Introdução

As tentativas de compreender os modos de pensamento dos povos ameríndios dos Andes Centrais do período pré-hispânico e início docolonialenfrentam dificuldades bastante intransigentes. Particularmente, as tentativas de conhecer suas explicações sobre a composição e o funcionamento do mundo natural e social –suas cosmologias e histórias – se caracterizam por manejarem conjuntos relativamente pequenos de imagens pré-hispânicas referentes a esses temas, seja porque tais imagens não foram produzidas em abundância, especialmente durante o período intermediário tardio (1000/1100a 1475) e o horizonte incaico (1475a 1532/72),ou, adicionalmente, porque muitas delasnão chegaram até nós.[3]Aessa relativa escassez de fontes iconográficas pré-hispânicas soma-se nossa atual inaptidão para decifrar e lerregistrosprovenientes desistemas andinos de representação que funcionariam à maneira de escritas, ou seja, que se fundamentariam na existência de um repertório relativamente pouco numeroso e bem estabelecido de signos, que seriam concatenados em mensagens codificadas e decodificadas com base em certos padrões ou sentidos de leitura e remeteriam a significados relativamente maisestáveis e restritos do que aqueles associados aos signos e figuras de um sistema iconográfico.[4]Os tocapus, os pallares eosquipusnarrativos estariam entre os registros provenientes de sistemas andinos de escrita que não foram robustamente decifrados.[5]

Mediante aexistência de registros escritos que não podemos ler adequadamente e de fontes iconográficasrelativamente escassas quando o tema é cosmologia e história,os também escassos textos alfabéticos produzidos no início do período colonial com a participação de indígenas tornam-se absolutamente fundamentais para entender concepções próprias do pensamento andino no momento histórico de suas produções e, eventualmente, em etapas imediatamente anteriores, isto é, no horizonte incaico e no período intermediário tardio. Particularmente, três desses textos, produzidos entre 1580 e 1615, têm figurado como asfontes mais analisadas pelos estudos que se dedicam ao tema das cosmologias e histórias ameríndias dos Andes Centrais: a Relación de antiguedades deste reyno del Pirú, de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, a Nueva corónica y buen gobierno, de Felipe Guamán Poma de Ayala, e o Manuscrito de Huarochirí, de autoria controversa.

A predileção por esses três textos se explica pela combinação entre precocidade de produção e vínculos robustos com as tradições andinas de pensamento que contavam com origens pré-hispânicas, pois todos eles foram confeccionados por membros de elites indígenas, ou com sua significativa participação, e durante as primeiras oito décadas de contato com os cristãos.No entanto, quando os membros das elitesandinas de raizame pré-hispânico produziram essas obras, décadas de contatos com os cristãos haviam transcorrido. Ademais de longevo, esse contato havia sido marcado pela gradual e crescente subordinação sociopolítica das elites andinas às instituições eclesiásticas e políticas cristãs, as principais destinatárias dos escritos ameríndios que iremos analisar.Sendo assim, essas cosmologias e históriasapresentam tanto categorias e concepções relacionadas ao pensamento andino de matriz pré-hispânicaquanto ao pensamento cristão do início da época Moderna, além de algumas ideias e concepções novas e concernentes às elites andino-cristãs desse momento histórico específico.

Diante disso, uma das principais tarefas ao analisarmos essas narrativas como fontes para a compreensão das concepções cosmológicas e históricas dos ameríndios dos Andes Centrais na passagem do período pré-hispânico ao colonial é perceber quais e como conceitos oriundos dessas diferentes tradições de pensamento se fizeram presentes nesses escritos e como foram apropriados, ressignificados ou articulados entre si, além de considerar a presença de conceitos absolutamente novos, inventados no período colonial inicial.[6]

Não se trata de uma tarefa fácil. Uma das grandes dificuldades tem sido entender que transformações ou ausências essas narrativas coloniaisandinas portam em relação às narrativas e pensamentopré-hispânicos simplesmente por empregaram a escrita alfabética, o calendário cristão ou o suporte em papel. Sabemos que a escrita, a contagem dos anos ou o papel não são sistemas, conceitos ou suportes neutros, aptos aapenas codificarem e organizarem informações oriundas de quaisquer outras tradições de pensamento, sem operarem transformações e produzirem lacunas significativas. Esses suportes ou sistemas interferem ativamente na seleção, na organização e, assim, na própria constituiçãodo caráter dos conteúdos registrados. Sendo assim, o simples emprego da escrita alfabética, do papel e do calendário cristão pelos indígenas ou pelos espanhóis queescreveram sobre as histórias e cosmologiasameríndias no início do período colonialjá resultou em transformações significativasem relação às narrativas equivalentes de tempos pré-hispânicos. Por exemplo, é sabido que aslistas e cronologias unilineares degovernantes incas que constam em diversos textos coloniais, alguns deles produzidos por ou com a participação de indígenas, como a mencionadaNueva corónica y buen gobierno, não corresponderiam ao modo como esses governantes efetivamente teriam exercido o mando ou seriam rememoradosem tempos pré-hispânicos. Distintamente de uma sucessão unilinear de monarcas, os líderes incas teriam governado em diarquias, e suas evocações e rememorações pelas tradições de pensamento incas estariam relacionadas e organizadas segundo suas distintas linhagens de proveniênciae, também,segundo agrupamentos baseados em conceitos de índole espacial, como iremos ver mais adiante.[7]

Certamente, problemas semelhantes estão presentes no modo como essas narrativas andinas coloniais tratam o mundo anterior aos incas ou nas formascomo compõem o rol de seus agentes e lhes atribuem estatutos, qualidades e relações entre si.Por outro lado, é inegável queesses mesmos textos tambémportam informações preciosas e relativamente abundantes sobre concepções históricas e cosmológicas de matriz andina pré-hispânica, como ao narrarem as atuações dos seressobre-humanos, chamados de huacas,[8] ou dosmallquis, antepassados mumificados que eram alimentados, servidos eparticipavam de reuniões familiares ou de batalhas, pois eram considerados pessoas vivas.

