Preâmbulo

Os cristãos ocidentais celebraram cheios de júbilo o domingo de páscoa de 1198. Era 29 de março e, presidindo o festejo na missa de Ressurreição, o papa Inocêncio III, unido à cristandade, celebrava o sublime momento de passagem de Cristo. Para os fiéis, a mudança também era pragmática. Depois da morte de Celestino III, em 08 de janeiro de 1198, um jovem cardeal^[2] de trinta e sete anos ascendia ao trono apostólico e marcava o início de um pontificado em que o martelo da justiça terrena e da promessa da boa herança celeste se concentravam nas mãos da cabeça da cristandade. O autor anônimo da Gesta Innocentii III nos apresenta o cenário da escolha do novo pontífice: Inocêncio III havia sido eleito no mesmo dia da morte do seu antecessor, mas os atos de ascensão foram concluídos entre 21 e 22 de fevereiro, quando recebeu o sacramento de Ordem, já que ainda não era padre, e depois, finalmente, quando foi consagrado bispo de Roma. No dia da sua eleição, a marca da vontade divina: dos três pombos que invadiram a sala do conclave, um, o mais alvo de todos (quæ candidissima erat), pousou perto da mão direita do eleito e não se moveu.^[3] A presença do pássaro parece uma evocação da Gesta do evangelho de Mateus, quando o Espírito de Deus teria descido sobre Cristo logo após o seu batismo, em forma de pomba, e do céu ecoava a voz divina: “Este é o meu Filho bem-amado, aquele que me aprouve escolher” (Mateus 3, 16-17).

Durante os intensos anos de pontificado (1198 – 1216) – como Brenda Bolton (2012, p. 114)^[4] calculou com exatidão, dezoito anos, seis meses e oito dias – Inocêncio viveu inúmeros momentos conflituosos e situações decisórias, tanto na esfera pastoral quanto nas relações com os chefes temporais do Ocidente medieval. Como cabeça da cristandade, entre tantas outras questões, lidou com os problemas sucessórios no chamado Sacro Império Romano Germânico; enfrentou problemas jurisdicionais com o rei João da Inglaterra; arregimentou exércitos de cavaleiros em projetos cruzadísticos; pelejou, incansavelmente, contra a ‘pestilência herética’, tanto em cidades integrantes do Patrimônio de São Pedro quanto na Gália meridional. Este último assunto, a luta contra a heresia, é um exemplo de suas prioridades ao longo dos anos em que assumiu a Cátedra de São Pedro.

Em 16 de julho de 1216, portanto, há oitocentos anos, Inocêncio III morreu, deixando para trás uma Igreja cheia de conflitos, mas sua vida não se perdeu na memória da história. Seus escritos tidos como institucionais, seu discurso acerca de si mesmo como medius constitutus inter Deum et hominum (Ullmann, 1983, p. 52), foram fontes de interpretações das mais diversas. Aliás, seu legado documental foi (re)visitado, (re)interpretado inúmeras vezes por diversos ângulos e a figura que se consagrou foi a de um dos maiores pontífices da história da Igreja, em cujas mãos, depositada por um projeto reformista, se encontrava concentrada a plenitude de poder que lhe concedia o pleno domínio sobre toda a cristandade, nela incluídos eclesiásticos e leigos, líderes espirituais e chefes temporais. Teria sido o papado de Inocêncio III o auge da Reforma Papal iniciada no século XI e, portanto, da Monarquia Pontifícia.

Governando totum mundum: perspectivas historiográficas sobre o papa Inocêncio III

A lente historiográfica que tenta focalizar o governo inocenciano como um arquétipo centralizador de poder do papado medieval, assentado num projeto reformista, tem sua gênese fincada em meados do século XIX e início do XX. Todos os autores considerados clássicos sobre o tema, desde John Miley, com sua tríade intitulada The history of the Papal States (1850), a Colin Morris, em seu The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250 (1991), defendem que a prática do poder pontifício é percebida pelo estudioso a partir do pensamento político e do estudo do ordenamento jurídico do papado, e é nessa premissa que o modelo explicativo de monarquia papal está alicerçado. Suas obras explicam a estrutura do papado de forma centralizada por assim aparecer na documentação institucional e no ordenamento jurídico – como decretais, cânones do IV Concílio de Latrão, bulas. Desse modo, nesta breve reflexão, consideramos, além dessas, outras fontes menos dependentes do próprio olhar lançado pelo papado sobre o mundo, como as crônicas, por exemplo.

Dois dos institutos que deram respaldo à tradição historiográfica para que ela pudesse canonizar^[5] esse ponto de vista sobre Inocêncio III, como papa reformador, com amplos poderes estatalistas em si concentrados - portanto, auge da monarquia papal - foram o Vicariato de Cristo e a plenitudo potestatis. Inocêncio III atribuíra a si o papel de Vicarius Christi – aliás, como nos lembra Nirenberg e Sayers, foi o primeiro pontífice a usar esse título publicamente – uma evolução do Vicariato de São Pedro, reivindicado por Gregório VII, no século XI. Seu domínio se baseava na plenitude de poder que, teoricamente, garantir-lhe-ia a ‘soberania suprema’ sobre toda a sociedade cristã. Com base na primazia petrina e na questão sucessória, o papa reivindicava a plenitudo potestatis atribuída ao Apóstolo Pedro pelo próprio Cristo, investindo-se com uma autoridade suprema que o transformava em elo entre Deus e o homem (Nirenberg, 2009, p. 157; Sayers, 1994, p. 15-16). Inocêncio III acreditava não ter sido apenas escolhido para liderar a Igreja de Cristo, mas o mundo todo (totus mundus) (Ullmann, 1983, p. 53-54). Essa perspectiva vincula-se à denominada teoria hierocrática do poder destacada pela historiografia como o principal sustentáculo da referida noção de soberania. Ao reivindicar a influência jurisdicional de fato e de direito sobre a totalidade da cristandade, o pontífice buscava atrair para si a supremacia sobre os dois gládios, temporal e espiritual. A consolidação dessas pretensões hierocráticas pontifícias foi fundamental para que se firmasse também a noção de soberania. O trabalho de Raquel Kritsch (2002), que se dedica especificamente ao tema, é um exemplo de como o paradigma hierocrático e centralizador tornou-se um sólido modelo, inclusive na elaboração do conceito de soberania. Para a pesquisadora brasileira, “ao procurar definir em bases legais a figura e a função de seu representante maior, o sumo pontífice, a corporação religiosa criou preceitos jurídicos e políticos que consolidaram a ideia da soberania” (Kritsch, 2002, p. 206-207).

Não podemos deixar de ressaltar a tautologia da expressão ‘‘soberania suprema’’. Ao levarmos em conta que o primeiro termo desloca o indivíduo para uma posição disjuntiva em relação aos governados, impõe-se a necessidade de entender o problema no contexto jurídico medieval. Para Paolo Grossi (2014), a noção de soberania é inapropriada para a ordem jurídica da Idade Média, pois esta compreende “um mundo de ordenamentos, ou seja, de autonomias” e que “o caráter essencial de toda autonomia é a relatividade”. Segundo o professor florentino, naquela ordem jurídica não há ninguém que se encaixe nesse perfil de isolamento imprescindível ao ser soberano, nem mesmo o papa. Grossi lembra que a noção de plenitudo potestatis sustentada pelo instituto do Vicariato de Cristo faz do pontífice alguém conectado a Deus por meio dessa relação, portanto, não isolado, não soberano (Grossi, 2014, p. 58-59).

