o seguinte itinerário: de início, abordaremos a fenomenologia do sofrimento esboçada por Lévinas, buscando o horizonte no qual o filósofo situa a significação do sofrimento e do mal existentes no mundo. Em seguida, apresentaremos o posicionamento crítico desenvolvido pelo filósofo em relação à teodiceia, ou seja, à justificação racional da justiça e bondade de Deus em face aos impasses e dúvidas resultantes do escândalo do mal no mundo, tendo em vista o cenário dos trágicos acontecimentos do Século XX, marcado por diversas atrocidades do homem contra o outro homem, em particular o Holocausto do povo judeu, ícone evidenciado da perversidade humana. Nas considerações finais, retomaremos alguns aspectos abordados, em direção às interrogações que propusemos, buscando identificar possíveis contributos ao dramático cenário da atual pandemia e aos seus desdobramentos.

Convém, já desde início, sublinhar que as reflexões de Lévinas priorizaram o sofrimento perpetrado em Auschwitz, que teve como causa o mal intencional, de natureza moral. Com certeza, o sofrimento e o mal deliberados são em sua essência distintos da casualidade natural, como o próprio filósofo manifestou em seu texto, ao distinguir o sofrimento e o mal oriundos de flagelos naturais do mal intencionalmente cometido (LÉVINAS, 1991, p.105). No entanto, consideramos suas reflexões pertinentes à pandemia atual, por entendermos que esta possui um status diferenciado em relação ao das catástrofes naturais em estado puro, nas quais não se observam fatores humanos associados. A disseminação do novo coronavírus, assim como ocorre com outras zoonoses, está possivelmente relacionada a atitudes e políticas ecologicamente equivocadas que, embora possam estar isentas do fator intencional, se inserem na esfera da ação e da responsabilidade humana: “A pandemia do coronavírus nos revela que o modo como habitamos a Casa Comum, a Terra, é nocivo à sua natureza.” (BOFF, 2020, p.26). Certamente, a falta de intenções ou falta de controle sobre os resultados das ações empreendidas não asseguram ao homem ausência de responsabilização: “A maior catástrofe que se perfila no nosso horizonte será menos o resultado da malignidade dos homens, ou da sua estupidez, do que da sua vista curta.” (DUPUY, 2006, p. 1192). Outro aspecto ligado a responsabilidade a ser considerado é que a pandemia evidenciou a perversidade das discrepâncias sociais, com as populações desfavorecidas ficando ainda mais fragilizadas diante do vírus, tanto pela ausência de recursos para a prevenção como pela precariedade no tratamento médico recebido após o contágio da doença6.

1. A fenomenologia do sofrimento

O texto La Souffrance Inutile, de 1982, ao qual indagaremos sobre os temas propostos na introdução, inicia-se com uma análise fenomenológica do sofrimento, que é preliminarmente ajuizado como um dado da consciência, um de seus conteúdos psicológicos, similar a outras percepções vivenciadas, tais como as experiências do som, do contato ou da cor. Todavia, Lévinas salienta uma significativa singularidade que distingue o sofrimento de outras sensações: ele porta em sua essência a impossibilidade de ser assumido. O sofrimento traz consigo a inexequibilidade de seu acolhimento: “[...] ele é um apesar-da-consciência, o inassumível.” (LÉVINAS, 1991, p. 100, tradução nossa). Tal impossibilidade não diz respeito ao caráter quantitativo, expresso na natureza excessiva do sofrimento como sensação, mas, na própria recusa do enquadramento da dor e do mal vivenciados em categorias da significação. Isso ocorre em virtude de dor e mal constituírem “[...] tanto o que perturba a ordem, quanto esta própria perturbação.” (LÉVINAS, 1991, p. 100, tradução nossa)7.

Outro aspecto destacado pelo filósofo é que o sofrimento não se caracteriza apenas como a percepção de uma repulsa, mas como a própria rejeição em si mesmo, uma vez que, em sua dor e em seu mal, o sofrimento é um insuportável, é um excedente, irredutível a um processo de síntese, estando, portanto, fora dos limites da consciência. Em relação ao sofrimento, não há que se falar em consciência exercendo uma ação, pois, a consciência não o acolhe, ela o suporta, a ele se submetendo, pois: “O sofrer é um padecer puro.” (LÉVINAS, 1991, p. 101, tradução nossa).

