Intersticio: Termino eclesiástico y forense. El espacio de tiempo determinado por las leyes, que ha de mediar para alguna cosa: como recibir órdenes.

(Diccionario de Autoridades, tomo IV, 1734)

(…) the Pope is no more but King and Pastor, even in Rome itself.

(Thomas Hobbes, Leviathan, 1651)

The Jubilee opens the doors. Welcome to an extraordinary year.

(Publicidad de una compañía de seguros en Roma, febrero 2016)

Alonso Sánchez, polémico jesuita español cercano a Felipe II (Fabre, 2007), conocido principalmente por su proyecto de conquistar militarmente la China de los Ming desde las islas Filipinas, el 21 de diciembre de 1591, recibió del Papa Inocencio IX --mediado por el monarca católico-- indulgencias para todas las personas que rezaran Padres nuestros y Avemarías por la paz, por la exaltación de la Sede Apostólica y la conversión de los infieles de Filipinas y China y que, además, tuvieran reliquias, medallas, cuadros e imágenes de santos[3]. En el último parágrafo, no obstante, se describe algo nada excepcional en este tipo de documentos: las indulgencias no sólo debían aplicarse para los cristianos en Filipinas, sino poseían una validez para todo el mundo católico que apoyara la expedición de Sánchez, considerada por el jesuita José de Acosta, como una locura irrealizable (Acosta, 1954). Así, una solicitud particular por parte del misionero, se convirtió en una expresión del gobierno universal de la Iglesia. Asimismo, el papa Inocencio X, en 1642, concedió una indulgencia plenaria en forma de jubileo, por una vez y en un día determinado por los superiores de la Compañía, para todos los miembros de la Orden que rezaran por la “tranquilidad de la Iglesia católica, unión entre príncipes cristianos, extirpación de las herejías y gentilismo y principalmente por la conversión de la China y Japón” (ARSI, Fondo Gesuitico, vol. 676, carpeta 7). En sintonía con lo precedente, existen unos documentos en que los procuradores generales de la Compañía de Jesús, antes y durante las Congregaciones Generales de la Orden celebradas en Roma, solicitaban al Papa de turno bendiciones e indulgencias para repartirlas por el mundo entero. Aprovechando que, los procuradores de todas las provincias jesuíticas del mundo viajaban al centro del catolicismo, el procurador general solicitaba indulgencias a la Sede Apostólica para entregar esos documentos a los mediadores que debían, posteriormente, inundar el orbe católico con las bendiciones del pontífice. Y estas bendiciones no solo estaban encuadradas en el mundo jesuítico pues como los mismos documentos enuncian, llevaban indulgencias y bendiciones para las otras órdenes religiosas, sacerdotes en general y personas particulares. A tal nivel de importancia llegaban estas solicitudes que en el documento Petit Indulgentias a Sumo Pontifice Clemente X pro PP. Procuratoris, redactado en 1675, y enviado a Clemente X, se indicaba que en la última Congregación celebrada en Roma, la Sede Apostólica entregó a la Compañía de Jesús 12.000 indulgencias. Este tipo de textos, además, servía como una nota de memoria para que el pontífice recordara cuántas indulgencias y bendiciones había entregado a los procuradores de las Indias.

El número que le recordaban a Clemente X puede parecer excesivo. Sin embargo en un notable documento, escrito el 29 de noviembre de 1737, dirigido a Clemente XII, los procuradores elegidos por sus respectivas provincias, y enviados a Roma para asistir una vez más a la Congregación General, realizaron una especie de breve historia de cómo todos los antecesores de Clemente XII habían entregado 12.000 indulgencias. El número, al igual que la solicitud de 1675, era el mismo. Ahora bien, lo interesante del documento es que se refería a cómo eran distribuidas esas indulgencias: entre el general de la Compañía, procuradores, secretarios de la Congregación, procurador general y, además, se entregaban quinientas indulgencias para los acompañantes de los procuradores, como también a “otros religiosos y fieles que braman por ese consuelo espiritual” por el “beneficio universal de la Iglesia” (ARSI, Fondo Gesuitico, vol. 676, carpeta 7). Asimismo, el 12 de marzo de 1738, una vez más el procurador general solicitaba a Clemente XII indulgencias, esta vez, a través de la Sagrada Congregación de las Indulgencias para todos los misioneros “comprometidos en cada parte del mundo en ese apostólico ministerio” (ARSI, Fondo Gesuitico, vol. 676, carpeta 7), tal como se las habían entregado a franciscanos y capuchinos.

Como demuestran esos textos, una de las vías de transferencias de documentos pontificios que, ciertamente, debían pasar a América mediados por el Consejo de Indias fue a través de los procuradores jesuitas que asistían a Roma a las Congregaciones Generales. Descendiendo nuestro análisis hacia Chile, tenemos el caso del jesuita Luis de Valdivia que, en 1610, por medio del embajador del Rey de España en Roma, Francisco de Castro (Ochoa, 2002; Levin, 2005; Giordano, 2006;Marek, 2008; Fletcher, 2015), solicitó indulgencias al Papa para todas aquellas personas que sustentaran el inicio de la guerra defensiva en Chile (1612-1626) (Díaz Blanco, 2010;Gaune, 2016) recibieran el perdón de sus pecados y, además, pudieran rescatar almas del purgatorio (Gaune y Undurraga, 2015). Las indulgencias fueron enviadas a Madrid y, en 1611, se imprimieron en Sevilla dos versiones de las indulgencias, una de lujo, y otra económica, que permitía una mayor circulación entre los fieles[4].

Este tipo de acciones, no obstante, no tenían nada de excepcional. Fueron parte del gobierno universal de la Iglesia y de los canales diplomáticos de la Sede Apostólica que se relacionaban, en este caso, con las órdenes religiosas y la Monarquía que tenían dentro de sus objetivos primordiales expandir y controlar el orbe católico. Además, ese gobierno universal y los canales diplomáticos, estaban condicionados, para el caso americano, por el patronato regio: una sofisticada expresión del regalismo ibérico circunscrito a un marco jurídico medieval proveniente desde las Partidas y, consumada en América, por la Bula de 1493. El patronato ha sido estudiado desde perspectivas institucionales y diacrónicas que lo han constituido en un término al que es mejor huir velozmente. Decir “patronato regio” es una metáfora de aburrimiento analítico y poca renovación historiográfica. Y peor aún, hace desaparecer a un actor relevante de las esferas políticas de la Edad Moderna y Antiguo Régimen. El patronato como término historiográfico y marco histórico es tan denso que hace aparecer, mágicamente, a la Sede Apostólica en el siglo XIX con las disputas seculares entre Vaticano y Estados nacionales. Roma entre los siglos XVI y XVIII actuaba y participaba del poder temporal, siguiendo esta interpretación, según los rígidos parámetros del patronato y filtrado por ese denso marco jurídico impermeable.