Empreender essa tarefaanalítica não significaestabelecer quais seriam as concepções próprias de um pensamento andino autêntico e puro em contraposição a um pensamento andino colonial, supostamente contaminado pelo cristianismo. Diferentemente,pensamos que esse trabalho possa ser útil para que: a)entendamos mais claramente a interação e transformação das concepçõesameríndias andinas em face do contato e da disputa política com as ideias e concepções cristãs durante o início do período colonial; b) compreendamos apropriações e ressignificações operadas pelas elites ameríndias andinas deideias e conceitos cristãos a partir de uma plataforma conceitual de matriz andina pré-hispânica, assim como a criação de ideias e soluções históricas e cosmológicas novas, ou seja, sem precedentes no pensamento andino pré-hispânico ou cristão da época Moderna; c) tenhamos uma compreensão mais precisa e matizada das concepções andinas de matriz pré-hispânica e possamos realizar, assim, leituras menos cristianizadas da escassa iconografia pré-hispânica com temas cosmológicos e históricos. Procurando contribuir com essa gigantesca tarefa, iremos analisar nesta ocasião as concepções deespaço-tempo e de agentes presentes na Nueva corónica y buen gobierno, no Manuscrito de Huarochirí e na Relación de antiguedades deste reyno del Pirú.[9]

O espaço-tempo andino

Entre os diversos temas que poderíamos analisar nessas três cosmologias e histórias para compreender os modos comoelas constroem e expressam concepções próprias de tempo-espaço,escolhemos o das idades ou épocas passadas, chamadas pelas tradições quéchuas de pensamento de pachas,ou mundos, e de runas,ou gentes.

Comecemos pela Nueva corónica y buen gobierno, texto escrito em espanhol com abundantes termos e trechos em quéchua, finalizado entre 1613 e 1615 pelo índio ladino Felipe Guamán Poma de Ayala, natural da região de Huamanga e descendente de elites ameríndias locais.[10] De modo geral, a primeira metade de sua obra, a Nueva corónica, sobre a qual iremos nos deter por conta de seu caráter histórico e cosmológico, apresenta um arranjo conciliador entre asexplicações andinas e as cristãs, com um alto grau de submissãopolítica das ideias e lógicas de matriz andina às de matriz cristã. Sua narrativa sobre a história do mundo e dos homens inicia-se com um longo resumo dos eventos bíblicos relativos à criação do mundo e do homem, ao dilúvio universal, à época dos profetas, à vida de Jesus Cristo e àépoca do cristianismo. Tais eventos são organizados cronologicamente e separados em idades, apresentadas de modo progressivo, ou seja, que demonstrariaavanços e aprimoramentos na história humana. Somente depois desse resumo, Guamán Poma explica a presença dos primeiros homens nas Indias del Perú, que lá teriam chegado após o término do dilúvio universal e seriam, assim,descendentes de um dos três filhos de Noé. Para o autor, não há, portanto, nenhuma dúvida que a história universal cristã precede, é matriz e engloba a história das Indias del Perú, que ele passa a narrar na sequência.[11]

A partir dessa ramificação pós-dilúvio[12], uma história andina particular, paralela à do Velho Mundo e anterior à presença espanholaé apresentada por meio da sucessão unilinearde cinco idades ou eras, cujas durações são mensuradas em anos solares e séculos por Guamán Poma, mas, como iremos explorar adiante, sugestivamente nomeadas pelo autor de pachas,ou mundos, e runas,ou gentes. Segundo ele, as idades-mundos-gentesdas Indias del Perúseriam:1) Wari Viracocha Runaou Primeira Gente Viracocha: essa idade-mundo teria durado 800 anos e se caracterizado pela chegada dos primeiros habitantes às Indias del Perú, descendentes de Noé que aqui teriam se multiplicado e formado os homens das idades subsequentes;2) Wari Runaou Primeira Gente: essa idade-gente teria durado 1.300 anos e se caracterizado pela enorme multiplicação dos homens, descendentes dos da primeira idade, que povoaram densamente todas as Indias del Perú;3) Purun Runaou Gente Primordial, Abandonada ou Interrompida: esse mundo-gente teria durado 1.100 anos e neleteria havido casas maiores, de pedra e com tetos de madeira, roupas tecidas e adornos corporais, além de estradas e caminhos pelos quais transitavam comitivas com liteiras, e os homens teriam se multiplicado como formigas;4) Auca Pacha Runa ou Mundo da Gente dos Conflitos: esse mundo-idade-gente teria durado 2.100 anos e neleteria havido muitas lutas e guerras entre os reinos, causadas pelos roubos e pelo excesso de riqueza, que geraram muitas mortes, cativos, migrações e a fortificação extrema das edificações;5) Inca Pacha Runaou Mundo da Gente Inca: essa idade-mundo-gente teria durado 1.515 anos, abrangendo desde Manco Capac até Atahualpa e Huascar, e se caracterizado pela permanência dos bons aspectos da ordenação política e civil das idades anteriores, mas também pela introdução da idolatria, até então ausente do mundo andino.

Como iremos demonstrar mais claramente adiante, ao analisar os outros dois textos, a história narrada por Guamán Poma de Ayalaconta com concepções e eventos bastante disseminados entre as tradições andinas de pensamento (Ossio, 2017) e que são, ao mesmo tempo, bastante exóticos às tradições históricas judaico-cristãs, tais como os conceitos de pacha e de runa ou a ideia de uma idade dos conflitos antes da época dos incas. Por outro lado, sua apresentação temporalmente linear e mensurada em anos é única entre as cosmologias-histórias andinas produzidas por indígenas no período colonial inicial e deriva, diretamente, da tentativa de enquadrar a história andina no interior da história universal cristã por meio de um de seus mais eficientes elementos de conexão e, simultaneamente, de subjugação política: a suposta universalidade do tempo cristão e de sua cronologia.

Ao realizar essa tarefa, Guamán Poma de Ayala improvisa e cria novidades historiográficas, pois não haveria informações precedentes nas tradições de pensamento andinas ou cristãs sobre, por exemplo, a duração deAuca Pacha Runaem anos solares. Outras evidências a favor dessa hipótese, além do mencionado exclusivismo da abordagemcronologizante de Guamán Poma, podem ser encontradas nas interessantes heterodoxias e contradições cronológicas que o autor apresenta em sua narrativa. Por exemplo, afirma que as cinco idades de cada série histórica – a do Velho e a do Novo Mundo – somariam 6.612 ou 6.613 anos cada, o que é primariamente contraditório em termos cronológicos se considerarmos que o autor ramifica a primeira idade das Indias del Perú a partir da segunda idade do Velho Mundo. Para (se) complicar ainda mais, Guamán Poma afirma tambémque os mencionados 6.612 anos comporiam a duração das idades desde o dilúvio, e não desde a criação do mundo (Guamán Poma de Ayala, 2017, p. 25), ou que o mundo e sua história teriam, na realidade, milhões de anos[13],ideia que não encontra respaldo no pensamento cristão da época Moderna, assim como outras ideias manifestadas pelo autor –por exemplo, que Adão e Eva teriam vivido mais de 2 ou 3 mil anos e que Adão teria sido o homem que mais viveu.[14]Sem respaldo também nas tradições históricas incaicas, que amplamente reconheciam a recente fundação de Cuzco e a mais recente ainda formação do Tahuantinsuyu, Guamán Poma atribui aproximadamente um milênio e meiode duração aos eventos relativos aos incas.