O sofrimento e o mal apresentam profunda interconexão, podendo-se compreender o padecer por intermédio do mal que compromete a dignidade e a liberdade daquele que sofre:

A humanidade do homem que sofre é subjugada pelo mal que a dilacera, de forma diferente daquela da não-liberdade que a oprime; violenta e cruelmente, mais irrevogavelmente do que a negação que domina ou paralisa o ato na não-liberdade. (LÉVINAS, 1991, p. 101, tradução nossa).

Sofrimento e mal encontram-se demarcados no horizonte do absurdo e do não-senso, condição que pode ser aferida empiricamente nas dores contínuas e insuportáveis, de ordem física e mental, que se impõem de forma absoluta e degeneram o homem, atingindo-o no âmago de sua humanidade. A ausência de sentido presente no sofrimento está bem assinalada na contundente afirmação de Lévinas: “Que em seu fenômeno próprio, intrinsicamente, o sofrimento seja inútil, que ele seja ‘por nada’, é o mínimo que dele podemos dizer.” (LÉVINAS, 1991, p.102, tradução nossa).

O sofrimento é percebido como um encarceramento, do qual não se vislumbra saída: “o sofrimento é sentido como um aprisionamento por excelência, esse padecer superiormente passivo é como uma impossibilidade de ‘sair-se disso’.” (LÉVINAS, 1996, p. 122, tradução nossa). O encerramento em si mesmo, resultante do sofrimento, demanda a necessidade de uma evasão e a alternativa de saída engendrada no pensamento de Lévinas é delineada através da alteridade. O filósofo estabelece um novo tópos para a significação do sofrimento na ordem da intersubjetividade, na experiência humana, correspondendo a uma abertura ética, com o mal injustificável sofrido por Outrem suscitando no sujeito um dever irrefutável em relação ao Outro: “[...]o justo sofrimento em mim pelo sofrimento injustificável de outrem, abre sobre o sofrimento a perspectiva ética do inter-humano.” (LÉVINAS, 1991, p.103, tradução nossa).

Nessa concepção, o sofrimento ganha sua significância na concretude da relação com o Outro, com o sofrer provocado em mim pelo imperdoável e injustificável sofrimento padecido pelo outro homem. No entanto, como observa Messina (2016), não se trata aqui do sentimento de piedade ou de comiseração, associados ao niilismo aos moldes da crítica nietzschiana8, mas, refere-se a um impulso ético propositivo: “O sofrimento pelo Outro não corresponde em Lévinas nem a uma forma de compaixão, nem a uma negação da vida. Ao contrário, o sofrimento ético permite pensar a gênese da vida sem se remeter a um princípio último.” (MESSINA, 2016, p. 397, tradução nossa).

A perspectiva levinasiana implica na noção singular de uma subjetividade que já nasce afetada por Outrem, que, com sua chegada, desconcerta e apela à responsabilidade do sujeito. Assumir tal responsabilidade é o ato inaugural da própria subjetividade, configurando-se assim uma nova visão antropológica, que ajuíza o homem como um ser para o Outro:

Com Levinas, o eu passa a existir em função do outro. Somente no momento em que se divisa o rosto do outro ou de outrem é que um eu se forma e se informa a respeito dessa alteridade que ele nunca poderá esgotar, reduzir, nem interpretará a sua maneira e segundo seus conceitos. (COSTA, 2008, p.203-204).

Tal noção de subjetividade implica no inexorável acolhimento do sofrimento do próximo, respeitando a sua grandeza, dignidade e autonomia, longe de qualquer expectativa de recompensa ou retribuição:

Assim, face ao sofrimento de outrem, não é a piedade que prevalece (onde o outro parece reduzido à condição de receber), mas a simpatia: trata-se de "sofrer com", isto é, de se deixar afetar pelo que o outro sente, sem colocá-lo em uma posição de exterioridade que seria ao mesmo tempo inferioridade. (ZIELINSKI, 2015, E-book, tradução nossa, grifo do autor).