Ahora bien, sin duda el patronato regio distanció a Roma de muchas decisiones institucionales, pero no, por ejemplo, de los aspectos teológicos de la administración de sacramentos, como demuestran los recorridos históricos de la Congregación del Concilio (Romita, 1964, p. 13-50) y sus múltiples dispensas matrimoniales e indultos entregados a los fieles americanos (Albani, 2009, p. 63-73; 2013, p. 45-60). Claramente, el patronato manipulaba a la Iglesia y la hace dependiente, por eso también se explica que la mayor cantidad de documentos se encuentran resguardados en los archivos estatales españoles. No obstante, esa manipulación y distanciamiento organizacional de Roma hacia la Iglesia americana, al mismo tiempo, se generó una relación simbiótica en donde la Sede Apostólica utilizaba también a la Corona (Egaña, 1958; Leturia, 1959; Ots Capdequi, 1993; Codignola y Pizzorusso, 1996, p. 489-512; Pizzorusso, 2008, p. 367-390;Martínez de Codes, 2008;Broggio et al., 2009, p. 39-61; Pizzorusso y Sanfilippo, 2012). Pensar solamente en la entrega por parte del pontífice a los monarcas españoles de la estructura organizacional de la iglesia americana, hace de Roma un actor pasivo, receptor de documentos, una geografía y jurisdicción en constante contraluz en relación a los juegos políticos y al control del poder en el Antiguo Régimen. Pensar a Roma desde esa perspectiva la convierte en un actor lejano y distante, manipulado por la diplomacia de la corona y el regalismo ibérico y, además, circunscrita solamente a su participación ritual-simbólica como un agente que participa de la universalidad del cristianismo por medio de bendiciones universales en documentos simbólicos y trascendentales para el mundo católico. Precisamente, esto es lo que intentaremos desmontar en este artículo. Y una forma de lograrlo es conjeturando que existieron subjetividades, prácticas y lenguajes que el patronato no podía controlar. Aunque, tampoco, podemos caer en la ingenuidad analítica de la poca efectividad del patronato en tierras americanas. El Consejo de Indias y el pase regio poseían una enorme efectividad de control. Sin embargo, de igual modo hay espacios para transgresiones, grietas, fisuras e intersticios en donde se expresan subjetividades, conflictos y representaciones romanas (Albani, 2012, p. 83-102). Se debe comprender que la Sede Apostólica y Roma fueron actores que participaban de la política y, por lo tanto, de la justicia, el poder temporal y las formas de disciplinamiento social en la Edad Moderna (Visceglia, 2013).

La historiografía modernista europea ha demostrado que la Sede Apostólica y el Pontífice romano participaron efectivamente en las formas de justicias policéntricas del Antiguo Régimen (Fosi, 2008, p. 63-84). Basta recordar cómo la Inquisición romana, por medio de sus redes de sospecha, persecución, prácticas confesionales y visitas de obispos, no sólo era un “tribunal de las conciencias”, sino un estructurado y rígido “tribunal de la justicia” con refinadas formas de juicios, juristas eruditos, sentencias y abundantes manuales jurídicos, como ha demostrado con grandes evidencias Adriano Prosperi (2009). O bien, como manifestó Paolo Prodi en su fundamental libro Il sovrano pontefice (2013)[5], desde el siglo XV al XVII, el Papa no solo era un príncipe de un Estado italiano sino un actor que se convirtió en un rey sustentando en una “monarquía política-papal” que participó, además, en el control de la política y el ejercicio del poder temporal. En definitiva, el cuerpo “soberano del pontífice” (Kantorowicz, 1957) no solo actuaba en el gobierno universal de la Iglesia sino también de las disputas por el control del poder temporal. Y esto lo expresó explícitamente el monje cisterciense francés, Bernard de Clairvaux: el poder de la Iglesia no sólo son las riquezas o el dominio político, sino también la capacidad de juzgar las obras del hombre, acercándose irremediablemente al poder temporal[6]. O, como expresó un anónimo consejero de la República de Florencia, en julio de 1431, “Dios es República y quien gobierna la República gobierna a Dios. Del mismo modo, Dios es justicia y quien efectúa la justicia construye a Dios”[7]. Todo lo anterior se fundamentaba, además, en la “doctrina de las dos espadas” (espiritual y material) que encontraba en el De consideratione de San Bernardo[8], y en una carta de Inocencio IV a Federico II, importantes anclajes históricos[9].

Nunca está demás decir, entonces, que la Sede Apostólica y sus canales políticos y su amplio espectro de documentos diplomáticos, como también la justicia del “papa-rey”, participaron de los cruces característicos de la justicia de la Edad Moderna: delito-pecado, clemencia-crueldad, castigo-perdón, religión-ley, conciencia-derecho, como lo han demostrado Francisco Tomás y Valiente, Bartolomé Clavero, Paolo Prodi, entre otros. Roma, en consecuencia, es un agente del pluralismo legal y de la interlegalidad entre actores políticos y religiosos[10]. No es muestra intención seguir profundizando esta dimensión del poder temporal de Roma que tiene bastantes demostraciones y evidencias significativas. Creemos, entonces, que un avance en la investigación es preguntarse –sobre todo por esa esquiva vinculación histórica entre los recorridos europeos y americanos– ¿cómo convivieron el regalismo ibérico, expresado en el patronato regio, con el poder temporal del cuerpo soberano del pontífice?

Una huella de esa pregunta emerge sin filtro, en 1678, cuando Urbano Cerri, secretario de la Congregación de Propaganda Fide en Roma, envío una larguísima relación a Inocencio XI sobre el estado espiritual de los avances del catolicismo en el mundo[11]. Cerri realizó una narración dividida por zonas geográficas, partiendo por una descripción general de las cuatro partes del mundo, hasta realizar una división pormenorizada de las diócesis y órdenes religiosas practicantes en los diversos espacios del orbe católico. Es un documento formidable. Para un lector americano, el foco inmediatamente se cuadra en las descripciones que hace de los recorridos e intersticios romanos en América. Cerri expresaba una profunda preocupación. En su relación, aunque no en modo explícito, deslizaba una pequeña crítica al patronato debido principalmente a las “amplias interpretaciones” que se realizaban, en desmedro de Roma, de esa potestad jurídica. Esta crítica, por cierto, provenía desde el corazón del andamiaje político y diplomático de la Sede Apostólica. Aunque la relación de Cerri hay que tomarla en su justa medida. El patronato siguió funcionando y Roma no abandonó jamás su dimensión política y acercamiento al poder temporal. Y por eso es legítimo preguntarse cómo convivieron los poderes temporales de ambos actores políticos.

Para responder esa pregunta analizaremos unos documentos que permiten analizar esa convergencia entre los poderes temporales: las Bulas de la Santa Cruzada. Una concesión pontificia y, al mismo tiempo, una expresión del regalismo, que era utilizado para recaudar dineros y sostener la lucha en contra de los infieles, así como también mantener el culto. Esos documentos eran enviados al orbe católico cada dos años y estaban compuestos por una bula de vivos, una bula de difuntos y una bula de composición y otra de lacticinios (Hernández, 2006). Los fieles, por el sólo hecho de entregar los dineros solicitados, participaban de la normatividad impuesta por esa bula: perdón, resarcimiento de pecados, indulgencias, indultos, concesión de gracias e, incluso, evitar los rigores del ayuno, como también rescatar almas del purgatorio. Según los estudios referidos a las Bulas, desde 1574, comenzó la circulación y predicación sistemática de esta concesión en América (Goñi Gaztambide, 1958; Benito Rodríguez, 2002; Martínez López-Cano, 2010, 2013a, p. 975-1017, 2013b, 2014, p. 151-175). Utilizaremos estos documentos como una materialidad discursiva que exteriorizan grietas y fisuras en donde podemos medir la presencia del poder temporal del pontífice a través de la construcción de una memoria soberana que visibilizaba el poder político de Roma. Estos documentos reforzaban el orden normativo y espacial de la justicia romana, exaltando las emociones y generando una sensibilidad religiosa –a pesar de la distancia espacio-temporal– en torno a Roma y el pontífice de turno. Integrar la recepción ceremonial del documento, buscar la remisión de los pecados, rescatar almas del purgatorio, financiar la guerra en contra de los infieles, recaudar los dineros establecidos y participar de la retórica del perdón, hace de estos documentos unos indicios privilegiados para cuantificar la presencia romana en los espacios locales de la Monarquía ibérica[12]. No es nuestro interés realizar una historia institucional de las Bulas o, en su defecto, concentrarse en la dimensión cuantitativa de esos documentos, ni menos examinar su administración burocrática y recaudación de fondos que, en una primera lectura, parece la única manera de evidenciar los cerrojos por donde podemos contemplar algunos destellos de la presencia romana en Chile. Y en este escrito, esos cerrojos, están modelados en un arco temporal amplio por las prácticas religiosas en torno a las ceremonias de la Bula en Santiago de Chile: subjetividades y lenguajes del perdón, imagen del pontífice romano y la exaltación ceremonial. Creemos, en definitiva, que en esta dimensión podemos analizar los intersticios romanos más que en la dimensión administrativa, institucional y económica.