Trabalhos não muito antigos, como a edição de James Powell, Innocent III – Vicar of Christ or Lord of the world? (1994) – integram o rol de textos que assumem a análise dicotômica daquele pontificado e sua ação para o amplo cumprimento de seu ofício espiritual, chegando a abarcar o campo temporal. Nessa perspectiva, as duas esferas, espiritual e material, se confundem sob o poder centralizador daquele papa. Na verdade, desde que Fliche (1926, 1924-1937; Rust, 2015a, p. 21-51), no início do século XX, difundiu a análise da instituição pontifícia, entre os séculos XI e XIII, a partir da ideia de Reforma – que teria obrigado os papas a centralizar o poder político em suas mãos a fim de salvar o mundo de uma crise sem precedentes – a história do papado frequentemente se viu explicada pelo ângulo reformista.

Nessa linha, há outros pesquisadores do campo do direito, entre os quais figura Walter Ullmann (1983, 2008), que – sob a influência do historiador e jurista F. Maitland – traçam um governo piramidal para o papado em que aquele que ocupa a cátedra de Pedro governa por meio de um poder descendente alicerçado na Comissão Petrina, no poder de ligar e desligar, originária do próprio Cristo. Aluno de Ullmann, Brian Tierney (1994, p. 95-104), outro estudioso do tema, enfatiza as características espirituais e temporais do poder pontifício a partir de uma lógica jurídica e jurisdicional peculiar à época, que dava a Inocêncio III o status de juiz de maior instância, com legitimidade para intervir nos negócios temporais.

Ainda, mas não menos importante, a mencionada teoria hierocrática do poder corresponde a uma das mais influentes perspectivas historiográficas que associam à espiritualidade reformista o ethos centralizador. Trabalhos acerca dessa teoria decorreram, por exemplo, de estudos de Marcel Pacaut (1989), que, representativo da teologia do reformador dominicano Yves Congar e da história religiosa e eclesiástica de Jean Chélini (1968), é conhecido como um dos mais notáveis expoentes da tradição historiográfica francesa que consolidou a expressão e o conceito de “Reforma Gregoriana”. Para esse autor, Inocêncio usava como justificativa para interferir nas questões temporais a sua prerrogativa de vigário de Cristo e promotor da paz. Além disso, considera que a perspectiva inocenciana de poder político e de política teve sua legitimação alicerçada no “plano de Deus”, aspirando à colaboração entre os “poderes e ofícios”. Neste caso, a Igreja era apresentada não como uma instituição de controle, mas de encorajamento, embora fosse obrigada a intervir excepcionalmente em situações extraordinárias e de graves “perigos” (Pacaut, 1989, p. 114-115).

A interpretação pacautiana, bem como aquela sobre o pensamento político medieval de Walter Ullmann, influenciou estudiosos que adotaram essa teoria do poder. No Brasil, por exemplo, os trabalhos publicados pelo Professor José Antônio de C. R. de Souza são as maiores referências dessa visão, o que torna esse historiador o principal porta-voz da teoria hierocrática no país. Em uma de suas mais conhecidas obras, Souza – em parceria com João Morais Barbosa – sintetiza que ao se nomear Vigário de Cristo, Inocêncio III reivindicava todo o poder que vinha do próprio Cristo. A partir desse ponto de vista, o papado teria ampliado seu domínio, “ao se atribuir uma plenitudo potestatis não só no plano espiritual, mas também no plano secular”, bem como, de modo sutil, ao transformar “interpretações de passagens da Sagrada Escritura relativas ao primado pontifício”. Em Souza e Barbosa, Inocêncio III é a fonte jurídica do pensamento hierocrático que, segundo os autores, foi se consolidando a partir de seu pontificado. Os pesquisadores creditam àquele papa o papel de grande jurista cujos textos e pensamento fundamentaram “ideias relativas à intervenção do poder espiritual na esfera de competência temporal” (Souza e Barbosa, 1997, p. 112-114).

Embora essa perspectiva historiográfica que atribui a Inocêncio III uma imagem de centralizador, de grande jurista, de monarca, esteja consolidada, pesquisas recentes vêm revisitando seus documentos. Essas análises vêm problematizando os estudos históricos tradicionais tanto com as fontes medievais quanto com elementos que indicam a influência do presente do historiador quando este emoldura a figura inocenciana com aqueles aludidos aspectos. Nessa direção caminham, por exemplo, os trabalhos produzidos por Leandro Rust que não só questiona a percepção burocratizada e centralizadora do papado medieval a partir de uma dimensão única da reforma, como atribui sua elaboração a estudos dos séculos XIX e XX. Se não houve centralização de poder nas mãos do papado, como se poderiam caracterizar, então, aqueles pontificados? Rust concluiu em sua tese Colunas de São Pedro que houve, sim, uma expansão, um governo por meio de pactos e acordos, segundo suas próprias palavras:

O papado expandiu-se no século XI. Multiplicando o poder, não concentrando-o. Ele se tornou mais poderoso ao potencializar aliados locais e regionais, não ao devorar ou enfraquecer os senhores medievais. Sua organização parece-nos mais adequadamente apresentada nos termos de um alargamento do espaço de seu acionamento efetivo através de uma tensa pluralização de polos regionais de poder (potestas), inscritos na preeminência de arbítrio exercida pelo papa (autorictas et magisterio). Recusamos a imagem de uma disposição centrípeta do poder que esmagaria igrejas locais com o peso de uma estrutura hierárquica piramidal (Rust, 2011, p. 233).

O medievalista brasileiro insiste em outra obra, Mitos Papais, que não se pode explicar o governo dos papas medievais – notadamente aqueles que governaram no século XI, período crucial para os estudiosos que empunham a bandeira reformista – pela via argumentativa da “Reforma”, cobrindo-o com uma roupagem de Estado centralizador. A “Reforma Gregoriana” tão floreada por Augustin Fliche mereceu de Rust a classificação de “poderoso mito político” (Rust, 2015b, p. 147). O fato é que os questionamentos em torno da tradicional interpretação da “Reforma Gregoriana” colocam também em xeque o conceito de “monarquia pontifícia”, uma vez que, para os seus defensores, ela teria sido gestada e dada à luz pelo projeto reformador. Não há, portanto, filho sem mãe. Há que se esclarecer, entretanto, que Rust não ignora - e tampouco nega a existência - um anseio reformista na sociedade da época (séculos XI – XIII), mas não o considera exclusivo do papado. Com base em amplas evidências documentais, para além do scriptorium pontifício, o autor mostra que existem razões muito variadas que justificam a atuação do papado e que não se ajustam ao “projeto” enfatizado pela tradição historiográfica.