Diante do cenário arquitetado pelas barbáries e crueldades que insistem em ocorrer, o sofrer pelos outros é a situação originária que “[...] pode afirmar-se como o nó da subjetividade humana, ao ponto de se encontrar elevado a um supremo princípio ético - o único que não seja possível contestar.” (LÉVINAS, 1991, p.104, tradução nossa).

As elaborações acima revelam o distanciamento, ou mesmo a contraposição, que o filósofo da alteridade adota em relação à lógica das teodiceias. O termo “teodiceia” é atribuído ao filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), sendo parte integrante do título de sua obra: Ensaios de teodiceia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal, de 1710, e corresponde à defesa da justiça e da bondade de Deus face à terrível realidade do mal existente no mundo, que ocasiona incertezas e discordâncias diversas, em particular no horizonte religioso. Nesse tipo de justificação, assentada no cálculo racional, os sofrimentos e males ocorridos estariam inseridos no equilíbrio perfeito de um plano superior, arquitetado pela inteligência divina9.

Lévinas (1991, p. 104-105) destaca que, em face ao absurdo que caracteriza o sofrer, mesmo antes de tentativas de justificações que associem Deus ao mal e ao sofrimento, a consciência individual daquele que padece pode esforçar-se na procura de um sentido ao padecimento. A ambicionada significação pode, então, se manifestar sob a forma de purificação e ascese espiritual, ou mesmo através da caracterização da dor como um alarme biológico. Além disso, no campo coletivo, o sofrimento já foi ressignificado como uma função pedagógica a serviço da repressão, tendo como pretexto a salvaguarda do equilíbrio social, através das punições distribuídas pelo Estado, em nome de um suposto bem coletivo, que muitas vezes resultaram em deturpações, que nos chegaram sob a forma de repressão, de arbítrio e de ilicitudes em tempos de guerra, de opressões dos mais fortes em relação aos mais fracos e, também, como deterioração da justiça. A esse cenário vem, ainda, se juntar “[...] os sofrimentos inúteis que derivam dos flagelos naturais como efeitos de uma perversão ontológica.” (LÉVINAS, 1991, p.105, tradução nossa).

Tal quadro levou a civilização ocidental a buscar um sentido do mal e do sofrimento na esfera transcendente, fundamentado na bondade absoluta de Deus que articula os caminhos em direção a um bem maior e a uma justiça definitiva, a ser realizada em um contexto suprassensível, que conteria compensações, consolações e recompensas. A dor ganha, então, seu sentido através de seu escopo metafísico: “Crenças pressupostas pela teodiceia! Eis a grande ideia necessária à paz interior das almas em nosso mundo conturbado. Ela é invocada para tornar compreensíveis os sofrimentos deste mundo.” (LÉVINAS, 1991, p.106, tradução nossa).

2. A interdição à teodiceia

No Ocidente, cuja formação civilizatória se deu sob o crivo calculista da razão, as teodiceias constituíram um importante elemento. No entanto, Lévinas (1991, p.106) questiona se o pensamento que se ampara nas teodiceias busca em certo sentido inocentar e justificar Deus diante da presença do mal no mundo, ou se ele aspira um auxílio que possa tornar suportável a experiência do sofrimento? O filósofo ajuíza os eventos nefastos ocorridos no Século XX como fatores de desestabilização de todo e qualquer equilíbrio que pudesse existir entre a lógica das teodiceias e o mal e sofrimento existentes, em razão da natureza e das dimensões que esses alcançaram:

Século que em 30 anos conheceu duas Guerras Mundiais, os totalitarismos de direita e de esquerda, hitlerismo e stalinismo, Hiroshima, o Gulag, os genocídios de Auschwitz e do Camboja. Século que finda na obsessão do retorno de tudo isso que estes nomes bárbaros significam. Sofrimento e mal impostos de modo deliberado, mas que nenhuma razão limitava na exasperação da razão tornada política e destacada de toda ética. (LÉVINAS, 1991, p. 107, tradução nossa).