Normativa romana en centralidad española

En Roma, el 4 de marzo de 1750, Benedicto XIV realizó un Breve[13] que concedía al rey de España “plena y libre facultad de administrar” todo lo relacionado con las Bulas de la Santa Cruzada con el objetivo de “exigir y distribuir por si, y sin dependencia del comisario general de Cruzada, ni de sus subdelegados, el producto de la Cruzada y subsidio” para usar la recaudación para expediciones contra “turcos, moros, sarracenos y otros infieles, y para defensa de sus reinos y dominios temporales” (AAS, Cruzada, vol. 70, ff. 129-138). Ese Breve arribó a Madrid y se tradujo el 27 de marzo de 1750 por el copista y traductor de corte Miguel Joseph de Aoiz[14]. Lo que estaba haciendo Benedicto XIV fue recuperar una normativa que, en 1601, por medio de un Breve de Clemente VIII otorgó a Felipe III la facultad de “usar las mismas rentas del subsidio contra cualesquiera infieles”[15]. Constantemente los pontífices romanos otorgaban amplias licencias a los monarcas españoles para que administraran el tribunal de la Santa Cruzada y las Bulas que transitaban por el orbe católico. Sin embargo, en 1750, existió una gran diferencia. Producto del Breve de Benedicto XIV se efectuó un nuevo reglamento que comenzó a circular, en 1751, en territorios americanos. Por su parte, el 12 de mayo de 1751, en una carta titulada “Nuevo reglamento de cruzada”, y dirigida a “mi gobernador y capitán general del reino de Chile y Presidente de la Audiencia que reside en la ciudad de Santiago”, Madrid informaba de las nuevas disposiciones romanas, enviando también una copia del Breve de 1750 y una Real cédula para la ejecución del nuevo reglamento. El documento posee dos fragmentos interesantísimos que simbolizan la conjunción de los poderes y la simbiosis política entre Roma y Madrid. Todo se debía cumplir según la voluntad política del Rey Fernando VI. Aunque la racionalidad y la centralización del cobro de la Bula dependía también de los “piadosos deseos, y celosas intenciones [de] nuestro muy Santo Padre Benedicto XIV”. Las súplicas se convierten en un nuevo reglamento y en una expresión del regalismo centralizado dieciochesco. Sin embargo y, al mismo tiempo, todo se debía realizar según la mente de su Santidad. Y en otro párrafo, del mismo documento, el Rey insistía que en todo se “haga el servicio de Dios, y el mío, se ejecute la mente de su Santidad, y se desempeñen mis intenciones”. El poder temporal y poder celestial fueron descritos, en pocas líneas, a través de la mente de Roma y la ejecución política de Madrid.

Roma, en 1750, renunciaba a un aspecto de las Bulas de la Santa cruzada. Y esa renuncia se expresaba por medio de un nuevo reglamento español que normaba la dimensión económica y entregaba la absoluta potestad a Madrid de la recaudación de los dineros. Así, según el reglamento, se evitaban las “reiteradas quiebras que se han experimentado en los caudales del producto de la Santa Bula de Cruzada”. Roma, sin embargo, no renunciaba a la circulación en el orbe católico de sus símbolos de poder; produciéndose, de esta forma, los intersticios de su presencia temporal y universal y sus vínculos con el poder político. Es más, en una Real Cédula enviada al obispo de Santiago, Juan González de Melgarejo, del 20 de julio de 1751, el Rey informaba en ese documento político que en Chile debían participar de “las gracias [e] indulgencias del jubileo del año santo” (AAS, Reales Cédulas 1735-1753, vol. 93, f. 22) para que los que residían en su “dominio” utilicen tal “alto beneficio”. Esa Real Cédula fue redactada luego del Breve de 1750 y del “nuevo reglamento de Cruzada” de 1751, siendo leída en Chile el 8 de noviembre de 1752 (AAS, Reales cédulas 1735-1753, vol. 93, f. 23). Incluso, esa Real Cédula, adjuntaba una copia del Breve que informaba sobre las gracias e indulgencias del año del jubileo que, de acuerdo a la certificación de lectura de la Real Cédula, decía que el obispo González de Melgarejo había “hecho la publicación al santo jubileo personalmente en la plaza pública” (AAS, Reales cédulas 1735-1753, vol. 93, f. 23). A pesar de que ese Breve es del 8 de enero de 1750 --dos meses antes del Breve de entrega de potestad económica a Madrid-- fue enviado a Chile en julio de 1751, demostrando las intrínsecas conjunciones entre poder temporal y poder celestial; entre las dimensiones políticas de la Monarquía y los aspectos simbólicos de un Breve que deseaba que “los fieles cristianos que vieren las presentes” tengan “salud y bendición apostólica” (AAS, Reales cédulas 1735-1753, vol. 93, f. 24). Son esas hendiduras en los documentos y en las prácticas que producen, en última instancia, los “intersticios romanos” que filtran los símbolos del poder temporal de Roma.

Una excavación en donde podemos observar esos intersticios --sustentados por el poder político español-- es la recepción ceremonial, la retórica del documento y la predicación de las Bulas de la Santa Cruzada. Y esto se manifiesta claramente en la publicación y el recibimiento de esos documentos en el espacio local. El ceremonial de recepción imponía la construcción de un orden normativo a través de tres sermones que, como propone Perla Chinchilla, son “textos de cultura” modelados por una “composición de lugar” que exteriorizan, además, el tránsito desde una “cultura oral” hacia una “cultura de la escritura impresa” (2004). Ciertamente esa recepción estaba condicionada por el miedo al “más allá” que, como demostró Jean Delumeau, era parte de un orden normativo, teológico, colectivo y cultural (1983, 2012)[16]. Pero no solo eso. El recibimiento y la predicación de las Bulas de la Santa Cruzada, si bien se sustentaban en el miedo al purgatorio y en el anhelo de resarcir los pecados a través de la entrega de dinero, se modelaba también en una densa cultura jurídica expresada, por ejemplo, con la Política indiana[17] de Juan de Solórzano y Pereira y la Recopilación de leyes de las Indias[18]. Ambos textos explicaban los usos –en clave regalista– de las Bulas de Roma deteniéndose atentamente en la “decencia”, “dignidad”, “veneración” y “respeto” con las que debían ser recibidas, publicadas y predicadas. La solemnidad romana se debía manifestar buscando, sobre todo, “reverenciar” un documento. Y esto se reforzó además con un género literario que se desplegó a lo largo del siglo XVII, sobre todo, en relación a cómo recibir la Bula, cómo explicarla en modo correcto y cómo debían operar los comisarios de la cruzada, percibidos, como los mediadores entre Roma y el poder local. En este género destacan, sobre todo, el franciscano portugués Manuel Rodríguez (1617), Alonso Pérez de Lara (1734) y el dominico Bernabé Gallego de la Vera (1652). A ese corpus normativo se suma la “Instrucción y forma que se ha de guardar, así en la publicación y predicación de la Bula de la Santa Cruzada, de Vivos, y Difuntos, Composición, y Lacticinios”, realizada en Madrid el 1 de junio de 1754 que sistematizó la burocracia en torno a los dineros y a los actores participantes, así como también de la solemnidad del recibimiento del documento:

Se ha de dar principio a la Publicación, y Predicación de la Santa Bula por la Capital de cada Obispado, cuando estén para fenecerle los dos años de la que últimamente se hizo, sin diferirla más, ejecutándose con la concurrencia, y solemnidad acostumbrada, y se continuará en los demás pueblos, Repartimientos, y estancias de Españoles, y de Indios: de modo, que esté acabada de todo punto dentro de cuatro meses inmediatos a la publicación en la Capital, mientras no se disponga otra cosa, y teniendo consideración a que no se varíen los días en que fuere costumbre ejecutarse, ni se verifique ser ya pasados los dos años de la Publicación ultima (AN, Fondo Capitanía General, vol. 755, ff. 154-161v)

Esta tratadística jurídica y práctica-teológica, demuestra la preocupación por concebir esos documentos más allá de su dimensión económica y reforzar su dimensión normativa que hizo de Roma --a pesar de la distancia, los límites impuestos por el patronato, el retraso de las respuestas, la burocratización de la información con el pase regio-- un interlocutor válido al que, constantemente, se recurría. La solemnidad del recibimiento reforzaba, entonces, el poder simbólico y ritual del orden normativo y espacial de la justicia de Roma. Sin embargo, como veremos, la “solemnidad” que Roma y Madrid esperaban, más bien y, como suele suceder, se quedaba entrampada en la norma. El llamado constante del poder político de cumplir los reglamentos y recibir con decencia el documento romano, precisamente, hace inferir a contraluz que todo era poco solemne y precario. Como emerge, por ejemplo, en un documento enviado por el Rey de España, el 9 de mayo de 1769, a los jueces y comisarios subdelegados de la Santa Cruzada de Santiago:

Sabed que la Santa Sede Apostólica me tiene concedidas las Bulas de Vivos, Difuntos, Composición, y Lacticinios, para todos los Fieles estantes, y habitantes en mis Reinos, y Señoríos, Indias, e Islas a ellos adyacentes, para ayuda, y defensa de la Santa Fe Católica; y se han de publicar en ellos en el Bienio de los años mil setecientos y setenta y dos, y mil setecientos setenta y tres, según, y como se ha hecho hasta ahora. Por lo cual os mando aceptéis el dicho cargo, y entendáis en ellos con el cuidado, y diligencia que de Vos fio, guardando en toda la forma, y órdenes últimamente expedidas, y los Despachos del Comisario General; y que los Oficiales y Ministros de la Santa Bula sean bien tratados, que en ello me serviréis (AN, Fondo Capitanía General, vol. 756, ff. 242-242v)

La solemnidad se debía recordar a través de la potestad romana concedida a Madrid, la dignidad del cargo e, incluso, que los ministros de la Bula “sean bien tratados”. Esto que puede contradecir la idea de “intersticios romanos” que se filtran en la sociedad era, esencialmente, lo que reforzaba la presencia de Roma. A pesar de la precariedad del recibimiento, los problemas burocráticos, las dificultades de dineros, problemas con la publicación de la Bula y las trabas de la vida cotidiana, existía un esfuerzo local, político y religioso para recibir el documento romano con “solemnidad” y “decencia” lo que modelaba el poder temporal de Roma a través de un documento que protegía a los fieles del orbe católico, a vivos y muertos, resarcía los pecados, entregaba indulgencias y gracias y, sobre todo, financiaba la guerra contra infieles y herejes. Curiosamente, prácticamente un mes después de la carta enviada en mayo, el 14 de junio de 1769, en un texto al obispo de Santiago, el Rey seguía insistiendo que:

[…] entendéis cuanto esto importa al servicio de Dios nuestro Señor, y mío, y bien de las Almas de los Fieles Cristianos, que en esas Provincias viven, deis orden como en esa Santa iglesia sea recibida con toda autoridad, y veneración; y proveáis, que lo mismo se haga en las Iglesias de vuestra Diócesis; y os encargo, y mando, que de ninguna manera consintáis, ni deis lugar a que en la dicha Predicación, y su cobranza se ponga impedimento alguno, y procuréis, que todas las personas Eclesiásticas, Seglares, y Religiosos de todas las órdenes, persuadan, y animen a los Españoles, e Indios, a que tomen la dicha Santa Bula, para que gocen de las dichas gracias, y facultades (AN, Fondo Capitanía General, vol. 756, ff. 258-258v).

El obispo, como agente mediador, debía ayudar que el poder trascendental de la Bula --gracias y facultades inherentes al documento-- llegara a españoles e indios por medio de la persuasión y, por supuesto, del recibimiento “con toda autoridad y veneración”. Aunque, y como una tragedia con un final anticipado, desde Madrid, el 2 de diciembre de 1774, el Rey enviaba una carta al presidente de la Real Audiencia apelando a la potestad romana y que los “vecinos, y moradores de ella la salgan a recibir con toda solemnidad” (AN, Fondo Capitanía General, vol. 757, ff. 134-134v). La solemnidad requerida y anunciada discursivamente parecía más bien una anomalía. Siguiendo al lingüística ruso, Roman Jakobson, el estudio sistemático de las combinaciones de anomalías nos permite ingresar a zonas de claroscuros. Y el recibimiento de las Bulas, en ese sentido, se convirtió en una combinación de anomalías en relación a lo solicitado constantemente en los documentos provenientes de Madrid. A pesar de la precariedad inherente a Chile y los problemas cotidianos, el esfuerzo por respetar la veneración y solemnidad de los documentos pontificios así como también la mente de Su Santidad solidificaba la presencia romana y su normativa temporal y celestial.

Grietas romanas y memorias soberanas: paseo, depósito y publicación

El recibimiento de las Bulas sigue un canon sistemático y repetitivo. Se intentaba evitar sorpresas. Así por lo menos se refleja en los documentos. Las cartas referidas a las Bulas se convierten en rutinarios, monótonos y que marcan, en la palabra escrita, los tiempos y recorridos de las Bulas. Todo debía realizarse con decencia y ostentación para expresar la anhelada solemnidad impuesta por el centro político y la potestad entregada por Roma. Todo debía estar conforme a la etiqueta estipulada y que, “personas distinguidas” y “vecinos respetables”, participaran del recibimiento del documento.

La llegada del documento a Santiago desde Roma, luego de su paso por Madrid, el Consejo de Indias y el pase regio, poseía un itinerario y circuito urbano concreto. Arribaba a la casa del tesorero de la Santa Cruzada en Santiago, encargado de recaudar los fondos. Desde ese día, se activaban los poderes religiosos y políticos para coordinar el paseo, el depósito y la publicación del documento por la ciudad. Todo se realizaba en dos días. El sábado a las cuatro de la tarde pasaban por la casa del tesoro cuatro regidores del Cabildo y el alguacil mayor a buscar el documento, realizar el paseo y el depósito del documento en la Iglesia de Santo Domingo. Los mismos actores custodiaban al tesorero y el documento de regreso a su casa. Al otro día, domingo a las ocho de la mañana, los cuatros regidores, el alguacil mayor, más un alcalde ordinario trasladaban el documento a la Catedral en donde se realizaba la publicación de la Bula, instando a los fieles a financiar la guerra contra infieles y herejes, así como también enunciar las indulgencias y gracias contenidas en el documento. La Bula transitaba por Santiago resguardada y festejada a través de las varas del palio y las borlas del estandarte de los poderes cumpliendo, entonces, con la etiqueta que el juez apostólico subdelegado de la Santa Cruzada imponía al poder político de cómo debía recibirse y, sobre todo, quiénes debían participar. Luego de la dimensión simbólica y ceremonial comenzaba la recaudación de los fondos a cargo del tesorero. La organización del rito estaba a cargo del Cabildo (Alemparte, 1940), condicionado por el protocolo que entrega el subdelegado de la Santa Cruzada.