Em síntese, pensamos que essas ambiguidades, contradições e heterodoxias cronológicas se fazem presentes na narrativa de Guamán Pomapor conta de duas causas principais: de um lado, Guamán Poma de Ayala estaria empenhado em usar a cronologia judaico-cristã pelo poder que ela teria de vincular subordinando a história do Novo Mundo à do Velho Mundo, ademais da carga de veracidade que ela supostamente aportaria em sua narrativa sobre a história das Indias del Perú; de outro, não haveria antecedentes cronológicos equivalentes ou correlacionáveis aos cristãos no pensamento histórico e cosmológico andino, ou seja, o autor estaria adaptando relatos tradicionais sobre as pachas e runas, construídos e ordenadossegundo outros princípios, a uma lógica e cronologia que eram novas a ele e ao mundo andino.

Isso não significa dizer que os povos andinos não conheciam ou contavam os anos solares ou que não manejavam ciclos calendários próprios.[15]Significa apenas que esses anos e ciclos temporais andinos não seriam empregados de modo relevante para relatar o que chamamos de passado,seja o passado cosmológico, histórico-social oupessoal-individual.[16] Essa hipótese será reforçada ao demonstrarmos que o Manuscrito de Huarochirí, o texto cosmológico andino menos submetido à lógica histórico-temporal judaico-cristã, organiza suasnarrativas cosmológicas e históricas com base em referenciaisde natureza espacial, e não de índole temporal.

Em suma, ao introduzir marcações cronológico-temporais exatas e ao apresentar o passado de modo ordinal – primeira idade-mundo, segunda idade-mundo etc. –, progressivo e processual, Guamán Poma optou por enfatizar a dimensão temporal do conceito de pacha, ideia que é reforçada pela quase ausência de informações toponímicas nessa parte de sua obra, informações que, como também veremos adiante, são bastante abundantes no Manuscrito de Huarochirí, no qual praticamente não há informações de índole cronológica.[17]Ao construir uma narrativa que prioriza a sucessão histórica de idades, medidas em anos solares e concatenadas em relações de causa e efeito pautadas pela moral e teleologia cristãs, Guamán Poma desvalorizou a dimensão lugar-mundo do conceito de pacha e valorizouo modo cristão de narrar e conhecer o passado, que se caracteriza, entre outras coisas, por estabelecer uma marcante descontinuidade de convivência ou de formas de ação entre os seres vivos, do presente, e os seres mortos, do passado. Veremos, ao tratar dos agentes nas cosmologias andinas, que essa descontinuidade seria bastante exótica às tradições de pensamento ameríndias dos Andes Centrais.

Embora seja bastante razoável propor que a marcação cronológica não seria parte fundamental das explicações andinas sobre o passado e de sua relação com o presente, o que dizer da mera ordenação sequencial das pachas erunas? Em outras palavras, a ideia queos diversosmundos e as diversasgentes teriam ocorrido ou surgido em determinada ordem temporal seria parte do pensamento cosmológico-histórico andino? A análise de como as pachas e runassão apresentadas na Relación de antiguedades deste reino del Pirú e no Manuscrito de Huarochirí poderá nos ajudar a avançar nessa questão.

A Relación de antiguedades deste reino del Pirú é um escrito em espanhol com abundantes termos e trechos em quéchua, finalizado por volta de 1613 e produzido por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, um falante nativo de quéchua. O autor teria sido um curaca de graduação média na província de Canas e Canchis, no Collasuyu, onde seus pais e ancestrais teriam sido primeros caciques. Sua Relación centra-se na história dos incas, apresentados como os cristianizadores pré-hispânicos dos Andes Centrais, que teriam realizadoa missão deixada por Thonapa ou Tarapaca, personagem das cosmologias andinas que o autor identificou com o apóstoloTomé: em detrimento da reverência aos huacas e deuses locais, os incas teriam difundido o culto de Viracocha, identificado por Santa Cruz Pachacuti como o Supremo Fazedor, ou seja, umaespécie de anúncio pré-hispânico do deus cristão.[18]

Ao apresentar sua versão da história andina, de fio condutor dinástico e fundo moralizante cristão, o autor, assim como Guamán Poma de Ayala, reafirma a unidade genesíaca de todos os homens a partir dos descendentes de Adão e Eva e reconhece a cosmologia e história judaico-cristã como universalmente válida.Mas, a partir disso, Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua constrói uma solução diferente da encontrada na obra de Guamán Poma de Ayala.Em lugar de montar uma história andina paralela à do Velho Mundo, o autor empreende a fabulizaçãodos relatos andinos sobre o passado, isto é, passa a qualificar defantasiosas e sem conexões relevantes com os eventos pretéritos as explicações que antes eram consideradas verossímeis.[19]

Apesar disso, Santa Cruz Pachacuti não se furta de recolher e recontar as taisfábulas deixadas pelos antigos – quedesconheceriam a verdade revelada e contida nos textos bíblicos – acercadas idades ou mundos anteriores aos feitos de Thonapa e aos incas. De modo tentativo, em seu relato, podemos perceber quatro pachas anteriores a Thonapa e, portanto, à pacha dos incas:1) Purun Pacha: ou Mundo Primordial:descrita como o tempo da origem de todas as nações do Tahuantinsuyu, que vieram do mundo de acima ou hanan, isto é, de Potosísegundo o autor;2) Ccallac Pacha, Tutayac Pacha ou Purun pacharac captin, isto é, como tomaram lugares baldios para habitarem: descrita apenas como a época em que vieram três ou quatro exércitos povoando e guerreando;3) Mundo ou idade sem nome: menciona-se que,depois de muito tempo, começaram a faltar terras, o que teria incrementado as guerras e discórdias e a dedicação dos homens à construção de fortalezas[20];4) Idade da Desaparição dos Happiñuños: nessa idade, os tiranos infernais e demônios visíveis desde Purun Pacha, chamados de happiñuños, desapareceram e isso precedeu a chegada do varão Thonapa ou Tarapaca, que trouxe ensinamentos de índole judaico-cristã, mas a quem os indígenas não teriam dado atenção;5) Idade e história dos incas: terminou com a conquista espanhola e iniciou-se com a migração liderada por Manco Capac, que portaria o bastão de ouro deixado por Thonapa, possuiria a noção da existência de um deus supremo e fazedor do mundo e, por isso, teria lutado contra oshuacas e demônios inimigos.

Podemos perceber que vários outros aspectos da narrativa de Santa Cruz Pachacuti sobre as pachas a distanciam ainda mais da cosmologia que encontramos em Guamán Poma de Ayala. Em primeiro lugar, notamos a ausência de qualquer marcação temporal quantitativa e uma ambiguidade na determinação da quantidade de pachas, pois apenas duas delas são inequivocamentenomeadas como tais. Em segundo lugar, a sequência de pachas e épocas apresentadas por Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayguaé distinta da relatada por Guamán Poma de Ayala: Purun Pacha, por exemplo, é a primeira em Santa Cruz Pachacuti e a terceira em Guamán Poma.Essas diferenças podem resultar, é claro, da existência de distintas tradições andinas de pensamento, presentes em diferentes regiões, como Huamanga e o Collasuyu; mas podem indicar também o caráter secundário da sequencialidade ou ordenação temporal das pachas no pensamento cosmológico desses povos ameríndios.