Dos sinistros flagelos acima citados, o Holocausto do povo judeu aparece como paradigma maior do sofrimento injustificável: “A desproporção entre o sofrimento e toda teodiceia mostra-se em Auschwitz com uma clareza que salta aos olhos.” (LÉVINAS, 1991, p.107, tradução nossa). Um mal de tamanha proporção colocou em questão a própria História Santa, ao atingir, dentre outros, um de seus personagens principais, o povo judeu. A hecatombe moral no drama de Auschwitz é o símbolo da resistência crítica com a qual Lévinas se posiciona em relação às teodiceias (HANUS, 2008, p.58), levando o filósofo lituano à formulação da seguinte questão: “A palavra de Nietzsche sobre a morte de Deus não assumia nos campos de extermínio a significação de um fato quase empírico?” (LÉVINAS, 1991, p.107, tradução nossa).

Para aprofundar a análise da lógica das teodiceias e contrapô-las ao genocídio nazista, Lévinas se valeu das elaborações do judeu canadense Émil Fackenheim10, que descreveu o genocídio nazista como um episódio sem precedentes na história humana, pois o mal cometido não decorreu de uma razão, mesmo que descabida, como as mortes historicamente ocorridas por conquistas de terras, riquezas ou poder. O massacre dos Judeus na 2ª Grande Guerra, alicerçado em um projeto ideológico perverso que ambicionava legitimar atos terríveis e injustificados, tornou-se o paradigma “[...] do aniquilamento pelo aniquilamento, do massacre pelo massacre e do mal pelo mal [...].” (CHALIER, 1987, p.12, tradução nossa). A falta de uma motivação específica para a imposição de tal suplício, explicitou o caráter de inutilidade a ele irremissivelmente atrelado: “O que é único neste mal é também, mas certamente não somente, a perpetração de sofrimentos ‘por nada’, de sofrimentos inúteis.” (OMBROSI, 2006, p. 374, tradução nossa).

Baseando-se nas análises de Fackenheim, Lévinas destacou a singularidade da condição das vítimas do nacional socialismo, dentre elas um milhão de crianças judias, mortas por razões vinculadas às crenças legadas por seus antepassados. Mortes e martírios bárbaros e, sobretudo, sem sentido, que inviabilizaram e desautorizaram qualquer tentativa de explicação racional, antevendo o horizonte ético a se desvelar no sofrimento pela dor do próximo:

Dor na sua malignidade sem mistura, sofrimento por nada. Ela torna impossíveis e odiosos toda proposição e todo pensamento que o explicariam pelos pecados daqueles que sofreram ou morreram. Mas, este fim da teodiceia que se impõe diante da desmesurada provação do século não revela, do mesmo modo, de uma maneira mais geral, o caráter injustificável do sofrimento do outro homem, o escândalo que chegaria a acontecer para mim, justificando o sofrimento do meu próximo? De sorte que o fenômeno do sofrimento, na sua inutilidade, é, em princípio, a dor de outrem. Para uma sensibilidade ética - se confirmando, na inumanidade de nosso tempo, contra esta inumanidade - a justificação da dor do próximo é, certamente, a fonte de toda imoralidade. (LÉVINAS, 1991, p.109, tradução nossa).

Com o vaticínio do fim da teodiceia, a indagação que emerge dos terríveis acontecimentos do Século XX diz respeito ao significado do humano e aos fundamentos éticos a ele concernentes, além do sentido a ser conferido à religiosidade e, também, a própria significação de Deus. Evocando mais uma vez Fackenheim, Lévinas (1991, p.109) destaca que, após Auschwitz, a manutenção da fé judaica torna-se um imperativo, pois a renúncia ao Deus ausente nos campos de concentração seria a outorga de uma certidão de vitória ao sombrio projeto nazista de extinção do judaísmo. A permanência no judaísmo corresponde à luta e ao gesto de não adesão ao projeto demoníaco do nacional socialismo: “Os judeus não podem destruir o Templo das Lágrimas de Auschwitz fazendo, consciente ou inconscientemente, o trabalho de Hitler.” (FACKENHEIM, 1980, p.133, tradução nossa). Em tal perspectiva, a voz de Auschwitz configura-se como um comando renovado ao judeu, corroborando a fidelidade ao seu Deus, exigindo que o Judeu religioso continue a lutar com, e pelo, seu Deus, sob modos revolucionários (FACKENHEIM, 1980, p.131).

