Introducción

El inicio de la cristianización de Britania (Yorke, 1990) se enmarcó durante el desempeño de Gregorio Magno, como papa de Roma, entre los años 590 y 604^[4]. Su obispado se desarrolló en un escenario caracterizado por un equilibrio político inestable dado que el Occidente imperial romano, en términos de una territorialidad estatal definida, había dejado de existir. Su lugar fue ocupado por reinos germánicos que comenzaron a adoptar gran parte del legado grecorromano en términos administrativos, fiscales y culturales. Por lo tanto, la cuestión cristiana en el Occidente europeo pasó a ser prioritaria para lo que Roma intentaba construir en nombre de la identidad religiosa del Apóstol Pedro.^[5] Además, fue el primer papa que se relacionó intensamente con los reinos del Occidente europeo, situación que ameritaba nuevos modos de interacción. En este sentido, el contacto entre cristianos y paganos proyectó su luz sobre la problemática de la otredad cultural.^[6] En este sentido, erradicar el paganismo, es decir las distintas comunidades que no realizaban prácticas cultuales cristianas ni judías (Brown, 2007; Maymó I Capdevila, 2013; Noce, 2021), le permitieron a Gregorio I implementar estrategias de conversión al cristianismo que lo destacaron por desplegar un pragmatismo que se plasmó en su Registrum epistularum (Recchia, 1996).^[7] Las epístolas escritas por el obispo le posibilitaron establecer una relación dialógica con distintas personalidades de su tiempo y, también, diseñar mecanismos de control político y espiritual que reflejaran su gestión diplomática con los nuevos reinos occidentales (Pégolo, 2004).

Ahora bien, considerando que la temporalidad del presente trabajo se extiende entre los años 595 y 601, es preciso señalar que el período se ubica en la Antigüedad Tardía, nueva etapa en los estudios clásicos abierta por Peter Brown con la publicación de The World of Late Antiquity en 1971. Lo distintivo de esta temporalidad es una revolución religiosa y cultural que no alude a “decadencias ni colapsos catastróficos” de Roma, sino a “transformaciones con continuidades” que van desembocando en el mundo medieval (Brown, 1971; Cameron, 1998; Ubierna, 2007; Marcone, 2008). Además, la Antigüedad Tardía, como categoría historiográfica, permite reflejar un mundo mental y espiritual producto de las nuevas percepciones que el hombre de la época vivenciaba, tanto en sus relaciones con Dios como con un Imperio devenido cristiano.

Teniendo en cuenta este escenario, la tensa frontera entre el ámbito secular y religioso hizo que la sede petrina interviniera en las disputas políticas y de poder.^[8]

Por este motivo, la vida de Gregorio I se caracterizó por una ambigüedad que combinó comportamientos religiosos y políticos de un hombre profundamente imbuido en la fe de Cristo.^[9] Aquí, los trabajos de Peter Brown (1997) y Pere Maymó I Capdevila (2013), permiten inteligir dicha ambigüedad, dada su trayectoria educativa, religiosa y secular, junto al influjo de miembros de su familia. En tal sentido, el recorrido religioso y secular de Gregorio se coronó cuando fue elegido papa en el 590, cargo que lo ligó, nuevamente, hasta su muerte en el 604, a una intensa vida pública (Chadwick, 1991; Brown, 1997; Chadwick, 2001; Maymó I Capdevila, 2013).

En su producción intelectual y epistolar, el obispo de Roma implementó estrategias que debían hacer de los dirigentes políticos del momento, modelos de príncipes rectores de la cristiandad. Por ende, no se pretende analizar cuestiones doctrinales o teológicas que se deriven del corpus gregoriano. Por el contrario, las fuentes a trabajar tienden a mostrar la concepción que Gregorio Magno tenía sobre el poder monárquico y los atributos ideales que debía tener un rey cristiano para fomentar y afianzar el cristianismo. En otros términos, nuestro obispo propone evidenciar el uso político de la religión cristiana, no solo para expandirla, sino también para consolidarla. Por lo tanto, se podrían pensar las relaciones que Gregorio entabló con diversos soberanos sobre el fenómeno religioso como un aspecto ligado a la política del momento. De modo que, religión y política conformaron una pareja conceptual que dieron paso a una faceta del pensamiento gregoriano denominada hagiopolítica(Maymó I Capdevila, 2009).

Así, hacia fines del siglo VI, Gregorio profundizó las actividades eclesiásticas propias de su posición junto a tareas civiles, es decir, políticas (Van Dam, 2013) en un ambiente hostil.^[10] Además, el Imperio romano de Oriente, reducido al Exarcado de Ravena no tenía a Italia entre sus prioridades. Esta situación repercutió en Roma, la antigua capital del Imperio occidental. En este sentido, la Vrbs aeterna era un escenario desolado, con un perfil urbanístico y arquitectónico erosionado junto a un decrecimiento poblacional significativo (Brown, 1997; Pietri, 1991).^[11]

Esto reflejaba un cuadro problemático para Roma, puesto que, en tiempos de Gregorio, ya estaban políticamente presentes el reino franco, el Estado visigodo en Hispania (Península Ibérica) y los reinos anglosajones en la casi olvidada Britania y

cuyos habitantes adscribían a creencias religiosas varias: el cristianismo católico, el arrianismo y el paganismo.^[12] Por lo tanto, este escenario geopolítico obligaba al papa, a crear lazos con los reges gentium en pos de expandir y consolidar la fe cristiana.^[13]