Consideramos que essas conclusões ajudam a sedimentar as reflexões que propomos neste trabalho. Em primeiro lugar, indagamos se as referidas fontes institucionais do papado são suficientes para explicar o exercício do poder em todas as suas dimensões e, ainda, se elas não dependem exageradamente da própria visão pontifícia sobre o mundo. Em seguida, refletimos sobre os institutos da plenitude de poder, da ‘soberania suprema’, analisando o sentido e a eficácia dessas expressões amplamente usadas a partir de acontecimentos que compuseram os inúmeros conflitos e disputas no desenrolar dos primeiros anos da Cruzada Albigense (1209 – 1229), convocada por Inocêncio III, por meio de carta datada de 10 de março de 1208^[6] (HA, §§56 – 65). Para tanto, e a título de exemplo, conjecturamos acerca dos desdobramentos da perseguição e expropriação, pelos cruzados, dos Condes de Toulouse, principalmente de Raimundo VI, que foi condenado, entre outras coisas, por proteção aos cátaros e pela morte do legado pontifício, Pierre de Castelnau.

Nesse contexto histórico, sobressai a inadequação do conceito de reforma centrada na figura papal, tal como em outro contexto já se havia mostrado inoperável o conceito de Reforma Gregoriana, como um projeto político de poder com vistas a submeter a cristandade. Servimo-nos aqui da reflexão de Rust de que as “metas e preocupações reformadoras estavam amplamente difundidas pelo tecido social medieval. Veiculá-las não distinguia o papado, não particularizava o sentido das ações decisórias de seus integrantes” (Rust, 2011, p. 520). Ainda segundo esse autor, a compreensão sobre o poder do papado revela-se especialmente interessante a partir da “ampliação e [d]o desdobramento da rede articuladora do poder decisório dos papas” (Rust, 2011, p. 233). Com relação ao contexto de análise que propusemos, o exercício do poder de Inocêncio III no Languedoc ganha perspectivas surpreendentes ao ser apresentado, por exemplo, com base na ação dos legados, como no caso de Raimundo VI. Configura-se no horizonte, ainda longínquo, outro conceito que pode servir como instrumento na análise, que privilegia o pragmatismo político em que negociações, acordos, concessões, são regidos muitas vezes pelos costumes que suplantam as vontades das partes pactuantes (Grossi, 2014, p. 107-247).

Em Roma, temporizar; no Languedoc, excomungar: os legados papais e a questão do Conde Raimundo VI, de Toulouse

Como ponto de partida, decidimos que o alargamento do espectro documental, no caso da Cruzada Albigense, é essencial para compreender de forma mais complexa as relações de poder que se estabeleceram naquele contexto. Portanto, além dos documentos institucionais do papado, utilizamos outras fontes para esta análise: duas das três principais narrativas sobre a cruzada contra os cátaros – Historia Albigensis e a Canso, de Guilherme de Tudela e seu continuador Anônimo^[7]. A primeira obra, do cronista Pierre des Vaux-de-Cernay, monge cisterciense, constitui uma das narrativas que mais se preocupa com a exposição detalhada dos acontecimentos. Além de ter sido testemunha ocular de parte da Cruzada, sem qualquer simpatia pelos homens meridionais, o cenobita deixa transparecer uma grande proximidade com as lideranças religiosas e temporais do movimento. Relata o que ouviu, assistiu e o que leu nos documentos eclesiásticos, que aproveita para integrar, na totalidade, aos seus escritos. O cronista teve acesso a atos papais, legatícios, de Simão de Montfort e de outros líderes e a atos conciliares.

Com uma forma muito particular de narrar os acontecimentos, que ocorreram entre os anos de 1204 e 1219, a Canso é constituída por um poema épico, escrito por dois autores com estilos de escrita e percepções diferentes da Cruzada. As diferenças entre Guilherme de Tudela e o seu sucessor anônimo não se resumem na questão de terem escrito em épocas distintas a Chanson de la Croisade Albigeoise: elas compreendem diferenças de estilo e de ideias. Enquanto o primeiro apoia a proposta papal e a ação dos nobres franceses do norte, mas sem deixar de registrar certo desconforto com relação às suas práticas violentas, o segundo mostra-se completamente favorável aos senhores do sul e nega que eles tenham defendido os hereges. Guilherme é favorável aos cruzados, mas não se pode dizer que os defenda com a mesma veemência que Pierre des Vaux-de-Cernay, justamente por se conter diante dos atos cruentos sem os justificar como o fizera o autor da Historia Albigensis. Contudo, não é somente isso que torna o texto interessante, ou mais apaixonante! O uso frequente do discurso direto aparece na primeira e, ainda mais, na segunda parte, dando ao leitor a sensação de ouvir a voz das personagens ecoar nos versos do poema. Enquanto Guilherme faz questão de impressionar com sua erudição, o Anônimo encanta, envolve com o jogo de palavras levando o leitor a esquecer de que os diálogos podem ter sido completamente inventados.

Tais narrativas, que tentam dar conta dos acontecimentos acerca daquelas campanhas predicatórias e militares na Gália meridional, são de significativa relevância para o estudo do desenrolar do movimento, aspecto já ressaltado por grandes estudiosos do tema (a exemplo de Alvira Cabrer, 2008;Macedo, 2000; Smith, 2004). Entretanto, a importância não reside, obviamente, na veracidade dos episódios descritos que narram a marcha de barões franceses rumo ao Languedoc, os sítios dos castra, o massacre das populações ou a expropriação dos senhores do sul. Encontramos nessas fontes uma lente local e menos dependente do olhar apostólico, com relação ao exercício do poder. Elas apresentam uma visão que, apesar de serem fruto de comunidades de sentido clericais, não traduzem o exercício de poder centralizado a partir de Roma. Mesmo o relato de Pierre de Vaux-de-Cernay, partidário fiel da causa cruzadista, fornece outros elementos relevantes para a análise, como os costumes, por exemplo, como forças motrizes do desenrolar dos acontecimentos, cujo peso é maior que possíveis vontades superiores ou supostos projetos centralizadores. Portanto, a maneira como essas forças adquirem significado, o que elas comunicam e o que não comunicam, (Orlandi, 2010, p. 17-21), possibilita compreender a plenitudo potestatis pontifícia em ação, em termos da eficácia política e da pragmática do poder naquela região occitana, no início do século XIII.

Considerando o exercício jurídico que este artigo se propõe a realizar, tomamos como pressuposto metodológico a própria historicidade das práticas normativas, pois é nela que se encontra o cerne do direito. Isto é, na esteira de Paolo Grossi, o direito é “uma expressão natural e inseparável da comunidade que, ao produzi[-lo], vive sua história em toda sua plenitude”. Reconhecemos, portanto, ser papel da história aquele de vincular “a produção jurídica à pluralidade das forças da experiência e com o resultado de uma construção de direito talvez incerta, [...] com um mecanismo de fontes não sufocado na forma legislativa apenas, mas aberto numa articulação jurisprudencial, doutrinal e sobretudo consuetudinária”. (Grossi, 2014, p. 23-26). Assim sendo, analisemos os casos propostos, sempre levando em conta que como todo documento, inclusive aqueles classificados como institucionais, as crônicas também oferecem um risco (Bloch, 2001, p. 87) de crédito de verdade.