Por outro lado, há uma concordância notória no argumento geral que rege a apresentação das pachas nas duas narrativas, argumento esse que pode ser assim resumido: avida civil com governo institucionalizado surgiu e se incrementou no transcorrer desses mundos ou idades, mas isso levou ao crescimento das guerras e disputas que, por sua vez, foram apaziguadas pelos incas em tempos mais recentes.Embora a presença dessa dinâmica histórica na obra dos dois escritores andinos –marcadapor uma progressão inicial e uma decadência posterior – possaser explicada a partir do contato com opensamento cosmológico-histórico judaico-cristão, principalmente quando ela é apresentada de modo unilinear, cronológico e sucessivo,ela também pode ter origem em uma concepção fortemente presente no mundo andino: a história como adição de mundos e gentes, como veremos em detalhes no Manuscrito de Huarochirí. Nesse últimotexto, aspachas e runassão apresentadas como formas de construir sobreposições e junções de gentes e mundos com origens regionais distintas, mas que habitariam e comporiam, aditivamente,o mundo atual, compondo a sua complexa paisagem natural e social. Em lugar de confeccionarem uma única linha histórica,temporalmente ordenada e na qual se localizariam as personagens e os eventospretéritos, parece que as cosmologias e histórias andinas compunham tecidos comfios entrelaçados, dispostos em diversas direções e que configurariam, ao se cruzarem e entrelaçarem, imagens de personagens e eventos pretérito-presentes, dispostos por esse espaço ou paisagem têxtil.

Mesmo na obra de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua isso é algo visível. Por exemplo, das ações prodigiosas de Thonapa, personagem que temporalmente faria parte do final da época pré-inca, resultaram dilúvios, lagos, montanhas, erupções vulcânicas e a formação de grandes pedras a partir de seres humanos que teriam sido petrificados, mas que continuariam vivos. Esses eventos e entes cosmológicos, de temporalidades recentes ou mais antigas,comporiam o mundo atual e seriam localizáveis na paisagem. Portanto, tratar deles em uma narrativa significaria situá-los na paisagem atual do mundo, o que Santa Cruz Pachacuti realiza por meio de uma toponímia precisa e expressa em sua obra por meio de abundantes expressões e termos em quéchua. Parece que,justamente naquilo em que a narrativa de Santa Cruz Pachacuti guarda uma relação mais estreita com o pensamento andino de matriz pré-hispânica, ela recorre ao idioma em que esse saber e memória foram construídos e expressos antes.

Apresença ativa e marcante no mundo atual de eventos e entes que pertenceriam ao passado éainda muito mais evidente no Manuscrito de Huarochirí.De autoria anônima ou de um desconhecido Tomás, é certo que sua produção se vincula aos trabalhos missionários realizados em Huarochirí, província de Huamanga,atual região de Ayacucho.Nesse contexto missionário, o Manuscrito de Huarochirísistematiza relatos coletados nessa região sobre as origens do mundo e os principais huacas. Produzido no final da década de 1590 por algum escrevente indígena com cargo na República dos Índios – o desconhecido Tomás? –, é o único texto colonial que versa sobre a cosmologia andina inteiramente em língua quéchua, com a presença de alguns termos em espanhol.[21]

No Manuscrito de Huarochirí, assim como na obra de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, não se mencionam datas para mensurar o passado. Além disso, é extremamente evidente, e eloquente para os nossos argumentos,a dificuldade que o autor tem para arranjar os eventos e pachas em termos sequenciais. Esse arranjo parece ser um verdadeiro quebra-cabeça para o escritor, que confessa, em inúmeras ocasiões, não saber que entes ou eventos cosmológicos vieram antes ou depois. Isso faz com que Francisco de Ávila, o missionário queencomendou a produção do manuscrito, teça inúmeras anotações marginais ao texto principal, cobrando esse tipo de definição por parte de quem está coletando e organizando os relatos. O resultado é uma narrativa cujas principais pachas tratadas são:

1 – Pacha de Huallallo Caruincho: os primeiros e mais antigos seres, entre eles os huacas Yanañamca e Tutañamca,que teriam vivido nessa idade e sido vencidos por Huallallo Caruincho, poderoso huaca que regeu esse mundo; nela, teriam ocorrido um grande dilúvio e o desaparecimento do Sol, eventos que estabeleceram o mundo que seria destruído ou modificado depois pelo huacaPariacaca; nesse mundo primordial, os yuncas, ou pessoas, morriam e ressuscitavam depois de cinco dias e, por isso, havia muita gente e todos viviam com muito trabalho de entalhe de pedra para fazer os terraços de cultivo; havia pássaros formosos e deslumbrantes que foram expulsos por Pariacaca para as regiões mais baixas;

2 – Pacha de Cuniraya Viracocha: não se sabe se esse mundo começou a existir antes ou depois da pacha de Pariacaca, pois o huacaCuniraya existia desde tempos muito antigos e antes dele não havia nada no mundo; foi ele que primeiro criou os cerros, as árvores, os rios e todos os tipos de animais, além das chácaras, e, por isso, dizem que é o pai de Pariacaca; nessa idade, os veados devoravam as pessoas e os objetos se revoltaram contra os homens, que viviam em constantes guerras, com líderes que só respeitavam a riqueza e o poder e, por isso, eram chamados de purun runa ou gente da desolação;

3 – Pacha de Pariacaca: perdura e existe até a pacha dos incas, e nela se destaca o huaca Pariacaca, que nasceu no mundo de Cuniraya por meio de cinco ovos; era um mundo diferente do atual-local, pois os poderosos não seriam sábios e os veados devorariam os homens; nessa idade, Pariacaca subiu a cordilheira, buscou e derrotou Huallallo Caruincho em um combate com terremotos, tempestades e erupções vulcânicas, fazendo com que ele se refugiasse no Antisuyu e continuassesuas tentativas de fazer mal a Pariacaca;transformado em homem estrangeiro, Pariacaca desceuaos vales férteis da costa e lá venceu os yuncas, uniu-se a Chaupiñamca (huacafeminina e antiga) e estabeleceu seus servidores, cultos, festas e calendário e a primazia política dos checas; na época dos incas, Pariacaca se dirigiu a Cuzco e falou com Huayna Capac, convidando-o a ir ao Titicaca para lhe ensinar como realizar seu culto;