Lévinas avalia que as considerações de Fackenheim podem ganhar uma significação universal e assinala duas vias passíveis de serem cursadas:

A humanidade que assistiu, de Saravejo ao Camboja, a tantas crueldades no curso de um século no qual sua Europa, em suas "ciências humanas" parecia ir ao fim da sua temática, a humanidade que em todos esses horrores respirava - já ou ainda - as fumaças dos fornos crematórios da “solução final”, onde a teodiceia pareceu bruscamente impossível – vai ela, indiferente, abandonar o mundo ao sofrimento inútil, deixando-o entregue à fatalidade política – ou à deriva – das forças cegas que infligem o sofrimento aos fracos e aos vencidos e que o poupam aos vencedores aos quais viriam se associar os espertalhões? Ou incapaz de aderir a uma ordem – ou a uma desordem - que ela continua a pensar diabólica, não deve ela, em uma fé mais difícil do que outrora, uma fé sem teodiceia, continuar a História Santa? Uma história que faz mais apelo aos recursos do eu em cada um e a seu sofrimento inspirado pelo sofrimento do outro homem, à sua compaixão, que é um sofrimento não inútil (ou amor), que não é mais sofrimento “por nada” e que tem desde início um sentido? (LÉVINAS, 1991, p.110, tradução nossa).

Entre a humanidade trilhar o caminho da indiferença, abandonando o mundo ao sofrimento inútil, deixando-o à mercê das forças relacionadas à barbárie que promovem a brutalização da existência, ou prosseguir de outra maneira a História Santa, através de uma fé distanciada da teodiceia, tendo como eixo central a responsabilidade pelo sofrimento do próximo, a segunda opção parece ser a única à altura da postura requerida frente às incertezas e adversidades que despontam no cenário contemporâneo.

Lévinas postula a intersubjetividade humana como o locus privilegiado na interrogação do sentido do sofrimento, em um horizonte que se distancia do determinismo social estabelecido pela ordem política, pautada na reciprocidade e afiançada por um ordenamento jurídico e político que privilegia a simetria de direitos e deveres entre os habitantes da Cidade. A perspectiva inter-humana pode sucumbir em meio à ordem política, pois ela caracteriza-se, em sua acepção maior, pelas relações éticas marcadas pela não indiferença e pela responsabilidade individual incondicional por tudo e por todos, que precede o ordenamento político e que determina a própria essência do humano, conforme as significativas palavras do filósofo:

A responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e que, humanamente, não posso recusar. Este encargo é uma suprema dignidade do único. Eu, não intercambiável, sou eu apenas na medida em que sou responsável. Posso substituir a todos, mas ninguém pode me substituir. Tal é minha identidade inalienável de sujeito. É neste sentido preciso que Dostoievsky diz: «Nós somos todos responsáveis por tudo e por todos perante todos, e eu mais do que os outros». (LÉVINAS, 1982, p.97-98, tradução nossa, grifos do autor).

Trata-se de uma concepção distinta daquela do indivíduo no estado de natureza, marcado pelo caráter egoístico, ou do sujeito no estado social de direito, forjado pelos pactos ou contratos sociais engendrados pela filosofia política que prosperou desde Thomas Hobbes. O inter-humano pensado por Lévinas relaciona-se a uma responsabilidade inscrita na assimetria da relação intersubjetiva, na qual o Outro tem sempre a precedência. Relação original, anterior à reciprocidade sistematizada pelo contrato social, a perspectiva levinasiana do inter-humano está assentada na não indiferença ao outro homem, na responsabilidade altruística pelo sofrimento e pela dor do próximo (LÉVINAS, 1991, p.110).