Desde que Inocêncio III lançou a cruzada contra os hereges languedocianos e o seu suposto protetor, Raimundo VI, até o IV Concílio de Latrão, podemos observar várias situações em que o papa é obrigado pelas circunstâncias a ‘ceder’ a poderes concorrentes – se assim podemos dizer – interessados na empresa cruzadista. Um exemplo significativo é o da tentativa do pontífice em levantar a excomunhão do Conde de Toulouse, frustrada pelos prelados que representavam o próprio papa na região. E, depois, durante o Lateranense IV, ainda sem provas cabais contra o Conde, que havia sido inculpado pela morte do legado Pierre de Castelnau, o papa cedeu, mais uma vez, ratificando no veredicto final, a expropriação do senhor tulosano, embora tentasse mitigar os efeitos de sua carta patente Vergentis in Senium (de 25 de março de 1199) em favor do herdeiro Raimundo VII.

A excomunhão de Raimundo VI, de 1208, lançada na mesma ocasião da convocação de Cruzada, não era a primeira pena dessa natureza recebida pelo Conde. Em outras ocasiões^[8], acabou por receber o perdão apostólico, depois de cumprir a penitência imposta. Naquele momento, o peso da morte de um legado papal parecia ser bem maior que a acusação de proteção dos hereges. E segundo o cronista Pierre des Vaux-de-Cernay, o papa “empregou todos os seus poderes para defender a fé católica”, colocou sua “mão curativa na grave calamidade da Igreja”, escrevendo cartas gerais a toda a França nas quais clamava por ajuda contra a pecadora Gália do sul (HA, §67). Ao pressentir o avanço da Cruzada contra os seus territórios, Raimundo VI tentou negociar, pedindo a nomeação de um legado a latere (plenipotenciário), ao qual prometia obedecer. Dois legados, Mestre Tedísio e Milo foram, então, enviados, mas instruídos a consultar o líder espiritual da armada, Arnaud Amalric^[9], que sugeriu que os contatos com o Conde deveriam ser testemunhados por diversos prelados por ele indicados, pois, segundo Pierre des Vaux-de-Cernay, tratava-se de um acusado suspeito. Mais uma vez, cumprindo penitência sob os olhos de muitas testemunhas, o Conde de Toulouse se reconciliou com a Igreja, em Saint-Gilles (1209), mas foi obrigado a aceitar outras exigências – inclusive a tomada de sete castra como garantia – das quais tentou se livrar, posteriormente, em negociação com o rei Felipe Augusto, com o próprio papa e até com Oto IV, de quem também era vassalo (HA, §§68 – 81; Dutton, 1993, p. 23 – 24). Inocêncio III mostrava-se inclinado a ouvir as reivindicações de Raimundo VI e instruiu seus legados, Hugo de Riez e Mestre Tedísio, por carta datada de 25 de janeiro de 1210, a organizarem um concílio para que o Conde fosse escutado. A epístola pontifícia colocava uma limitação: se não pesasse sobre o Conde outra acusação mais concreta, como de heresia ou do assassinato de Pierre de Castelnau, os legados deveriam simplesmente estabelecer as medidas de purificação a que o acusado deveria se submeter. Mas, se, ao contrário, se comprovasse a culpa de “desvio da fé ortodoxa” e de atentado contra aquele legado, o inculpado e o acusador deveriam se apresentar diante do pontífice para julgamento apropriado (HA, §§137 – 139; HA, p. 307; Patrologia Latina 216, p. 173-174).

Contudo, segundo o cronista da Historia Albigensis, apesar da ordem papal, os prelados, convencidos da “astúcia” do conde tulosano, durante uma assembleia em Saint-Gilles, em meados de 1210, não só se recusaram a cumprir a ordem, como renovaram a excomunhão. A narrativa diz que orquestraram tudo isso sem que parecesse desobediência à instrução pontifícia, mas uma preocupação com a Igreja e com os negócios da fé, que se encontrariam em perigo. Para tanto, valeram-se da justificativa de que o Conde não havia cumprido o rol de exigências necessárias para o processo de reconciliação e purificação (HA, §§162–164). Tais exigências, certamente, referem-se aos juramentos prestados por Raimundo VI, na igreja abacial de Saint-Gilles, entre 18 e 22 de junho do ano anterior, frente ao legado Milo e todas as testemunhas eclesiásticas e laicas.

Ao analisar esse mesmo contexto que precedeu o conflito armado, José Rivair Macedo realça a importância das estratégias militares sobre as negociações de reconciliação do Conde de Toulouse. O autor sugere que antes mesmo que os territórios raimundinos fossem assolados pela cruzada, o próprio Inocêncio, encarnando uma liderança digna dos governantes enaltecidos pelos estudos históricos desde meados do século XIX, recomendara a adoção de determinadas táticas como a de ‘conquistar um a um a partir do mais fraco’. Raimundo VI deveria ser poupado do confronto direto, pois era o mais forte, “de tal forma que quando viesse a ser atacado, estivesse completamente sem apoio”. O autor reforça a imagem do governo de Inocêncio III como um lugar de poder centralizado do qual emanavam as ordens que deveriam ser cumpridas por aqueles que atenderam ao seu chamado a partir de 1208. Ao considerar, tais estratégias de ataque, supostamente, orientadas pelo papa – que seria precipuamente o mentor espiritual da guerra – sugere que tanto os emissários pontifícios quanto o líder militar da cruzada, Simão Montfort, teriam, “ao que tudo indica [...], seguido à risca as determinações de Inocêncio” (Macedo, 2000, p. 141).

No que tange à posição que Raimundo VI ocupava nos assuntos relacionados àquela cruzada, a percepção do medievalista José Rivair Macedo – referência brasileira para os estudos de heresia e inquisição no Languedoc – não foi infundada. A questão raimundina, desde o papado de Celestino III até o Lateranense IV, foi marcada por instabilidade e situações diplomáticas assaz conflitantes, mas foi entre os verões de 1209 e 1210 que a inconstância se acentuou. O Processus negotii Raymondi comitis tolosani (Patrologia Latina 216, p. 89-98), que integra as memórias do legado Milo, registra a penitência e os juramentos feitos pelo Conde e outros barões em junho de 1209. Raimundo recebe as felicitações do papa Inocêncio III, no mês seguinte, por ter voltado ao seio da Igreja e ter com ela restabelecido a paz^[10]. Na ocasião, toma a cruz e se junta aos cruzados quando estes se encontravam em marcha rumo ao sul, aliás, às suas terras. Neste ponto, Pierre des Vaux-de-Cernay não perde a oportunidade de criticar o Conde. Embora tenha se reconciliado com a Igreja, o cronista, que escreveu anos mais tarde, não vê com bons olhos o restabelecimento das relações. Ele assegurou que o legado concedeu a cruz a Raimundo VI, mas que (o próprio cronista) declarava “o Conde um cruzado falso e infiel. Ele tomou a cruz [símbolo da cruzada] não para vingar o mal feito à cruz [de Cristo, à Igreja], mas esconder e encobrir sua perversidade durante um tempo” (HA, §80).