El paseo en la ciudad, el depósito en la Iglesia de los dominicos, la publicación y predicación de la Bula en la catedral --todo con ostentación y veneración-- modelaba una memoria de Roma, aunque sea por dos días, en un espacio periférico y distante del centro del catolicismo. Son esas pequeñas grietas que cimientan el poder temporal de Roma y el cuerpo soberano del Pontífice que se hacía presente en Santiago. Todo está lleno de simbolismos, ritos de pasos y palabras que marcaban una memoria soberana y la inmutabilidad del poder temporal de Roma. Aunque todo circulaba en un pequeño espacio --casa del tesorero, catedral e iglesia de Santo Domingo-- las palabras, gracias e indulgencias debían circular en todos los rincones, aunque no fueran originales las Bulas y se trataran de copias o impresos. Cada vez que Roma enviaba un documento, se insistía que las “letras” debían tener “ahora y en adelante perpetua firmeza, validez y eficacia jurídica y logren todos sus efectos” (Retamal, 1998, vol. I, tomo I, p. 165), como leemos en una Bula de Benedicto XIV, en 1753, a favor de facultades extraordinarias para los misioneros de la Compañía de Jesús, subrayando además, que las “letras” de Roma, aunque sean copias o impresos, deben tener la misma credibilidad como si “fueran mostradas o presentadas en su texto original” (Retamal, 1998, vol. I, tomo I, p. 165).

Una forma privilegiada de ingresar a esas grieteas romanas es mediante los subdelegados de la Santa Cruzada que escriben cartas --cada dos años-- a los poderes eclesiásticos y políticos de Santiago. La finalidad de esos documentos era coordinar el paseo, el depósito y la publicación de la Bula, intentando asegurar la solemnidad de la ceremonia. Este es el caso de Manuel de Alday y Aspée (González, 1992; Millar et al., 2011, p. 7-69; Urrejola, 2014). Antes de convertirse en un importante obispo de Santiago (1755-1789) fue subdelegado de la Santa Cruzada en Chile. El 17 de noviembre de 1751, informó al poder político local, “cabildo justicia y regimiento”, de la llegada de las Bulas desde Roma. Indicaba que los días 27 y 28 de noviembre se debía realizar el “paseo, el depósito y la publicación” del documento siguiendo la “práctica y estilo”. Todo debía realizarse, según Alday,

[…] con la mayor decencia y ostentación como su majestad lo manda. Concurran el dicho día sábado, los cuatro señores regidores que sea costumbre con el Alguacil mayor de ciudad, a la casa del señor Tesorero general Don Francisco García Huidobro del orden de Santiago y alguacil mayor de corte a los cuatro de la tarde en calesa para acompañarle en el paseo y depósito de la Santa Bula que se hace en la Iglesia del señor Santo Domingo y lo mismo ejecuten el dicho día domingo a las ocho de la mañana asistiendo uno de los señores alcaldes con los ocho señores regidores y alguacil mayor, a sacar de su casa el dicho Señor tesorero para ir a la dicha publicación y acabada esta volver a ella con el mismo acompañamiento como es costumbre […] (AN, Fondo Capitanía General, vol. 105, pieza 13, f. 344).

En la carta de Alday hay elementos y palabras que se repiten. La referencia a la “costumbre” marcaba los tiempos del paseo y la publicación de la Bula, así como también de los ritos y las etiquetas ceremoniales. Caballos y calesas acompañaban al tesorero, mientras los regidores llevaban las varas del palio y los alcaldes --aunque siempre había problemas y no querían hacerlo-- cargaban las borlas de los estandartes. Si no había gente suficiente para esos ritos, se debían buscar “personas dignas” y en “trajes decentes” para que cumplieran esas funciones, tal como encargaba el poder político y la costumbre. Es más, en otro documento, fechado el mismo día que el precedente, Alday, Martín Recabarren, oidor y alcalde de corte de la Real Audiencia, y Francisco García Huidobro, alguacil mayor de corte de la Real Audiencia y tesorero de la Santa Cruzada, acordaron que todo lo referido a la Bula debía seguir una “costumbre inmemorial”:

Y así juntos lo dichos señores dijeron que por cuanto se hallan entregadas a dicho señor tesorero las Bullas de la quinta predicación de la décima quinta concesión cuya publicación y festividad se ha de hacer el día Domingo veinte y ocho del corriente en que cae la Dominica primera de adviento deste año = Y para que sea notorio [se] mandaron de aviso a los señores presidente y oidores desta Real Audiencia a los dos cabildos eclesiástico y secular y a los prelados de las Religiones y para que por su parte concurran según la manera que se acostumbra, y esta prevenido por su majestad en su Real supremo consejo de cruzada. Asistiendo cuatro señores regidores con el Alguacil mayor de ciudad el día Sábado veinte y siete a las cuatro de la tarde a la casa de dicho señor tesorero general al paseo y depósito que se hace de la Santa Bulla en la Iglesia en el convento de predicadores; y lo […] día Domingo siguiente a las ocho de la mañana concurriendo uno de los señores alguaciles, regidores ordinarios en lugar del alguacil mayor de corte con los cuatro señores regidores a sacar a dicho señor tesorero = y por […] ofrecerse entre los señores alcaldes algunas diferencias sobre no querer proseguir llevando las borlas del estandarte cuando se le entrega al señor tesorero general en la puerta de la Iglesia del señor santo Domingo siendo costumbre Inmemorial sea practicado como el que seis de los señores del cabildo carguen las varas del palio la dicha procesión y por su tal personas dignas y en traje decente que luce seña […] el señor corregidor. Acordaron que el señor Subdelegado general exhorte al cumplimiento en la forma ordinaria y así lo proveyeron y señalaron los dichos señores (AN, Fondo Capitanía, vol. 105, pieza 13, ff. 345-345v).

Esa costumbre hace referencia a que no debían existir novedades en la procesión, que los actores debían ser los mismos, año tras año, pero sobre todo, esa “costumbre inmemorial” apelaba a la memoria soberana de Roma y su poder temporal que se filtraba en los ritos, espacios, cuerpos y almas de un lugar periférico. En solo dos días --y sostenido por el poder político local-- Roma se hacía presente con sus simbolismos, palabras y ritos de paso. Por medio de las formas de etiquetas ceremoniales y liturgias públicas que podrían ser comparables a cualquier festividad (Valenzuela, 2013, 2014; Cruz, 1995) --nacimiento y muerte de reyes, recibimiento de gobernadores, fiestas de cofradías, entre otras-- la particularidad del paseo, depósito y publicación de las Bulas es que ofrece un cerrojo para observar los intersticios en donde Roma despliega sus símbolos del poder terrenal y las gracias divinas concedidas a los fieles. No sólo se desplegaba el poder político y eclesiástico local por las calles, sino también la retórica del perdón (salvar almas del purgatorio y componer los pecados) y la globalidad de las guerras de religión emprendidas por la Monarquía ibérica.