As noções desenvolvidas por Lévinas nos impelem a nunca desviar a vista dos necessitados e dos que sofrem, o que, se ocorresse de fato, representaria uma verdadeira revolução de cunho humanitário: O outro homem nunca me é indiferente, somos responsáveis por tudo e por todos, formando a rede da intersubjetividade humana, uma intriga ética na qual a responsabilidade constitui o liame essencial.

Considerações finais

Ao chegarmos ao final desse texto, gostaríamos de destacar um traço do filósofo que revisitamos: a falta de ambição no estabelecimento de uma fundamentação última no que concerne aos seus objetos de reflexão. Em Lévinas, todo o dito deve ser desdito, em incessante movimento autocorretivo, tendo como horizonte o dizer originário da relação ética (LÉVINAS, 1978, p.44). Cabe-nos, então, refletir se o texto abordado, tão significativo, quanto denso, possui apenas valor histórico ou se é portador de um apelo atemporal, alcançando de alguma maneira o trágico e conturbado cenário atual, estabelecido pela pandemia da Covid-19. Acreditamos seguramente na segunda opção. As reflexões de Lévinas em La Souffrance Inutile podem contribuir com as questões trazidas pela pandemia do novo coronavírus, diante da qual mudanças substanciais de hábitos e de valores se fazem imperativas.

Quanto à orientação da ação humana frente ao sofrimento e ao mal, podemos inferir que Lévinas postulou uma ressignificação ética para essas questões, situando-as na esfera da responsabilidade por Outrem, considerando-as como tópicos aos quais a oposição se faz obrigatória. Lévinas rejeitou a intelectualização do sofrimento e do mal, não tratando-os como ideias ou conceitos a serem meramente apreendidos ou assimilados na esfera racional, mas, como problemas situados no campo de ação, que solicitam atitudes concretas e efetivas, alicerçadas na anterioridade concedida ao próximo (LÉVINAS, 1991, p. 115).

Buscando inverter a lógica de domínio e de indiferença em relação ao outro homem, prevalente em nosso transcurso civilizacional, o pensamento de Lévinas insere o Outro no lugar central das relações intersubjetivas, com a ruptura do hegemônico paradigma individualista fundado na reciprocidade, em prol da responsabilidade unilateral por Outrem. Nessa ótica, trata-se de se opor ao mal sofrido pelo outro homem, antes mesmo de rechaçar o mal que me aflige. O apelo do Outro, configurado na fragilidade de seu rosto, ao qual não posso ser indiferente, me interpela, demandando uma resposta em relação ao sofrimento e ao mal por ele sofridos.

No que se refere à presumida incompatibilidade entre Deus, o sofrimento e o mal, na perspectiva ética de Lévinas não há passividade ou negligência de Deus, ocorrendo, sim, a concessão de um encargo ao homem, através do mandamento inscrito no rosto do Outro, que nos direciona à responsabilidade ética ilimitada e intransferível pelo próximo. Trata-se de uma responsabilidade irrecusável, sob o ponto de vista moral, que suscita o deslizamento do eixo central do sentido da reflexão sobre Deus e a existência do mal, partindo das explicações teológicas em direção à responsabilização das ações do homem: “[...] refugiar-se na projeção do eterno é fugir da responsabilidade que se verifica nos embates do círculo social cotidiano.” (PIVATTO, 2014, p. 86).

Lévinas recusa qualquer tipo de teodiceia. Para ele a experiência de Deus não ocorre de forma mística, romântica ou sentimental, mas sob um prisma ético: “A ética não é o corolário da visão de Deus, ela é esta visão mesma. A ética é uma ótica. De sorte que tudo o que eu sei de Deus e tudo o que eu posso entender de Sua palavra e dizer a Ele razoavelmente deve encontrar uma expressão ética.” (LÉVINAS, 2010, p.37, tradução nossa). A reflexão de Deus em Lévinas não cogita uma prova conclusiva sobre a existência de Deus, direcionando-se, antes, ao questionamento sobre o sentido do que denominamos como Deus e em quais circunstâncias esse significado emerge de maneira plena: “Levinas se pergunta, pois, como Deus vem à ideia, não a partir da invocação ou da prece, mas a partir do imperativo ético que o Rosto, a própria alteridade de outrem, me impõe: ‘não matarás!’.” (CAMPOS, 2019, p.1272).