Pazes feitas com a Igreja, o Conde deixara de ser motivo do ataque cruzado, que se volta para um novo alvo: as possessões do Visconde de Trencavel. Logo, em setembro do mesmo ano, o Conde tulosano volta à pauta: foi novamente excomungado no Concílio de Avignon. Neste caso, é interessante notar que a assembleia ocorrera no início do mês de setembro (1209) e entre 8 ou 10 daquele mesmo mês os representantes pontifícios, Hugo de Riez e Milo, fizeram sua denúncia ao papa de que ele havia falhado no cumprimento dos seus juramentos, que praticara perjúrio (Patrologia Latina 216, p. 126-128; Alvíra Cabrer III, 2010, p. 1010; Roquebert I, p. 784; Smith, 2004, p. 88; HA, §138). Os conciliares decidiram e informaram Inocêncio do acontecido, já com uma justificativa considerada plausível – o condenado era, sobretudo, um perjuro. Embora os cânones daquela assembleia regional não mencionem o nome de Raimundo VI, as cartas do legado e do bispo de Riez completam a documentação resultante da decisão. As missivas – fontes complementares do Concílio de Avignon (1209) – deixam claras as decisões dos conciliares sobre o Conde de Toulouse. A excomunhão e o interdito haviam sido lançados sobre Raimundo VI e suas terras, respectivamente, por ele não ter cumprido suas promessas feitas em Saint-Gilles, em julho daquele ano. Os legados avisavam ao papa que o Conde iria recorrer da sentença diante do trono apostólico, mas também frente aos reis francês e germânico para reaver seus territórios. Milo, no segundo documento, pedia a Inocêncio III que não desse crédito às demandas do Conde que, segundo ele, só sabia mentir e que por esse vício havia perdido muitas de suas posses então retidas pelo legado em nome do papa. Advertia ainda que, se o papa permitisse que Raimundo VI retomasse seus bens, toda a tentativa de extirpar a heresia seria vã e que não alcançariam o fito de estabelecer a ordem na região (Hefele e Leclercq, 1913, p. 1283-1287).

O ano de 1210 começa, no entanto, favorável a Raimundo VI. Antes da carta de 25 de janeiro aos legados, o papa escrevera ao próprio Conde sinalizando a probabilidade de uma nova reconciliação, de uma oportunidade para que ele pudesse se justificar perante os representantes pontifícios^[11]. No entanto, em lugar do acordo e da justificação, Raimundo é mais uma vez excomungado – os legados antecipam, no Concílio de Saint-Gilles, no verão de 1210^[12], o veredicto que seria pronunciado mais tarde na plenária de Latrão, no fim de 1215: a condenação do Conde.

Sobre esse tema, duas questões chamam especialmente a atenção. A primeira refere-se à condenação de Raimundo VI pelo próprio cronista. Pierre des Vaux-de-Cernay não adota uma postura ambígua no que respeita ao Conde de Toulouse. Ao contrário, nada há de subliminar em seu texto nesse sentido: o nobre tulosano é mau, dissimulado, perjuro. E mais que isso, o cisterciense tenta aplicar sobre a figura do conde a pesada carga da heresia. Não como protetor, ou defensor dos cátaros. Ao contrário das interpretações correntes da historiografia, o cronista parece operar uma inversão de papéis. Ora, quem deveria julgar a questão, segundo defende a historiografia, era o papa e não os prelados reunidos em plenárias regionais. Todavia, a maneira desconfiada como a narrativa julga as tentativas de reconciliação de Raimundo VI parecer ser uma espécie de memória do poder decisório dos concílios locais. É possível que se trate de uma propagação e de uma reconstrução da medida da esfera decisória regional pelas fontes cronísticas. O concílio de Saint Gilles de 1210 é um bom exemplo que se pode localizar dentro desse campo de decisão das assembleias locais. A descrição do que ocorreu na assembleia convocada pelo bispo Hugo de Riez e pelo legado pontifício, Mestre Tedísio, aparece em Pierre des Vaux-de-Cernay e de maneira muito semelhante em registro do próprio enviado papal, datada de momento posterior. O conde de Toulouse havia chorado, quando lhe negaram a purificação, mas, segundo a narrativa, Tedísio não se deixou abalar; as lágrimas de Raimundo não foram vistas como de piedade e de penitência, mas de maldade e aflição. E com o consentimento dos prelados reunidos, Raimundo VI foi, por diversas razões justificáveis, novamente excomungado (HA, §164; Mansi, 1903, p. 811).^[13]

Pierre des Vaux-de-Cernay reforça essa imagem negativa arriscando-se, por meio de histórias diversas, a qualificar Raimundo VI mesmo como um herege:

Um dia o Conde falou aos hereges (temos certeza disso) que ele desejava que seu filho [Raimundo VII] fosse criado em Toulouse entre os hereges, para que pudesse aprender suas crenças (preferivelmente descrença). De novo, um dia ele disse que daria cem marcos de prata para assegurar a conversão à fé herética de certo cavaleiro a quem ele frequentemente incitava a abraçar a fé, tendo assegurado que ela seria frequentemente pregada a ele. (...) Um dia o Conde estava na igreja onde a missa estava sendo celebrada. Ele tinha consigo um grosseirão que, tal como um bufão, estava zombando das pessoas ao imitar suas expressões. Quando o padre que estava celebrando a missa virou-se para a congregação proferiu ‘o Senhor esteja convosco’, o Conde imitou o padre ao seu bufão e o ridicularizou. O Conde uma vez disse que ele preferia ser como um certo herege, um homem muito mau que vivia em Castres, na Diocese de Albi, que havia perdido seus membros e vivia na desgraça, que ser um rei ou um imperador. A prova mais convincente que ele sempre estimava os hereges é que nenhum dos legados papais jamais conseguiu persuadi-lo a expulsar os hereges dos seus domínios, embora tentassem frequentemente compeli-lo a denunciá-los (HA, §§29 – 30, 35 – 37).

A acusação do cronista a Raimundo VI, como se pode observar no trecho acima, aparece no início da narrativa antes mesmo da referência ao lançamento da cruzada – como a justificar todo o processo, o empreendimento cruzadista e as frustradas tentativas do Conde de Toulouse de se reconciliar com a Igreja. A Historia Albigensis tenta convencer a uma audiência específica que toda a perseguição ao nobre tinha um motivo justo e preciso: a heresia. Essa constatação apoia-se precisamente na maneira como se desenrola a crônica e, especialmente, pela época do início de sua redação. Acredita-se que o texto tenha sido escrito entre 1212/13 e 1218/19^[14], quando, obviamente, a cruzada estava em andamento, ao passo que a questão raimundina era pauta de concílios havia anos. Pierre des Vaux-de-Cernay, como cronista da cruzada, conhecia o desenrolar da questão desde o início e percebia as constantes idas e vindas, a persistente tentativa dos prelados no Languedoc de incriminar e condenar o Conde e os frequentes horizontes de perdão que despontavam, sempre que Raimundo recorria ao próprio Papa. O monge cisterciense conhecia os principais elementos para construir seu cenário, para convencer sua audiência e para construir a memória da cruzada. Ele se vale, em diversas vezes na sua narrativa, do argumento da culpa do perseguido. Raimundo VI, do início ao fim da crônica, teria merecido cada pressão, cada perda, cada desalento, impostos pelos barões do norte que tomaram a cruz após o chamado de Inocêncio III, em 1208.

O segundo ponto a ser evidenciado – o qual nos interessa enfatizar – é a razão que levou o monge cronista da Abadia des Vaux-de-Cernay a colocar a situação do Conde de Toulouse na perspectiva do poder de decisão dos prelados do sul, tanto com relação à expropriação dos territórios como no que se referia à conduta dele. Embora os prelados tivessem na manga a carta papal que estabelecia os procedimentos para o concílio, Pierre deixa entrever na sua narrativa a maneira autônoma como esses líderes eclesiásticos locais agiam.