4 – Pacha dos filhos de Pariacaca: nela, predominaram as conquistas dos filhos de Pariacaca – Chucpaico, Chancharuna, Huariruma, Utcochuco, Tutayquire, Sasinmale e Pachachuyro – sobreos yuncas; seria a idade ou mundo em que se estabeleceram os caminhos e os nomes de lugares e povos que teriam vigência até a época atual;

5 – Pacha dos incas: nesse mundo-idade, o Inca Tupac Yupamqui se fez huacsa ou líder dos cerimoniaisde Pariacaca e estabeleceu festas em sua honra; depois convocou todos os huacas para irem a Cusco e ameaçou queimá-los diante da impotência deles em ajudá-lo a vencer grupos conquistados que haviam se rebelado; nessa reunião, à qual compareceram todos os huacas convocados menos Pariacaca, que enviou seu filho, Macahuisa, acertou-se o apoio aos incas, menos de Pachacamac, pois sua ajuda consistiria em fazer a terra tremer e isso mataria a todos; Macahuisa liderou a ajuda aos incas,caindo como chuva, raios, torrentes e formando penhascos sobre os inimigos, mas sem atingir as tendas marcadas dos incas que estavam nas imediações; desde então, Macahuisa passou a ser levado pelos incas para ajudar a vencer batalhas.

Vale enfatizar que essa apresentação sequencial daspachas nãoestá claramente delineada no Manuscrito de Huarochirí e a propomos aqui de modo experimental, com fins analíticos e com base em indícios de sequencialidade presentes no texto em quéchua, tais como as recorrentes expressões antes, depois, primeiros, mais antigos etc. Sabemos que, assim, estamos realizando uma operação semelhante à que Ávila e Tomás tinham em mente quando compuseram o manuscrito, pois insistiam em saber o que veio antes e depois em relatos regidos por outras lógicas, mas que eles consideravam deficientes ou confusos, pois a sequencialidade não estaria claramente colocada. No entanto, diferentementede Ávila e Tomás, nosso intuito é mostrar que o Manuscrito de Huarochirí se rege por outros princípios lógicos de organização, que podem ser mais bem entendidos e explicitados se compararmos esse texto com outras narrativas cosmológicas andinas coloniais, que apresentam essas idades-mundos de modo claramente sequencial, como é o caso do texto de Guamán Poma de Ayala.

No caso do Manuscrito de Huarochirí, que princípiosseriam esses?Como mencionamos, podemos perceber,no interior do texto,uma tensão irresoluta entre dois princípios de organização do saber: 1) o princípio organizador de quem produzia ou demandava o texto, caracterizado pela busca de uma sequência temporal unilinear, uma cronologiarelativa, o antes e o depois inequívocos;2) e o princípio organizador de quem informava os conteúdos desse texto, caracterizado por agrupar e vincular narrativamente os vários agentes e eventos memoráveis em função de suas posições de proximidade espacial na paisagem atual.

O resultado dessa tensão no Manuscrito de Huarochiríé, entre outras coisas, uma narrativa cujo fio condutor principal não é constituído por pachas apresentadas de modo ordinal ou sequencial, como ocorre no texto de Guamán Poma de Ayala e, de algum modo, também no texto de Santa Cruz Pachacuti. Distintamente, esse fio condutor é formado por vínculos de natureza espacial, que unem episódios e entes pertencentes a idades-mundos ou pachasvariados, mas agrupados em unidades narrativas – materializadas em capítulos – que congregam episódios relacionados a huacas, grupos humanos ou animais com afinidades de localização, ou seja, que estariam, eles próprios ou suas marcas de atuação, em uma mesma região do mundo e, eventualmente, seriam pertencentes a um mesmoceque.

No mundo andino pré-hispânico, uma das manifestações mais enfáticas e disseminadas da primazia dos princípios de natureza espacial para organizar memórias e explicações sobre o mundo passado-presente eram os ceques. Os ceques eram linhas imaginárias ou caminhos mais ou menos retilíneos que, a partir de um centro comum, se irradiavam em direção ao horizonte circundante, conectando, na própria paisagem natural e social, os próprios agentes construtores da história do mundo e das sociedades humanas, assim como as marcas de eventos pretéritos, independentemente de suas proximidades ou distâncias temporais.

Estaríamos, portanto, diante de um cronotopo[22] de índole predominantemente espacial ou, para ser mais consoante com o caso andino, diante de um topocrono, que organizaria explicações sobre o passado-presente agrupando e vinculando narrativamente os entes e os eventos – ou suas marcas – segundo suas proximidades e conexões – por linhas imaginárias ou caminhos – naprópria paisagem atual.De modo geral, parece que entre os povos dos Andes Centrais do final do período pré-hispânico e início do colonial predominaria a ideia deuma paisagem historicizadaporintervenções humanas – materializada em caminhos, marcos, edificações, etc. – epela presença dos agentes cosmológicos em pessoa, o que inclui, além dos huacas, seres humanos de outros tempos, como iremos ver.Talvez isso nos ajude a explicar a escassez de representações de entes sobre-humanos e de personagens históricas no mundo andino do final do período pré-hispânico e início do colonial, pois todos eles estariam vivos e formariam parte do mundo natural e social presente. Se estavam presentes e acessíveis a visitações, conversações ou outros tipos de relações ou negociações, para que representá-los e recorrer a formas de memória que, por meio da marcação temporal, os aprisionariam no mundo passado?

Os agentes nas cosmologias andinas

Os eventos narrados nas histórias e cosmologias andinas eram levados a cabo por uma variada gama de agentes: homens atuais, ancestrais mortos, homens-deuses, animais,huacas e atéobjetos. Todos esses seres são apresentados como pessoas ou sujeitos, ou seja, como dotados decorpos tangíveis e possuidores de movimento, pensamento, linguagem, comunicação, vontade, consciência de ação e objetivos próprios.Considerar não apenas os humanos esobre-humanos como pessoas é uma característica marcante dascosmologias ameríndias[23], que contrasta radicalmente com as cosmologias e histórias de matriz judaico-cristã, nas quais somente homens e seres sobre-humanos são considerados sujeitos ou pessoas.[24]Sendo assim, essa distinção geralentre o pensamento ameríndio e o judaico-cristãoserá muito útil para analisarmos os relatos históricos e cosmológicos andinos produzidos no período colonial, poisfornecerá pistas significativas sobre características próprias e específicas do pensamento andino e como esse pensamento interagiu com noções de matriz cristã.