A palavra de Deus se apresenta como vestígio no rosto do Outro, como uma incumbência contra a injustiça e o mal sofridos pelo indigente, pelo pobre, pelo órfão, pelo prisioneiro, pela viúva, pelo refugiado, pelo desabrigado, pelo enfermo e pelos que padecem em geral: “O rosto do Outro é revelação do Outro como vítima” (SIDEKUM, 2008, p.169). O Deus supostamente ausente diante da persistência do sofrimento e do mal no mundo se manifesta no homem, através da impossibilidade na aceitação do sofrimento de Outrem e como preceito ético direcionado contra as atrocidades e as injustiças padecidas pelo semelhante.

A crise e os desafios estabelecidos pela pandemia do novo coronavírus reforçam, em perspectiva de urgência, a ideia de uma casa global comum e de um destino compartilhado, tornando premente a necessidade de reavaliação e conversão de nossos hábitos individuais e políticos, de nossas posturas no espaço público e privado, além da reformulação de conceitos culturais e espirituais. Uma consciência global comunitária se faz essencial em situações como a que estamos vivendo: “O principal antídoto para epidemias não é isolamento e segregação, é informação e cooperação.” (HARARI, 2020, p.80). Tal contexto nos desvela a singular oportunidade de superar o arquétipo do individualismo, característica marcante do homem pós-moderno11: “A nossa era é era do individualismo não-adulterado e de busca da boa vida, limitada só pela exigência de tolerância (quando casada com individualismo autocelebrativo e livre de escrúpulos, a tolerância só se pode expressar como indiferença).” (BAUMAN, 1997, p. 7).

Somos interpelados pela necessidade de um novo paradigma civilizacional, clamando por uma partilha internacional de conhecimento e informação, além da cooperação entre as nações, com a reconstrução de relacionamentos de poder com características menos predatórias que as atuais. Se faz necessário repensar as relações intersubjetivas, com a ampliação da busca pelo cuidado e respeito para com o próximo, tendo em vista reduzir a comunidade de oprimidos e excluídos da sociedade. Por fim, é imprescindível maior ênfase à dimensão ética nas instâncias científica, política e econômica, buscando novos referenciais do agir humano, que estejam à altura das exigências do nosso tempo.

Nesse sentido, julgamos que as considerações de Lévinas nos trazem importantes subsídios, pois, antes de mais nada, elas constituem um convite a novas perspectivas, baseadas no cuidado e principalmente na responsabilidade infinita e irrecusável em relação ao outro homem. A reflexão levinasiana aponta a responsabilidade ética como fator mais relevante, e talvez como a própria condição de possibilidade, de uma nova normalidade do humano.

Referências

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LÉVINAS, Emmanuel. Entre nous : essais sur le penser-à-l’autre. Paris : Grasset, 1991. (Le livre de poche).

LÉVINAS, Emmanuel. Entretiens Emmanuel Lévinas/ François Poirié. In : POIRIÉ François. Emmanuel Levinas : essai e entretiens. Paris : Actes Sud, 1996. p. 59 a169.

LÉVINAS, Emmanuel. Éthique et infini: dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard, 1982. (Le livre de poche).

MESSINA, Aïcha Liviana. Souffrance éthique et souffrance tragique : l’élaboration lévinassienne de la critique nietzschéenne de la compassion. Kriterion, Belo Horizonte, nº 134, 2016, p. 379-399.

NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. Lisboa: Edições 70, 2104. E-book.

OMBROSI, Orietta. Souffrances inutiles : La fin de la théodicée d'après E. Levinas. Gregorianum, Roma, Vol. 87, No. 2, 2006, p. 368-379.