Consideraram Raimundo culpado e o excomungaram, sem passar pelo crivo pontifício – o que não significa que o conde não tenha sido julgado. As cartas complementares à assembleia de Avignon deixam explícito que a condenação foi estabelecida naquela ocasião e que o papa não tinha escolha a não ser acatá-la, a menos que quisesse colocar em risco a empresa de paz e de fé na região. Ainda, Inocêncio III não parece ter discordado da atuação prelatícia e da decisão conciliar naquele caso, coisa que se depreende apenas de uma epístola (Patrologia Latina 216, p. 524; HA, p. 89) dirigida a Felipe Augusto, de 1211, na qual demonstra incerteza quanto à acusação feita contra Raimundo VI, no Concílio de Saint-Gilles. O papa sabia bem das pretensões do rei capetíngio, e o cuidado que a questão requeria. Anos antes, quando o monarca foi solicitado a tomar a cruz contra o conde, lembrou ao papa:

no que se refere à tua declaração de abrir o território do Conde para confisco, eu devo dizer-te que tenho sido alertado por homens eminentes e letrados que não podes legalmente (de jure) fazer isso antes que ele seja condenado por heresia. Quando ele for condenado, deverias claramente indicar isso a mim e me pedir para declarar o território aberto para confisco, já que ele pertence ao meu domínio (HA, §§305 – 306).^[15]

Em relação ao caso de Raimundo VI, os acontecimentos que tiveram lugar no Languedoc, entre o Concílio de Saint-Gilles (1210) e o IV Concílio de Latrão (1215) concorreram para o fim prenunciado. Aliás, foram decididos na primeira assembleia. Desprovido de seus territórios, que se encontravam sob a tutela da Igreja e do chefe cruzado, Simão de Montfort, o Conde de Toulouse se dirigiu a Roma, mais uma vez, na tentativa de reaver suas possessões. E, objetivando deixar mais clara a nossa proposta de problematizar o exercício do poder pontifício, o segundo exemplo refere-se justamente ao desfecho jurídico da situação do conde tulosano sob o governo de Inocêncio III. Recorremos, então, a outro cronista, embora anônimo, continuador da Canso, que fora iniciada por Guilherme de Tudela. Diferentemente de Pierre des Vaux-de-Cernay, que era notário da cruzada, o cronista da Canso é identificado como uma voz do sul contra os desmandos e desarranjos promovidos pelos cruzados no Languedoc. Apesar dessa diferença de posição do lugar de onde escreve, também esse autor apresenta um discurso em que se pode divisar um papa que negocia, que é forçado a decidir em razão da pressão da assembleia ao seu redor.

Segundo o Anônimo, desde o início do grande concílio, o papa estava inclinado a favorecer os nobres tulosanos, notadamente, Raimundo VII. O comportamento do jovem era observado pelo pontífice, que se mostrava “consciente de sua linhagem [Plantageneta, pela mãe, e Capetíngia, pela avó] e entendia os erros da Igreja e do clero que se opunham a ele”. E que, portanto, seu direito de herança deveria ser protegido do confisco. O autor afirma, além disso, que o papa deixou claro a todos que “não considerava o Conde de Toulouse culpado de qualquer pecado que justificasse a perda de seu feudo ou que fizesse dele um celerado”. (Canso, laisse 143). Apesar da inclinação do pontífice ao perdão e à reconciliação, enfrentou grande pressão dos conciliares. O cronista narra uma disputa verbal bastante acalorada entre os principais debatedores: o Conde de Foix, em favor dos nobres tulosanos, e o bispo Foulque de Toulouse, em favor dos barões cruzados (Canso, laisse 144–151; HA, §§570 – 572, p. 254–255; Roquebert II, p. 361-375). O Anônimo destaca a influência dos prelados sobre o papa, ao dar-lhes voz: “Meu senhor, se lhe devolverdes o feudo, estaremos mortos. Se o derdes ao Senhor Simão, estaremos salvos” (Canso, laisse 147; Roquebert II, p. 369). Coagido pela vontade majoritária da assembleia e, segundo a narrativa, mesmo discordando do direito que o Conde de Leicester, Simão, tinha sobre as possessões (Canso, laisse 149), o papa deu o veredicto que expropriou o Conde de Toulouse em favor do líder militar da cruzada. O papa teria dito: “Meus senhores”, [...] “o julgamento está feito. O Conde é católico e tem se comportado honestamente, mas o Senhor Simão deve tomar o feudo” (Canso, laisse 148). Se desde o início das perseguições, como destacou Macedo (2000, p. 139), Raimundo VI, “desejava apenas garantir a própria vida e o direito de transmissão de herança ao filho”, tal anseio, foi, segundo a Canso, frustrado na plenária, mesmo tendo a seu favor a opinião do Pontífice.

A imagem do Conde de Toulouse, especialmente, nessa última fala atribuída a Inocêncio III contrasta notoriamente com a inculpação do Conde de Toulouse construída pela Historia Albigensis, que vai além da responsabilidade pela morte do legado Pierre de Castelnau e da proteção aos hereges, e que sublinha o crime de heresia (HA, §§137, 162, 164). E é esse o tom que o cronista usa durante toda a narrativa para falar do Conde de Toulouse. Mesmos nos momentos em que o perdão da Igreja em favor de Raimundo VI pode ser vislumbrado, a imagem do Conde nunca é associada ao arrependimento, ao merecimento da complacência pontifícia.

Em confronto com as epístolas pontifícias, como se fez até 1210, depois do Concílio de Saint-Gilles daquele ano (e antes do grande concílio ecumênico de 1215), as incertezas do papa quanto à culpa de Raimundo VI parecem ter persistido. Embora o Conde tenha sido novamente excomungado em concílio reunido em Montpellier, em 06 de fevereiro de 1211 (Roquebert I, p. 786)^[16], Inocêncio, mais de um ano depois^[17], ao se dirigir aos prelados Raimundo de Uzès e Arnaud Amalric para tratar sobre questões de direito do Conde de Toulouse, afirma que o nobre não foi condenado por heresia (Roquebert I, p. 787).

Entre 1213 e 1215, os documentos mais significativos acerca das tentativas de negociação em favor de Raimundo VI envolveram, de modo especial, mais uma pessoa. As questões sob o comando de Arnaud Amalric, de Milo e de Tedísio, tiveram em cena mais um ator importante para o movimento cruzadista: Pedro II, rei de Aragão e Conde de Barcelona (maio/1196 a setembro/1213)^[18]. O rei aragonês era cunhado^[19] de Raimundo VI e tornou-se também seu suserano; seu envolvimento nos conflitos do Languedoc em favor deste, mais uma vez contribuiu para que Inocêncio III pendesse favoravelmente por soluções que permitissem a purificação do Conde tulosano.

As relações do rei Pedro com a Sé Apostólica eram amistosas e a participação do monarca ibérico era esperada para, junto com seus cavaleiros, engrossar as fileiras do exército cruzado. Pedro II tinha ido a Roma, em 1204, para ser coroado por Inocêncio III, quando fez juramento de fidelidade e vassalagem a São Pedro e ao próprio Papa^[20]. Essas boas relações entre o pontífice e o rei ibérico sofreram uma guinada entre 1212 e 1213. De defensor da Igreja contra os Almôadas, na Batalha de Las Navas de Tolosa, em julho de 1212, vitorioso contra os infiéis da Península Ibérica, Pedro II de Aragão tornou-se, aos olhos da instituição – e, principalmente, de cronistas como Pierre des Vaux-de-Cernay, pecador impenitente ao defender seus vassalos perseguidos pela empresa cruzadista na Gália meridional.