Luego de dos años, en 1753, tal como estaba estipulado, arribó la nueva Bula de Cruzada. El nuevo subdelegado de la Santa Cruzada, Estanislao Andia e Irarrázaval, canónigo magistral y, posteriormente, en 1756, rector de la Universidad de San Felipe (Silva Cotapos, 1916; Enríquez, 2013), informaba a los poderes religiosos y políticos que el sábado 1 y domingo 2 de diciembre de 1753 se realizaría el paseo, el depósito y la publicación del documento. Los actores se repetían, incluso, el tesorero, Francisco García Huidobro, seguía siendo el mismo. No hay mayores diferencias con el documento escrito por Alday. Al contrario, Andia e Irarrázaval repetía, prácticamente, el canon. El mismo trayecto, los mismos días, las horas y personas eran parte de un guion establecido. Es más, entre 1753 y 1759, Andia no modificó su narrativa. Una gramática sintomática de que cómo se filtraban los intersticios romanos y la subjetividad de su poder temporal. El 26 de noviembre de 1753 se refería a la “costumbre inmemorial” de los simbolismos y ritos del paseo, insistiendo además que todo debía hacerse “como es y ha sido costumbre” (AN, Fondo Capitanía, vol. 105, pieza 13, ff. 346-346v). Dos años después, el 22 de noviembre de 1755, repetía la idea de la “costumbre inmemorial”, conformando el rito con “personas en traje decente” para alcanzar en la procesión la “mayor decencia” (AN, Fondo Capitanía, vol. 105, pieza 13, ff. 348-349). El 10 de noviembre de 1757, subrayaba la “decencia y ostentación” que debía tener la ceremonia los días 26 y 27 de noviembre. Y, además, no había que “hacer novedad alguna guardando la costumbre inmemorial” (AN, Fondo Capitanía, vol. 105, pieza 13, ff. 350-350v). Mientras que, el 23 de noviembre de 1759, seguía insistiendo en la “decencia y ostentación” del rito con las varas del palio y las borlas del estandarte que amparaban la predicación y las concesiones de las gracias romanas.

Noviembre era el mes de las Bulas de Cruzada en Santiago. En esos dos días de ceremonia, etiqueta, protocolo y convergencia de poderes se subrayaba lo inmemorial de la costumbre para modelar la memoria soberana de Roma. Son esos pequeños gestos y palabras repetitivas que hacían que Roma descendiera a un espacio periférico y precario. Y, a pesar de ese canon continuo, perenne y repetitivo, el 4 de diciembre de 1768, se produjo una discrepancia de protocolo entre el procurador general, Joseph Antonio de Badiola, y el Cabildo de Santiago. Nada de extraño. En Chile colonial abundaban las disputas por el ceremonial y las etiquetas. Pero esa disputa confirma, en última instancia, aquello que venimos afirmando. Querer participar y apropiarse de los simbolismos del rito de la publicación de la Bula es una huella de la reafirmación del poder temporal. Roma importaba y, aunque fuera solamente en dos días, había que demostrar la ostentación y todas las personas --vinculadas a los poderes religiosos y políticos-- querían participar de alguna forma. Pero en diciembre de 1768, en espera de la Bula de 1769, algo cambió. Entró en una disputa política el control del paseo, depósito y publicación del documento. Era la costumbre inmemorial de los recorridos históricos y urbanos de la ceremonia que entraba en conflicto. No así el significado y los simbolismos de poder y gracia del documento. No estaba en juego la memoria soberana de Roma. En cambio estaba en disputa la forma de cómo representar teatralmente esa memoria. Lo que reforzaba, ciertamente, esa memoria soberana.

El procurador Badiola, en diciembre de 1768, envió un extenso auto al Tribunal de la Santa Cruzada, insistiendo, diez meses después, el 20 de octubre de 1769, sobre el mismo asunto (AN, Fondo Capitanía General, vol. 105, pieza 13, f. 338). Badiola apelaba, principalmente, a la memoria del rito para indicar que los regidores del Cabildo de Santiago no tenían la potestad para llevar las varas del palio. Tampoco que deben acompañar la Bula en la víspera del día de la publicación. Se defendía en que, precisamente, la costumbre decía otra cosa y, sobre todo, que la normativa de la Recopilación de leyes de Indias y el Consejo de Indias lo respaldaba. Además subraya que, ningún miembro de la Iglesia, infería que el Cabildo se debía situar en esa posición en la procesión de la Bula. Esa costumbre “no está justificada” y era el Rey, en definitiva, que debía decidir quiénes llevaban esas varas del palio. Es más y, para “evitar escándalos y diferencias”, escribe que el “año próximo pasado de 68” el Cabildo “que por aquella sola ves cargasen los regidores las varas que no serviría de ejemplo ni se perjudicaría su derecho”. La solución, para el procurador, era que se “convidara” para la “solemnidad y decencia del acto a los vecinos principales de esta ciudad a fin de que carguen las varas del palio” y “personas de las distinguidas del vecindario”:

Porque se debe primeramente suponer no haber ley que disponga ser del cargo del Regimiento o Llevar las varas del palio en el acompañamiento antes del contexto de la ley 8, título 20, libro 1 de las recopiladas de Indias, se deduce ser esta pretensión muy distante del espíritu de esa Ley en que Declara que las Ciudades de Indias no deben salir en forma de Cuidad al acompañamiento la víspera del Día dela Publicación dela Bulla, si el mismo en que se publicare, de que resultados cosas, una que no solamente no es de la obligación del Cabildo acompañar la víspera, sino que lo mismo no puede tener ocupación en el acto, a causa de ser incompatible […] y que al mismo tiempo se le considere tan parte en el que al día siguiente haya de cargar el Palio y otra, que debiendo ir en forma de Cuidad no se verificara esta disposición si se separase el cuerpo para el efecto expresado […] Se debe igualmente suponer que ni en los ceremoniales, ni en lo escrito por un Ilustrísimo Prelado de esta Santa Iglesia se encuentra que el Ilustre Cabildo haya ocupado ese puesto en las procesiones, siendo así que trata de estar con bastante prolijidad y que a haber sido costumbre como se asevera lo hubiera explicado, pero lo más principal es que este se ha controvertido sin que se pudiese decidir según se intentaba, lo que arguye no estar tan justificada la dicha costumbre ni ser presumible […]

Ciertamente hay una pugna de poder. Y ese fragmento esconde esas pequeñas grietas del poder político. Una disputa de posición y de apropiación de símbolos. Una forma de conquistar el espacio político a través de pequeños gestos rituales. Y, al mismo tiempo, es un reconocimiento de la importancia de esa memoria soberana que filtró los andamiajes políticos, sociales y locales. Hay formas políticas en disputas que, por un lado, deseaban apropiarse de una memoria y de la costumbre (procurador) y, por otro lado, continuar con la “costumbre inmemorial” de las prácticas del recibimiento (Cabildo).

(AN

Descifrando intersticios: últimas consideraciones

Más allá de esta disputa entre poderes políticos locales –que se resolvió a favor de la tradición inmemorial– o bien de las prácticas de recibimiento del documento en que constantemente se insistía en la decencia y ostentación de la ceremonia, el tránsito cada dos años de esta documentación a Santiago, condicionado además que ese tránsito se debía efectuar solamente en dos días, hace de este corpus documental y de las prácticas ahí descritas un excelente barómetro que nos permite cuantificar la presencia romana en un espacio distante del centro del catolicismo. Una presencia, a todas luces, mediada por la dimensión política ibérica pero que de igual modo “representa” –asumiendo el término en su expresión amplia en relación a la simbiosis entre ausencia y presencia– cerrojos en donde podemos observar esos esquivos intersticios romanos. Como establecimos al inicio de este artículo, Roma jamás abandonó su poder temporal. Y una de las formas que tenía para manifestar ese poder y, además, ser parte del control de la política fue mediante un ejercicio del poder temporal en modo indirecto y fragmentario a través de las Bulas de la Santa Cruzada. A pesar de que la gestión del documento se efectuaba a partir de las dinámicas políticas-locales, todo debía estar en convergencia según la mente de su Santidad. Y esa expresión y fórmula lingüística es notable. En ningún caso hay que darla por descontada. Es un reconocimiento explícito que, a pesar del nuevo reglamento de Cruzada de 1751, y que la Bula de la Santa Cruzada era una expresión más del regalismo ibérico, el paseo, el depósito y la predicación del documento era una de las formas que tenía Roma de construir una memoria soberana de sus pontífices y su poder temporal en espacios distantes. Si bien esa memoria era fragmentaria y discontinuada e, incluso, al insistir reiteradamente que la ceremonia debía seguir la “decencia” del rito pues estaban involucrados los simbolismos romanos, a contraluz, y como suele suceder con los textos normativos, daba cuenta de la precariedad inherente de esa recepción ceremonial.