PIVATTO, Pergentino S. Ética da alteridade. In: OLIVEIRA, Manfredo A. de (org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea. 5ª ed. Petrópolis: Vozes, 2014, p. 79-97.

REA, Caterina. Retrait de Dieu et question du mal : une lecture éthique du mythe de Hans Jonas. Revue philosophique de Louvain. Louvain, v. 100, n. 3, 2002, p. 527-548.

SCHWARCZ, Lilia Moritz; STARLING, Heloisa Murgel. A bailarina da morte: a gripe espanhola no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020. E-book.

SIDEKUM, Antônio. Ética e direitos humanos em Emmanuel Levinas. In: CARBONARI, Paulo César et al. Ética, educação e direitos humanos: estudos em Emmanuel Levinas. Paso Fundo: IFIBE, 2008, p. 157-178.

ZAKARIA, Fareed. Dez lições para o mundo pós-pandemia. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2021. E-book.

ZIELINSKI, Agata. Levinas : la responsabilité est sans pourquoi. Paris : PUF, 2015. E-book.

ŽIŽEK, Slavoj. Pandemia: A covid-19 sacode o mundo. Vigo: Editorial Galaxia, 2020. E-book.

Notas

3 Ao longo de décadas mais recentes, surtos de Sars, Mers (Síndrome Respiratória Aguda Grave e Síndrome Respiratória do Oriente Média, nas siglas em inglês), gripe aviária, gripe suína e Ebola se propagaram de forma ampla e vertiginosa, o que levou muitos especialistas a lançar o alerta de que poderíamos em breve enfrentar uma epidemia global. (ZAKARIA, 2021, E-book).

4 A elaboração desse texto se deu em plena pandemia, na efervescência dos acontecimentos.

5 Durante as pragas históricas, o fervor religioso frequentemente aumentava como meio de lidar com as mortes aparentemente indiscriminadas. Os apelos às divindades, por medo ou respeito, eram respostas compreensíveis à catástrofe que parecia carecer de uma explicação mundana. No entanto, especialmente quando a praga envolvia um número muito alto de mortes, a desilusão religiosa também era comum. Como um Deus amoroso poderia causar ou mesmo permitir tal calamidade? A crença faria alguma diferença? (CHRISTAKIS, 2020, E-book, tradução nossa).

6 “[...] tanto na pandemia de 1918 como na de agora, a de covid-19, ficaram escancaradas as nossas desigualdades, que atingiram e atingem de forma ainda mais brutal os povos indígenas, a população negra, a população pobre e as periferias. As mortes têm cor, classe, escolaridade e local de moradia, seja no Brasil dos tempos da espanhola, seja no país de 2020.” (SCHWARCZ; STARLING, 2020, E-book, grifo nosso).

7 Esse entendimento reforça afirmação anterior de Lévinas em Transcendance et mal, ensaio de 1978, no qual Lévinas trata detidamente da questão do mal: “O mal não é somente o não integrável, ele é também a não integrabilidade do não integrável.” (LÉVINAS, 2004, p. 197-198, tradução nossa).

8 “Chamam ao Cristianismo a religião da compaixão. A compaixão está em contradição com as emoções tónicas, que elevam a energia do sentimento vital; a compaixão tem uma ação depressiva. Quando alguém se compadece, perde a força. Pela compaixão aumenta-se e multiplica-se o desperdício de energia que o sofrimento, por si próprio, já traz à vida.” (NIETZSCHE, 2014, E-book, grifo do autor).

9 Ver (LEIBNIZ, 2017, p.138).

10 Na obra La Présence de Dieu dans l’histoire : affirmations juives et réflexions philosophiques après Auschwitz.

11 Essa afirmação, evidentemente, tem um cunho abrangente e genérico, com meritórias exceções como é o caso dos profissionais de saúde no enfrentamento da covid-19, que aqui aludimos como exemplo, dos quais muitos tornaram-se vítimas da doença que combatiam, reavivando em nossa memória a significação da palavra mártir.

Notas de autor