A atuação de pessoas não humanas ou sobre-humanas é abundante no Manuscrito de Huarochirí, especialmente no caso dos animais, que agem de modo extremamente similar aos homens, pois se comunicam pela fala, pensam e, muitas vezes, perseguem vontades e objetivos próprios. Isso está presente, por exemplo, no famosodiálogo em que uma raposa de hanan,ou do mundo de acima,eoutra de hurin,ou o mundo de abaixo, explicam as causas da misteriosa doença do huaca Tamta Ñamca; ou nos episódios em que o huaca Cuni Raya Vira Cocha busca a huaca Caui Llaca, mãe de seu filho, com a ajuda do condor, do puma e do falcão e se depara com a indiferença das raposas e dos periquitos, que não o ajudam e afirmam que ele nunca encontrará Caui Llaca (Manuscrito de Huarochirí, 1998, cap. 5 e 2).Não é raro que, nesse texto, a inteligência dessesanimais-sujeitos supere a dos homens ou demonstre habilidades específicas, que os homens não possuem. Isso ocorre, por exemplo, no caso da lhama quevêindícios do iminente transbordamento do oceano no ambiente ao seu redor e alerta os homens, ralhando com o seu dono, que não havia entendido nenhum sinal eiria perecer por não se preparar para o pachacuti vindouro, isto é, para o grande cataclismo social e natural que inverteria a ordenação vigente entre hanan e hurin (Manuscrito de Huarochirí, 1998, cap. 3).

Tamanha é a equivalência qualitativa da agência dos homens e dos animais nas narrativas do Huarochirí que algumas das atuais formas de relaçãoentre essas espécies teriam sido invertidas em outras pachas, como se eles fossem outras runas, ou gentes, outrora mais poderosas que as runas humanas. Por exemplo, a atual relação de predador e presa entre, respectivamente, homens e veadosteria sido inversa durante a pacha de Cuni Raya Vira Cocha, pois os veados devorariam os homens, que também teriam sido atacados pelos seus objetos, revoltados contra ospurun runa, ou gente da desolação,assim chamados porestarem constantemente em guerra e possuírem líderes interessados apenas na riqueza e poder [25].

No que diz respeito à atuação humana no Manuscrito de Huarochirí, além das ações bélicas, políticaseoutras que consideramos plausíveis, como as migrações, ela é igualmente marcadapor atuações que julgamos extraordinárias ou fantásticas. É o caso das inúmeras ocasiões em que homens se transformam em animais ou mesmo em huacase vice-versa – voltaremos a esse tema – e de toda uma série de prodígios realizados por homens excepcionais, como a mencionada reunião em Cuzco doshuacas convocados pelo governante inca Tupac Yupanqui, quando opróprio Yupanquié um huaca entre oshuacas e ameaça queimá-los por não o ajudarem a derrotar os povos conquistados em revolta (Manuscrito de Huarochirí, 1998, cap. 23).

Nesses episódios, podemos perceber claramente que o modo de ser e de existir dos huacas está fortemente marcado por características que, ao mesmo tempo, os aproximam[26] e os distanciam das pessoas-homens e das pessoas-animais. De um lado,os huacascompartilham muitos atributos com os homens e animais, como o pensamento, a linguagem, a comunicação, a consciência de ação, a atuação com objetivos próprios e, também, a morte, caso seus corpos deixem de existir,sendo queimados, por exemplo. Também, como qualquer outro ente vivo, os huacas possuiriam uma parte componente menos tangível que o corpo: camaquen, uma espécie de potência animadora, de poder gerador responsável por conferir vida aos corpos.[27]Mas, por outro lado, os corpos e atuações dos huacasdestacam-se pelo prodigioso, pela grande potência e pelas enormes reverberações de seus feitos, que incidem em amplas porções do mundo e da história humana.

Esses seres excepcionais – por sua grande potência,e não por uma natureza distinta ou oposta à dos outros entes vivos – são os agentes mais abundantes nos episódios narrados no Manuscrito de Huarochirí, pois estão regularmente presentes em todas as pachas, desde a mais remota época-mundo até o mundo-tempo dos incas e oatual, quando omanuscrito é produzido.Como vimos ao sintetizar as pachas, as atuações mais magníficas dos huacasno Huarochirísão realizadas por Huallallo Caruincho, Pariacaca, Pachacamac, Cuni Raya Vira Cocha e Titicaca.

Em conjunto, essas personagensdistam significativamente das noções gerais de deuses abstratos e intangíveis, pois sempre são mencionadas como partes componentes do mundomaterial e presente.Parece que essa imprescindível existência de corpos tangíveis para os entes andinos abrangeria também os homens mortos e os ancestrais dos grupos humanos, sempre corporificados, seja na forma de malquis (múmias)ou de outros tipos de homens, como os machukunase os pururaucas, respectivamente, os homens de outras pachas que continuavam vivendo em cavernas e os ancestrais fundadores dos grupos humanos atuais, que haviam se convertido em pedras ou montanhas, mas continuavam vivos apesar de sua aparente imobilidade, tal qual uma semente seca.Huacas, homens mortoseancestraiseram tangíveis, e seus corpos, com vida em estado latente, estariam por toda parte. A comunicação com eles poderia se realizar de modo direto, tanto em vigília como em sonhos, e, portanto, eles não passavam ou partiam para um âmbito fora do mundo onde estavam os humanos e animais vivos. Sendo assim, nãoera mister produzir deles representações ou registrar e localizar suas atuaçõesem uma cronologia que, entre outras coisas, serviria para marcar a separação temporal entre osvivos e os considerados, por nós, como mortos.

Além dessa imprescindível tangibilidade corporal, outra diferença entre os huacasandinos e a concepção geral de deuses seria a noção de potência criadora, comumente associada a esses últimos. Embora a enorme potência das atuações dos huacasgere reverberações duradouras e marcantes sobre o mundo, elas sempre incidem sobre um cosmos natural e humano existente. Por exemplo, ainda segundo o Manuscrito de Huarochirí, Huallallo Caruincho, huaca dominante em tempos muito antigos, não criou os homens e as plantas depois de vencer Yana Ñamca e Tuta Ñamca, pois eles já estavam lá, haviam literalmente brotado em diversos locais do mundo e se diferenciariam entre si por se relacionarem preferencialmente com esse ou aquele huaca.[28] Talvez uma característica marcante das cosmologias andinas seja a concepção de que o mundo e seus entes sempre existiram, que os seres que nascem se adicionam aos existentes e que todos seguem vivos e interagindo.

Por fim, outra característica que uniria humanos, animais e huacassegundo o Manuscrito de Huarochirí, além de todos possuíremcamaquen, corpos tangíveis e atuarem como pessoas, seria a possibilidade de transformações corporais ou a própria mutação de uma a outra espécie [de uma espécie a outra?ok]. Constituir-se como ser humano, animal ou huacaseria, portanto, um estado geralmentedado pelo nascimento, mas que poderia ser modificado por alguns indivíduos dessas espécies e em ocasiões específicas,ideia que aponta para uma condição passível de trânsito entreos diferentes tiposde sujeitos ou subjetividades e que também é bastante difundida em outras tradições ameríndias de pensamento. Para exemplificar, basta mencionar os vários casos dos homens-huacas que figuram como líderes ou ancestrais fundadores nas histórias e cosmologias andinas ou o caso de Pariacaca, no próprio Manuscrito de Huarochirí, que se torna homem, se transforma em pássaro e fala com os animais, mostrando também a possibilidade de comunicação interespecífica (Manuscrito de Huarochirí, 1998, cap. 6).