A pesar de los filtros de la dimensión política local que organizaban la recepción, la mediación del regalismo ibérico, la precariedad ceremonial y las disputas internas por controlar el paseo público de la Bula, el poder temporal de Roma y la mente de su Santidad se hacían presentes con sus intersticios que, como fueron definidos por el Diccionario de Autoridades de 1734, era espacios de tiempos determinados por leyes; espacios que intermedian entre la espera de algo y el recibimiento de órdenes. La idea de celebrar el documento romano presentaba el cuerpo soberano del pontífice que llegaba a tierras lejanas a ofrecer una retórica del perdón, resarcir pecados, liberar a los católicos de las culpas y, sobre todo, financiar las guerras contra herejes e infieles. Y, al mismo tiempo, era una forma de marcar el calendario y reforzar los tiempos en la ciudad de la presencia de Roma.

Lo que hemos delineado en este artículo ha sido la dimensión simbólica, vinculada con la retórica y la práctica ceremonial efectuada desde la política local, que demuestra la participación del cuerpo soberano del pontífice cada dos años en Santiago a través del arribo de la Bula de Santa Cruzada. Sabemos, ciertamente, que la dimensión analizada en este texto es solo un fragmento de las complejidades de ese documento asociado, inexorablemente, a la dimensión económica y los problemas en relación a la recaudación financiera. Hemos dejado de lado esa dimensión para, precisamente, estudiar los aspectos simbólicos y políticos de la Bula. Asimismo, sabemos que la relación entre Roma, el soberano pontífice, la Monarquía ibérica y los espacios coloniales, no solamente transitaba históricamente por medio del rito ceremonial del paseo, depósito y predicación de la Bula, sino también hay otras dimensiones que deben ser vinculadas a esta, como por ejemplo, la idea de imaginar Roma desde la distancia (componer un lugar), así como también prohibir el intercambio epistolar directo con la Sede Apostólica sin pasar por el filtro de la Monarquía ibérica. Estas dimensiones necesariamente son complementarias con la textura histórica de la celebración de Roma en otros espacios. Y que, en próximas investigaciones, sin duda, deberían ser incorporadas para completar el cuadro de las relaciones entre la Sede Apostólica en el Antiguo Régimen y los espacios coloniales católicos.

Referencias

ACOSTA, J. de. 1954. Parecer sobre la Guerra de la China. México, 15 de marzo de 1587. In: J. ACOSTA, Obras. Madrid, Ediciones Atlas, p. 331-334

AGAMBEN, G. 2009 [2007]. Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Torino, Bollati Boringhieri, 336 p.

ALBANI, B. 2009. In universo christiano orbe: la Sacra Congregazione del concilio e l’amministrazione dei sacramenti nel Nuovo Mondo (secoli XVI-XVII). Mélanges de l'École française de Rome. Italie et mediterranée, 121(1):63-73.

ALBANI, B. 2012. Nuova luce sulle relazioni tra la Sede Apostolica e le Americhe. La pratica della concessione del pase regio ai documenti pontifici destinati alle Indie. In: C. FERLAN (ed.), Eusebio Francesco Chini e il suo tempo. Una riflessione storica. Trento, FBK Press, p. 83-102.

ALBANI, B. 2013. Un intreccio complesso: il ricorso alla Sede Apostolica da parte dei fedeli del Nuovo Mondo: prime note su uno studio in corso. Mélanges de l'École française de Rome. Moyen-âge, 125(1):45-60.

ALEMPARTE, J. 1940. El Cabildo en Chile colonial (orígenes municipales de las repúblicas hispanoamericanas). Santiago, Ediciones Universidad de Chile, 451 p.

BENITO RODRÍGUEZ, J.A. 2002. La bula de Cruzada en Indias. Madrid, Fundación Universitaria Española, 425 p.

BENTUÉ, A. 2004. Dios y Dioses. Historia religiosa del hombre. Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 404 p.

BERMAN, H.J. 1983. Law and Revolution. The Formation of Western Legal Tradition. Cambridge, Harvard University Press, 672 p.

BETHENCOURT, F.; EGMOND, F. 2007. Correspondence and Cultural Exchange in Europe, 1400-1700. Cambridge, Cambridge University Press, 394 p.

BRENDECKE, A. 2012. Imperio e información. Funciones del saber en el dominio colonial español. Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuet, 596 p.

BROGGIO, P.; CASTELNAU-L’ESTOILE, C. de; PIZZORUSSO, G. (eds.). 2009. Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde. La Curie romaine et les Dubia circa sacramenta. Mélanges de l’Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée, 121(1):39-61.

CODIGNOLA, L.; PIZZORUSSO, G. 1996. Les lieux, les méthodes et les sources de l'expansion missionnaire du Moyen-Age au XVIIe siècle. Rome sur la voie de la centralisation. In: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe-XXe siècle. Québec, Presses de l’Université Laval, p. 489-512.

CRUZ, I. 1995. La fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano. Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 335 p.

CHINCHILLA, P. 2004. De la compositio loci a la Repúblicas de las Letras. Predicación jesuita en el siglo XVII novohispano. Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 372 p.

DE SOLÓRZANO Y PEREIRA, J. 1739. Política Indiana. Madrid, Por Gabriel Ramírez, vol. 2, 704 p.

DELEMEAU, J. 2012. El miedo en Occidente (siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada [1978]. Madrid, Taurus, 600 p.

DELEMEAU, J. 1983. Le péché et le peur. La culpabilisation en Occident (XIII-XVIII siécles). París, Fayard, 741 p.

DÍAZ BLANCO, J.M. 2010. Razón de Estado y Buen Gobierno. La Guerra Defensiva y el imperialismo español en tiempos de Felipe III. Sevilla, Universidad de Sevilla, 372 p.

DICTIONAIRE DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE CONTENANT L’EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE. 1910. París, Litovzey et Ané Éditeurs, tomo 2.

EGAÑA, A. de. 1958. La teoría del Regio Vicariato Español en Indias. Roma, Pontificia Università Gregoriana, 315 p.

ENRÍQUEZ, L. 2013. El clero secular en la Universidad de San Felipe de Santiago de Chile (siglos XVIII y XIX). In: R. AGUIRRE (coord.), Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica, siglo XVI-XIX. México, IISUE y Valdés, p. 199-227.

ESTENSSORO, J.C. 2003. Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima, Institut Français d’Études Andines, 586 p.

FABRE, P.-A. 2007. Saggio di geopolitica delle correnti spirituali. Alonso Sánchez tra Madrid, il Messico, le Filippine, le coste della Cina e Roma (1579- 1593). In: I gesuiti ai tempi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento. Roma, Morcelliana, p. 185-203.

FLETCHER, C. 2015. Diplomacy in Renaissance Rome. The Rise of the Resident Ambassador. Cambridge, Cambridge University Press, 202 p.

FOSI, I. 2008. El gobierno de la justicia en los Estados Pontificios durante la Edad Moderna. Studia Histórica. Historia Moderna, 30:63-84.

GALLEGO DE LA VERA, B. 1652. Explicación de la Bula de la Santa Cruzada muy necesaria para confesores, y de grande utilidad, y provecho para todo género de personas. Madrid, Por Domingo García y Morràs, 235 p.