A Historia Albigensis menciona o início da intervenção do rei de Aragão, em meados de 1209, quando a questão de domínio sobre a região de Carcassone estava em discussão. Simão de Montfort havia se tornando senhor das terras expropriadas aos Trencavel e o viscondado mantinha relação de dependência com os Condes de Barcelona, desde 1179. Pedro II era rei de Aragão e senhor do Condado de Barcelona – portanto, suserano do visconde de Carcassone – e deveria receber homenagem do líder militar da cruzada em razão daquele feudo. Pierre des Vaux-de-Cernay menciona que o monarca não demonstrou boa vontade para estabelecer o laço com o Barão de Montfort (HA, §121 e p. 67). O caso merecia ser tratado com cautela e o rei Pedro não agira de maneira impulsiva, como mostram as fontes. Antes de tomar o partido dos barões meridionais, ele tentou estabelecer acordos com Inocêncio III, bem como com os legados pontifícios que se encontravam no Languedoc. O testemunho do monge cisterciense é exemplo das tentativas de acordo. Para melhor elucidar esse aspecto, o cronista cita um encontro entre o rei de Aragão, os condes de Toulouse e de Foix, quando os cruzados estavam na iminência de atacar o Condado de Foix, para tentar estabelecer “a paz entre nosso Conde [de Montfort] e o Conde de Foix”. Ao concluir que não conseguiriam voltaram a Toulouse (HA, §146).

Outra tentativa de acordo ocorre em Narbona, em janeiro de 1211. A conferência fora organizada por Raimundo, bispo de Uzès e pelo líder espiritual da cruzada, o Abade de Cister, Arnaud Amalric, e reunia os principais interessados nas negociações de reconciliação tanto do Conde de Toulouse quanto do Conde de Foix: Pedro II de Aragão, Simão de Montfort, Raimundo VI de Toulouse (HA, §195-196; Alvíra Cabrer III, 2010, p. 1173).^[21]

A vitória dos cristãos sobre os Almôadas, na batalha campal de 16 de julho de 1212, aumentou significativamente a popularidade – se é que se pode usar esse termo – do rei de Aragão. Entre os monarcas que haviam participado do embate, Pedro se sobressaíra e Las Navas de Tolosa marcou a história da luta da fé cristã contra a islâmica (Alvíra Cabrer III, 2010, p. 1391; Alvíra Cabrer, 2012).^[22] Valendo-se dessa boa fase, o rei ibérico tornou mais incisivos seus pedidos para pactar acordos com o Papa Inocêncio III e com os legados. Enviou emissários a Roma, mas também tentou negociar com os próprios líderes da cruzada (HA, §§398-421 e 437 – 439). Para o problema que pretendemos enfrentar neste artigo, interessam principalmente as negociações realizadas no âmbito do Concílio de Lavaur, ocorrido em meados de janeiro de 1213.

A assembleia havia sido ordenada pelo Papa, que mais uma vez externava suas dúvidas quanto à culpa de Raimundo VI pelo crime de heresia e pelo assassinato de Pierre de Castelnau. A observação do pontífice era de que as instruções que ele havia dado em missiva de 25 de janeiro de 1210 não tinham sido devidamente executadas. Desse modo, o concílio se reuniu para tratar da questão da justificação e da purificação do conde tulosano, mas tornou-se um momento decisivo para as negociações implementadas pelo rei de Aragão (Patrologia Latina 216, p. 613-614; HA, p. 173). Segundo o testemunho de Pierre des Vaux-de-Cernay, presente na ocasião, reuniram-se vinte prelados, entre bispos e arcebispos, convocados por Arnaud Amalric, então ocupante da cadeira arquiepiscopal de Narbona.

Depois que nos reunimos no lugar acordado para a reunião, o Rei começou a demandar ao Arcebispo e aos bispos pela restauração dos territórios ocupados dos Condes de Toulouse, Comminges, Foix e de Gastão de Béarn. Em réplica, o Arcebispo pediu ao rei que fizesse por escrito suas solicitações e as enviasse devidamente seladas aos bispos em Lavaur. (HA, §368).

Pedro II redigiu suas demandas em favor dos condes, confiante de que os legados levariam em conta a ação dos enviados régios a Roma. Confiou, sobretudo, que o diálogo de seus emissários com o pontífice seria suficiente para suspender o avanço cruzado sobre os territórios daqueles senhores meridionais (HA, §§370 – 375 e p. 173). Em seguida, os prelados responderam, negando veementemente os pedidos do rei, enumerando as acusações que recaíam sobre os condes e ainda lembrando, nas palavras dos próprios legados: “renomado príncipe, já que esses homens foram excomungados, seria impróprio a Vossa Alteza Real interceder por eles, por qualquer modo que seja, e nós não ousamos dar qualquer outra resposta no que diz respeito a tais homens e tais assuntos”^[23]. Além dessa carta dos legados, Pedro de Aragão recebeu também uma do próprio Arnaud Amalric, questionando o posicionamento do rei, ao lidar com excomungados e com protetores de hereges (HA, §§387 – 388).

Ao fracassar na ‘tentativa diplomática’ de resolver as demandas de protegidos em Lavaur, a Historia Albigensis define o concílio e as respostas dos prelados como o momento em que, abertamente, o rei se posiciona do lado adversário aos cruzados: “o rei não deu nenhum sinal de retomar seu juízo, mas piorou suas más intenções ao proceder para implementá-las. Tomou sob sua proteção e aceitou juramentos de fidelidade de todos os hereges e excomungados” (HA, §389), entre os quais estava o Conde Raimundo VI de Toulouse. O barão meridional prestou homenagem justamente com seu filho Raimundinho (Raimundo, o Jovem ou Raimondete, mais tarde Raimundo VII), oferecendo ao rei aragonês seus territórios como feudo, em 27 de janeiro de 1213. Enquanto isso, os prelados informavam ao papa do ocorrido em Lavaur, especialmente que a situação do Conde de Toulouse não havia mudado e que concílio não havia aceitado a justificação (Patrologia Latina 216, p. 845-849; HA, §§392 – 397, p. 180 e 186).

Antes mesmo que os emissários encarregados de entregar as missivas ao papa sobre o ocorrido em Lavaur, os enviados do rei ibérico já haviam convencido Inocêncio III da desnecessária ação dos cruzados no Languedoc e dos abusos que eles vinham praticando, bem como dos seus interesses nos territórios dos condes perseguidos. Entre 15 e 18 de janeiro de 1213, Inocêncio escreveu três significativas cartas ao seu legado Amalric, a Simão de Montfort e uma aos três legados – o Abade de Cister, Hugo de Riez e Tedísio. Nas epístolas, respectivamente, o papa suspende a cruzada, ordena que o Conde de Montfort devolva os territórios tomados dos vassalos do rei aragonês e, por último, ainda censura Amalric e Montfort. A reprimenda tinha vários motivos, entre os quais o fato de “conduzirem os cruzados aos territórios do Conde de Toulouse e, então, não só ocupar os territórios onde não havia hereges, mas igualmente estender mãos gananciosas sobre terras que não tinham má reputação por heresia” (Patrologia Latina 216, p. 739 -745; HA, p. 308-311).