Na obra de Guamán Poma de Ayala, o tratamento dispensado aos huacas é bastante regular, sistemático e muito diferente daquele que caracterizamos até aqui, analisando o Manuscrito de Huarochirí. De um lado, o autor da Nueva corónica y buen gobiernotrata apenas de alguns dos huacas mais antigos, que teriam uma corporalidade maisdifusa ou menos tangível e os trata como uma espécie de prenúncio do deus cristão. Os principais huacasque menciona são Pachacamac, que ele chama de Deus do Céu, Ticze Uiracocha, Caylla Uiracocha e Runa Rurac. Por outro lado, Guamán Poma classifica todos os demais huacas como ídolos, ou seja, como formas de adorar ao demônio, que foram evitadas ou reprimidas até a época dos incas, que passaram a promovê-las. Ao qualificar assim os huacas, Guamán Poma povoa as pachas andinas com os mesmos três tipos de agentes presentes na cosmologia e história judaico-cristã: o deus onipotente, prenunciado no mundo andino pelos huacasmais abstratos;os demônios, sob a forma de ídolos;e os homens, que oscilam entre atuar ao lado do deus cristão ou dos demônios. Guamán Poma também emprega uma fórmula cristã bastante comum à época para explicar porque alguns seres humanos dos primeiros tempos foram considerados deuses: eles teriam sido os fundadores de linhagens ou de coletivos humanos e, por essa razão, teriam sido considerados grandes senhores e deuses nas idades subsequentes, passando a ser chamados de pacarimoc runaou os da aurora, os originários da humanidade.

Aobra de Santa Cruz Pachacutise harmoniza bastante com a de Guamán Poma de Ayala no que diz respeito à construção de seus agentes, pois quase sempreos reduz ao deus onipotente cristão, ao demônio e aos homens. Entretanto, a Relación de antiguedades também apresentaepisódios e personagens que denotariam ideias mais típicas das cosmologias andinas, presentes de modo mais abundante e fundamental no Manuscrito de Huarochirí. Por exemplo, ao tratar longamente dasações de Thonapa, antigo varão que conceberaensinamentos semelhantes às leis mosaicas,Santa Cruz Pachacutiapresenta essa personagem operando prodígios com o mundo natural, que, assim como as ações dos huacas, resultaram em dilúvios, lagos, montanhas, erupções vulcânicas e, inclusive, em homens transformados em pedra (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993, f. 4).No entanto, em nenhum momento dessa história pré-incaica e inca, Santa Cruz Pachacuti classifica Thonapa como um huaca, categoria que reserva aos inimigos dos incas, aproximando-a da categoria de demônio. Isso ocorre, por exemplo, ao tratar das origens e da migração dos incas, durante a qual Manco Capac e seus irmãos teriam sofrido ataques prodigiosos do huacaSañuc, que fora derrotado justamente com a ajuda do bastão de Thonapa, herdado por Manco Capac, como mencionamos.[29]

Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayguareitera que sua história é construída basicamente pelo deus onipotente cristão, pelo demônio e, em segundo plano, pelos homens ao relatar que Manco Capac – o sucessor de Thonapa na missão de cristianizar os índios do Peru antes dos espanhóis – teriamandado confeccionar e fixar nas paredes do Coricancha uma placa fina de ouro com gravados, que demonstraria a existência de apenas um Fazedor Supremo do Mundo, uma espécie de proto-Javé que ele identifica com Viracocha, o inimigo por excelência dos huacas e ídolos segundo o autor.[30] Desse modo, Santa Cruz Pachacuti constrói um argumento semelhante ao de Guamán Poma de Ayala no que diz respeito à relação entre incas e idolatria, mas com sinal invertido, pois, para esse último autor,os responsáveis por introduzir e disseminar a idolatria no mundo andino teriam sidojustamente certas linhagens incaicas, que se posicionaram contra os ensinamentos dos governantes pré-incas,que teriam impedido a instalação dessas práticas no passado.

Em suma, há um enorme contraste entre os modos comoo Manuscrito de Huarochirí, de um lado, e a Nueva corónicae a Relación de antiguedades, de outro,constituem os agentes de suas histórias e cosmologias. De modo geral, a enorme gama de sujeitos e pessoas que se encontra presente no Huarochirícede lugar, na Nueva corónica e na Relación de antiguedades, para a ação do deus cristão versus o diabo e, secundariamente, para a atuação dos homens. Nessas últimas duas narrativas, portanto, aos huacase suas prodigiosas atuações são reservados apenas dois papéis: o de vislumbres pré-hispânicos dodeus cristão, atribuídos a huacas menos tangíveis, ou ode manifestações da idolatria, isto é, da adoração ao demônio que, por meio da figura de homens, montanhas ou outros entes, tentava constantemente roubar a devoção que deveria ser direcionada ao deus cristão. Os animais e os objetosdesaparecem dessas duas últimas narrativas como agentes ou sujeitos de qualquer atuação que manifeste inteligência, linguagem ou objetivos próprios.

O pensamento cosmológico-histórico andino e suas transformações no início do período colonial

Pudemos ver que essas três cosmologias e históriasconstruíram arranjos ideológicos complexos para explicarem o que entendemos por passado e para o vincularem aomundo social e natural presente. Nos três casos, os arranjos contaram com informações e concepções oriundas tanto das tradições de pensamento andinas pré-hispânicas como das tradições cristãs que aportaram no vice-reino do Peru, como a jesuítica, a dominicana e a franciscana.No entanto, cada arranjo é único porque cada obra selecionou certas informações e concepções – com algumas repetições – no interior dessas tradições, combinou-asde modo particular e as ressignificou também de maneira própria ao edificar uma narrativa com trajetória e enredoúnicos. Ademais, cada obra contou com informações e concepções novas, concebidas a partir dasexperiências históricas particularesque seus autores tiveram no contexto geral das relações entreelites ameríndias e autoridades e evangelizadores espanhóis do vice-reino do Peru no início do período colonial.

Sendo assim, as diferenças entre as três narrativas são muito relevantes e eloquentes para entendermos como suas produções e usosse relacionaram com ambientes contemporâneos, regionalmente próximose até semelhantes em termos de relações sociais, mas também distintos entre si. Esses diferentes ambientes iam desde situações marcadas pela forte presença da evangelização, como aquelasem que Guamán Poma de Ayala e Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua se inseriam, atésituações em que essa presença era bastante débil e esporádica e havia ampla autonomia e continuidade do pensamento andino de matriz pré-hispânica, comoaquelas em que os produtores do Manuscrito de Huarochirí recolheramnarrativas baseadas em lógicas organizadoras de índole fundamentalmente espacial, tentando, depois, organizá-las por escrito e em progressão cronológica.