GAUNE, R.; UNDURRAGA, V. 2015. El perdón como espacio normativo: circulación, mediación y traducción de discursos religiosos entre Roma y Santiago, siglo XVII. Anuario de Historia de América Latina - Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 52(1):87-108. https://doi.org/10.7767/jbla-2015-0106

GAUNE, R. 2016. Escritura y salvación. Cultura misionera jesuita en tiempos de Anganamón, siglo XVII. Santiago, Editorial Universidad Alberto Hurtado, 486 p.

GIORDANO, S. 2006. Istruzioni di Filippo III ai suoi ambasciatori a Roma, 1598-1621. Roma, Ministero per i beni e le attività culturali, 248 p.

GONZÁLEZ, J. 1992. Manuel de Alday y Axpee 1712-1753-1788. In: C. OVIEDO (ed.), Episcopologio chileno 1561-1815. Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, tomo II, p. 253-465

GOÑI GAZTAMBIDE, J. 1958. Historia de la bula de Cruzada en España. Vitoria, Editorial del Seminario, 724 p.

HERNÁNDEZ, R. 2006. Acercamiento histórico a las Bulas de la Santa Cruzada en el Reino de Guatemala. Boletín AFEHC, 16. p. 52-81

KANTOROWICZ, E. 1957. The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. New York, Princeton University Press, 568 p.

LETURIA, P. de. 1959. Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica. Caracas, Pontificia Università Gregoriana, 608 p.

LEVIN, M.J. 2005. Agents of Empire. Spanish Ambassadors in Sixteenth-Century Italy. Ithaca, Cornell University Press, 228 p.

MAREK, P. 2008. La diplomacia española y la papal en la corte imperial de Fernando II. Studia Histórica. Historia Moderna, 30:63-84.

MARTÍNEZ DE CODES, R. 2008. Evangelizar y gobernar. El derecho de patronato en Indias. In: F.N. ANTOLÍN; L.N. GARCÍA (eds.), Orbis incognitus. Avisos y legajos del Nuevo Mundo, Huelva, Universidad de Huelva, p. 349-362.

MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, M.D.P. 2013a. El Galeón de Manila, las bulas de Cruzada y las barajas de naipes. Las oportunidades de los asientos generales en la primera mitad del siglo XVII. In: S. BERNABÉU; C. MARTÍNEZ SHAW (eds.), Un océano de seda y plata: el universo económico del Galeón de Manila. Sevilla, CSIC, p. 203-227.

MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, M.D.P. 2013b. La administración de la bula de la Santa Cruzada en Nueva España (1574–1659). Historia Mexicana, XLII(3):975-1017.

MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, M.D.P. 2010. La implantación de la bula de la Santa Cruzada en Nueva España en el último cuarto del siglo XVI. In: F.J. CERVANTES (coord.), La Iglesia en la Nueva España. Relaciones económicas e interacciones políticas. Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, p. 21-49.

MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, M.D.P. 2014. La bula de la Santa Cruzada en Yucatán. Las peculiaridades y oportunidades de su administración. Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 51:151-175.

MILLAR, R.; RETAMAL, F.; URREJOLA, M. 2011. El perdido opúsculo del obispo Alday sobre la potestad del VI Conclio Limense (1772-1773) para condenar el probabilismo. Boletín de la Academia Chilena de la Historia, 120:7-69.

OCHOA, M.Á. 2002. Embajadas y embajadores en la historia de España. Madrid, Aguilar, 523 p.

OTS CAPDEQUI, J.M. 1993. El Estado español en las Indias. México, FCE, 200 p.

PÉREZ DE LARA, A. 1734. Compendio de las tres gracias de la Santa cruzada subsidio, y escusado que su Santidad concede a la Sacra Católica Real Majestad del Rey don Felipe III. In: Opera Omnia in tres tomos distributa. Lyon, Casa de Deville hermanos y Chalmette, p. 1-151.

PIZZORUSSO, G.; SANFILIPPO, M. (eds.). 2012. Gli archivi della Santa Sede come fonte per la storia del Portogallo in età moderna. Studi in memoria di Carmen Radulet. Viterbo, Settecittà, 199 p.

PIZZORUSSO, G. 2008. Il papato e le missioni extra-europee nell’epoca di Paolo V. Una prospettiva di sintesi. In:A. KOLLER (ed.), Die Außenbeziehungen des Römischen Kurie unter Paul V (1605-1621). Tubinga, De Gruyter, p. 367-390.

PRODI, P. 2013 [1986]. Il .ovrano Pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna. Bologna, Il Mulino, 448 p.

PRODI, P. 2000. Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. Bologna, Il Mulino, 499 p.

PROSPERI, A. 2009 [1996]. Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari. Torino, Einaudi, 708 p.

RECOPILACIÓN DE LEYES DE LOS REYNOS DE LAS INDIAS. 1681. Madrid, Por Julián de Paredes, tomo I.

RETAMAL, F. (ed.). 1998. Especiales facultades otorgadas por la Santa Sede a los misioneros de la Compañía de Jesús en Chile y otras regiones. In: F. RETAMAL, Chilensia Pontificia. Monumenta Ecclesiae Chilensia. Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, vol I, tomo I, p. 160-165.

RODRÍGUEZ, M. 1617. Explicación de la Bula de la Santa Cruzada, y de las cláusulas de los jubileos, y confesionarios que ordinariamente suele conceder su Santidad. Barcelona, en Casa de Sebastian Matevad, 676 p.

ROMITA, F. 1964. Le origini della Sacra Congregación del Concilio. In: La Sacra Congregazione del Concilio. Quarto centenario dalla fondazione (1564-1964). Studi e ricerche. Ciudad del Vaticano, Vaticano, p. 15-50.

SILVA COTAPOS, C. 1916. Lista de canónigos de la Catedral de Santiago. Revista Chilena de Historia y Geografía, 19. p. 467-475

SUMARIO DE LA RECOPILACIÓN GENERAL DE LEYES DE LAS INDIAS OCCIDENTALES. 1994 [1677]. México, UNAM, Fondo de Cultura Económica.

TREXLER, R.C. 1980. Public Life in Renaissance Florence. Ithaca-London, Cornell University Press, 591 p.

UNDURRAGA, V.; GAUNE, R. 2014. Diálogos y propuestas historiográficas desde un espacio de disciplinamiento. In: V. UNDURRAGA; R. GAUNE, Formas de control y disciplinamiento. Chile, América y Europa, siglos XVI-XIX. Santiago, Uqbar editores, Instituto Riva-Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú, vol. 292, Consejo Nacional de la Cultura y las Artes. p. 21-45.

URREJOLA, B. 2014. Manuel de Alday y Aspée: un obispo en tensión (Santiago de Chile, siglo XVIII. In: A.M. MARTÍNEZ de SÁNCHEZ (ed.), Algunos sujetos y objetos de la oratoria sagrada en América colonial. Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, p. 104-116.

VALENZUELA, J. 2014. Fiesta, rito y política. Del Chile borbónico al republicano. Santiago, Dibam, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 488 p.

VALENZUELA, J. 2013. Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709). Santiago, Lom Ediciones, 493 p.

VISCEGLIA, M.A. (ed.). 2013. Papato e politica internazionale nella prima età moderna. Roma, Viella, 652 p.

ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE SANTIAGO (AAS). Cruzada: vol. 70; Reales Cédulas 1735-1753: vol. 93.

ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, SANTIAGO (AN). Fondo Capitanía General: vol. 105, vol. 755, vol. 756, vol. 757.

ARCHIVUM HISTORICUM SOCIETATIS IESU, ROMA (ARSI). Fondo Gesuitico: vol. 676, carpeta 7; Fondo Institutum: vol. 167.

REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA (MADRID). Jesuitas: tomo 84.

Notas

Notas de autor