Apesar da ordem de Inocêncio III para parar a cruzada, a ação militar não foi suspensa. A resposta do Papa não foi imediata à chegada dos enviados dos legados. Somente em 21 de maio de 1213 ele se manifesta ao rei de Aragão, retirando seu apoio. O papa, além de fazer inúmeras exortações ao monarca, demonstra grande insatisfação por ter-se deixado enganar com a visita dos emissários régios que, ao omitir a verdade e apresentar “um falso relato dos assuntos”, levaram-no a escrever a ordem de suspensão da cruzada e de restituição dos territórios. E que “o decreto obtido por tais meios e por tais homens não era válido” (HA, §§401 – 411; Patrologia Latina 216, p. 849).

Depois disso, o fim da participação de Pedro II é bastante conhecido. O rei ibérico morreu em 12 de setembro daquele ano, na Batalha de Muret, em confronto com as hostes cruzadas^[24]. Para Rust (2011), o infortúnio do soberano aragonês, sua morte no campo de batalha e, em consequência, a derrota occitana, teve grande repercussão. De um lado, a vitória dos cruzados fortaleceu a Igreja e, de outro lado, possibilitou a expansão do norte da França em direção ao sul com anexação do território conquistado. Ao mesmo tempo, a derrota de Pedro II foi o começo do declínio da dominação aragonesa sobre a Occitânia (Andrews, 2004, p. 6; Marvin, 2008, p. 8; Moore, 2003, p. 135, 203, 217; Smith, 2010, p. 17). A trágica morte do rei é assunto para inúmeras páginas, mas Raimundo VI e sua persistente tentativa de negociar com a Sé Romana continuou, como mencionamos, até o Lateranense IV. Como o cronista anônimo registrou na Canso, mais uma vez, Inocêncio estava inclinado a escutar e a avaliar com mais cuidado a situação do Conde de Toulouse e de seu herdeiro, mas a decisão, aliás, sua condenação, já tinha sido tomada anos atrás.

Finalmente, conforme a Canso, além da suposta coação para decidir em favor dos cruzados, mesmo contra a vontade, outro ponto peculiar foi o resultado da sentença pontifícia no que dizia respeito ao filho de Raimundo VI. Parte da herança de Raimundo VII foi preservada pelo papa, por meio de um discurso que contrariava um dos mais importantes instrumentos jurídicos por ele redigidos: a Vergentis in Senium. Na bula de 25 de março de 1199, Inocêncio estendia a pena da perda de bens aos filhos dos condenados por desvio da fé ortodoxa. A justificativa era de que a lei canônica previa que, muitas vezes, a pena recaía não somente sobre facínoras, mas também sobre seus descendentes (Patrologia Latina 214, p. 539; Rust, 2012). Ou seja, os bens do acusado sofreriam uma ação de confisco e essa pena tinha consequência na herança dos filhos que, embora inocentes, pagariam pelos pecados dos pais iníquos.^[25]

Contudo, a Canso atribui uma fala ao papa que ia de encontro a essa legislação, sem, contudo, mencioná-la: “mesmo se o Conde Raimundo fosse culpado, o que ele não é, por que seu filho deveria perder sua herança? Lembrem-se de que Jesus Cristo, que é senhor e rei, disse que o filho não é culpado das faltas do pai. Se Cristo disse isso, nós devemos dizer que ele é?” (Canso, laisse 149). Mesmo contra a vontade dos adversários de Raimundo VI, o papa concedeu o benefício à descendência do condenado. Para Clarke, o papa não tinha como finalidade precípua punir inocentes, mas trazer todos os fiéis para a unidade da Igreja sob o poder pontifício (Clarke, 1999, p. 277).

Por fim, ao longo das narrativas dos conflitos entre Raimundo VI e a Igreja, no limiar do século XIII, é possível constatar que as decisões em torno do julgamento do Conde – como defensor dos hereges e responsável pelo assassinato de Pierre de Castelnau, estopim da campanha militar no Languedoc – foram confirmadas no Lateranense IV. A grande plenária de 1215 apenas ratificou o que os legados já tinham resolvido desde os primeiros concílios regionais, no início da cruzada. A resposta de Inocêncio III ao caso raimundino não partiu de Roma para o Midi – de um lugar em que, supostamente, o poder político estava centralizado e concentrado nas mãos de um só senhor – mas da região occitana, dos concílios regionais para a Sé Apostólica. Os diálogos elaborados na Canso, os elementos que as crônicas comunicam ou deixam de fazê-lo, em confronto com as decisões registradas nos documentos classificados como institucionais, permitem entrever um papa que, muitas vezes, ouve e fala, que recebe soluções e as ratifica, e não o contrário.

Considerações finais

A análise da situação do Conde de Toulouse junto aos legados apostólicos nos remete à perspectiva da plenitudo potestatis – fundamental para se compreender o papado medieval. Ao enviar seus emissários, Inocêncio III lhes delega poderes que os transforma, como ressaltado pela historiografia, em um alter ego papal. Tais representantes, todavia, em confronto com as demandas cotidianas dos atores sociais que os rodeavam, extrapolavam o exercício da função de fazer chegar a todos os cantos da cristandade a tutela pontifícia. A tentativa de cumprimento com obediência aos princípios de poder que os fizeram legados coexistia com as demandas dos atores sociais que não derivavam ou dependiam de ações governamentais centralizadoras. O longo braço papal, à luz da plenitudo potestatis, alcançava, sim, todo o mundo cristão ocidental, todavia, tratava-se de um membro – de qualidade superior e de grande importância política, sem dúvida, mas membro – que compunha um corpo social em que cada parte desempenhava um papel importante para o perfeito funcionamento do todo. Sendo assim, a eficácia da plenitude de poder em Inocêncio III não residia numa prática monopolista do poder, mas, ao contrário, na capacidade de saber se imiscuir e, eventualmente, aparecer como aquele que coordena as diversas pluralidades jurídicas e os variados interesses políticos. Nessa percepção e enfatizando a existência de poderes concorrentes e relativamente autônomos, o conceito de centralização se mostra inapropriado. Da mesma maneira, é possível considerar a imagem de monarquia papal, desde que colocada na perspectiva da cultura política que a engendrou. Ao atuar no Languedoc, os legados, o rei de Aragão, se apropriaram da voz papal para redimensionar a questão do Conde Tulosano. Tais situações permitem vislumbrar que mesmo os enviados pontifícios atuavam, muitas vezes, contrariando a voz do papa.

Nesses oitocentos anos da morte de Inocêncio III, seu nome ainda é de magna importância para a história da Igreja e da Europa Ocidental. Embora não tenha sido santificado, foi canonizado por outra via – pela aparência centralizadora, burocrática, estatalista que a historiografia atribuiu a seu governo. Nessa comemoração de oito séculos, novas portas se abrem, novas interpretações são propostas, um convite à reflexão sobre aquele papado a partir de um horizonte diverso: aquele da plenitude de poder negociada.

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Notas

Notas de autor