Talvez essa seja a transformação geral mais relevante ao tentarmos compreender as relações entre os precedentes pré-hispânicos e as cosmologias e histórias produzidas por indígenas andinos no início do período colonial, como as três que estamos aqui analisando: de um pensamento sobre o passado-presente fundamentado em noções de matriz espacial a um pensamento baseado em concepções de índole temporal-sequencial, que fora expressoem textos alfabéticos que arquitetaramnarrativasmarcadas pela sequencialidade cronológica de eventos e personagens, a qual fora garantida tanto pela índole unilinear do texto alfabético como pelas marcações cronológicas absolutas, como as datas, ou pelas marcações cronológicas relativas, como as expressões antes, durante, primeiro e depois.[31]

Essa lógicanarrativa,por ser medular nas tradições de pensamento cristãs da época Moderna ou nas científicas contemporâneas – em outras palavras, naquelas que são mais familiares a historiadores e outros estudiosos das Ciências Humanas –, tende a sertomada como necessáriaou sempre muito bem-vinda para explicar as relações entre passado e presente.No entanto, é preciso considerar quea sequencialidade temporal, em especial a unilinear, foi uma intromissão transformadora em muitas tradições de pensamento que dela prescindiam ou a ela davam pouca atenção para explicar o mundo presente e suas relações com o passado.Se isso se aplicar aos Andes Centrais no início do período colonial, como estamos sugerindo, é preciso considerar a possibilidade da existência de grandes contrastes entre, de um lado,as versões coloniais das cosmologias andinas produzidas por elites ameríndias convertidas ao cristianismo e, de outro, suas versões pré-hispânicasou coloniais indígenas mantidas e refeitas pela chamada gente común.

Tais contrastes e diferenças estariam presentes no próprio Manuscrito de Huarochirí, mesmo que esse texto conte com uma estrondosa primazia ordenadora das categorias espaciais sobre as temporais, o que indicariacerta autonomia e continuidade das tradições andinas de pensamento envolvidas na produção do texto em quéchua,apesar de o sistema de registro e as seleções temáticasque estruturam a narrativa corresponderem a demandas do projeto missionário cristão.[32] Nesse texto, essa autonomia e continuidade também são visíveis por conta da relevância conferida a uma gama muito ampla de agentese que atuam como pessoas: são diversos tipos de animais, objetos, vários tipos de homens ede entes sobre-humanos, chamados de huacas, alguns dos quais alteram sua condição por meio detransformações interespecíficas. Ademais, no texto do Huarochirí, os agentes da cosmologia e da história recenterealizam constantemente truques, atos jocosos, trapaças, artimanhas e ações eróticas, aspectos que não analisamos nesta ocasião, mas que são típicos das cosmologias ameríndias em geral e se contrastam fortemente com a seriedade dos relatos de Felipe Guamán Poma de Ayala e de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, mais apegados ao tom grave das cosmologias e histórias cristãs.

Na obra de Guamán Poma de Ayala,o apegoàs cosmologias e histórias cristãs também é visível na reconceitualização das pachascomo idades cronologicamente organizadas; na requalificação dos huacas como ídolos ou anúncios do deus cristão; ou ainda na redução das forças históricas atuantes a deus versus diabo.No caso da obra de Santa Cruz Pachacuti, a presença do pensamento cristão é visível na pouca atenção dedicada às pachas e aos huacas; na centralidade atribuída a Thonapa e aos incas, que teriam continuado a missão iniciada por esse apóstolodo Novo Mundo; e na constituição do deuscristão e sua contrapartida, o demônio, como única força motriz da história.

Além dasconvergências ocasionadas pelo emprego de informações, concepções ou sistemas de registro de matriz cristã, as três cosmo-histórias analisadas também apresentamconvergências que se explicam a partir da matriz andina de pensamento, cujas características e concepções, em geral, tendem a apresentar ares de radical novidade e estranheza em relação às cosmologias e histórias cristãs da época Moderna. Vimos que os três textos analisados empregam, em comum e de modo significativo, certas categorias explicativas em quéchua, como runa, huaca, mallquis, pururaucas, pachacuti, hanan e hurin, que requerem uma tradução complexa. Por exemplo, a especificidade do conceito de pachanão nos permite traduzi-lo simplesmente por mundo ou idade, pois se trata de um conceito que abrange mundo-espaço-tempo, denotando simultaneamente certo espaço e lapso temporal, mas com forte predominância do sentido espacial: é um local-mundo mais do que uma época-idade. Desse modo, vimos que aquilo que tendemos a considerar como uma idade anteriorseria antes uma parte do universo do que uma época passada: os huacas que dominaram as idades anteriores e foram derrotados, como Huallalo Caruincho, tornaram-se montanhas ou passaram a reinar em outra região, mantendo-se vivos e presentes neste mundo, prontos para voltarem a agir com protagonismo por ocasião de um pachacuti.[33]

Isso não significa dizer que o tempo, como agente-causa de transformação, estivesse ausente do pensamento histórico e cosmológico andino de matriz pré-hispânica. Como mencionamos, era o seu transcorrer que poderia, por exemplo, mudar a ordem entre hanan e hurin ou fazer as pururaucas saírem deum estado de vida latente para um estado mais dinâmico.No entanto, o tempo não seria a variável que faria com que os entes viessem a ou deixassem de existir: os entes e as coisas mudavam de posição e ação no mundo, mas estavam sempre vivos e no mundo. Portanto, o procedimento lógico mais relevante para explicar o mundo seria constituir uma topologia, ou seja, uma explicação da relação entre os locais e os entes/coisas; e não uma cronologia, ou seja, um discurso sobre os momentos em que as coisas/entes teriam existido e deixado de existir.Talvez isso nos ajude a explicar também a relativa escassez de representações figurativas desses entes ou agentes pelas sociedades andinas do período intermediário tardio e do horizonte incaico. Como estavam vivos e seus corpos eram localizáveis na paisagem social ou natural presente, era possível entabular relações diretas com esses entes-agentes, visitá-los e, eventualmente, até se transformar em um de sua espécie porcerto tempo. Para que, então, representá-los?[34]Em suma, estaríamos diante de modos radicalmente distintos de compreender, ordenar e rememorar o que chamamos de passado cosmológico ou histórico, para os quais seria muito mais relevante a identificação da presença dos entes e da reverberação de importantes eventos pretéritos no espaço circundante do quea produção de representações ou de rememorações baseadas em ordenações cronológicas.

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Notas