Para esto, ejecutó acciones pastorales que condensaron religión y política en conceptos que hacen al ejercicio del poder, tanto para obispos y reyes como para emperadores. Dichos términos, corporizados en las nociones de rector, pastor o praepositus (Reydellet, 1981; Markus, 1997) están muy bien reflejados en las misivas utilizadas como fuentes primarias en este escrito: la enviada a Cándido, agente de Gregorio en la Galia; la dirigida a Berta, esposa del monarca de Kent; la destinada al rey Etelberto de Kent y la expedida al abad Mellitum (Recchia, 1996)^[14]. También es parte del trabajo, aunque no de manera principal y exhaustiva, la Historia Ecclesisastica Gentis Anglorum, escrita por Beda hacia el año 731 (Giles, 1903), para colocarla en diálogo con las epístolas y reflejar ciertas inconsistencias del monje de Jarrow. La idea es captar el interés de Beda en construir nexos directos entre la Vrbs aeterna y Britania, apartando a los reinos merovingios y sus acciones en la cristianización de la isla.

Teniendo en cuenta este escenario, serán de utilidad para este trabajo los conceptos trabajados por Foucault, tales como dispositivo y pastorado, puesto que los mismos suponen el ejercicio del poder en las relaciones sociales.

Por lo tanto, la hipótesis de este trabajo tiene por objetivo demostrar que el proceso de cristianización de Britania impulsado por Gregorio Magno implicó la implementación de estrategias misioneras y dispositivos de poder, no solo para erradicar el paganismo de los reinos anglosajones, sino también para afianzar la identidad cristiana y fortalecer el poder de la Ecclesia de Roma en el contexto de un convulsionado siglo VI europeo.

La misión gregoriana^[15]

La misión a Britannia, antigua provincia romana occidental abandonada por las autoridades imperiales hacia principios del siglo V, fue encabezada por cuarenta monjes liderados por Agustín. La misión partió de Ostia en el 596, llegaron a Lérins, atravesaron Marsella y Arlés para apostarse en Aux-en-Provence debido a los temibles relatos que los religiosos escucharon sobre los anglosajones. Entretanto, Agustín retornó a Roma y le suplicó al obispo que suspendiera la misión. Gregorio se negó y reanudaron su objetivo: llegar a Britannia e iniciar la conversio a la fe cristiana de sus habitantes. Dados estos hechos, la embajada gregoriana llegó al reino de Kent, en el sudeste de Inglaterra, en la primavera del 597 (Maymó I Capdevila, 2013).

Es importante aclarar que, para comprender el entramado político y religioso misionero, la relevancia de la misión gregoriana a Britannia implicó que era muy distinto para el reino de Kent recibir el sacramento bautismal de una lejana Vrbs aeterna que de un clero franco ligado a la realeza merovingia y cuyo afán de expansión era evidente.^[16]

La magnitud de esta empresa misionera es citada en el epitafio de la tumba de Gregorio Magno que, a su vez, le imprimió el perfil de un hombre que conjugó la actividad política y los hábitos de monje bajo el título de Consul Dei (Martínez Maza, 2002; Maymó I Capdevila, 2013).^[17] En este sentido, se entendía el ejercicio del poder como el “Ars artium regimen animarum” [El arte de las artes es el gobierno de las almas] (Brown, 1997, p. 126; Reydellet, 1981). Este modo de entender la autoridad es trabajado por Peter Brown (1997) y Robert A. Markus (1997), dado que el poder, traducido en terminología gregoriana como condescencio implicaba ponerse a la altura de todos y cada uno de los miembros de la Ecclesia cristiana. Además, era el elemento mediatizador de los servicios a Dios y al mundo profano. Por lo tanto, mediante el epistolario gregoriano se transmitieron a los nuevos rectores del Occidente europeo, los lineamientos prácticos de la legislación eclesiástica, el control dogmático y la contención de los ánimos, expresando, así, los trabajos del pastor (Pégolo, 2004).

En cuanto a este esquema dialógico y diplomático establecido entre el papado y los reinos occidentales, considero interesante la noción de dispositivo trabajada por Foucault (1985, 2008a, 2019) en sus obras, dado que hacen a las relaciones de poder. En esta línea, la modalidad de comunicación eclesiástica elaborada por Gregorio Magno implicó el despliegue de un poder pastoral que contemplara la cura animae. Es decir que el dispositivo se expresó en prácticas discursivas cuyos soportes textuales son las epístolas de nuestro pontífice. Además, en las misivas, como sostiene Laham Cohen (2013), “Gregorio evita inmiscuirse en problemáticas teológicas complejas. La carta gregoriana es una respuesta a un problema; un pedido; un intento de solución; no un tratado de teología” (p. 4) Por eso los diálogos entre el papa y los soberanos germánicos despliegan un estilo práctico, cuyo objetivo es construir y consolidar la identidad cristiana (Sandwell, 2007; Miles, 2014).

Por tal motivo, si toda identidad, incluida la religiosa, reposa sobre la materialidad que las relaciones sociales construyen, entonces la integración de la Eclessia cristiana sobre las estructuras administrativas imperiales supuso asumir mentalidades, costumbres y formas de vida profanas por parte de un poder religioso devenido en político. De aquí se derivan los componentes dogmáticos de la religio y la pietas oficiales del Imperio y del papado, en un contexto en el cual afianzar la identidad cristiana frente a la alteridad religiosa era una tarea primordial.^[18]

Gregorio I, en su epistolario, expresó un modo de ser o de existir cristiano que, a su vez, se convirtió en un dispositivo de poder en el interior de una red de fuerzas: la ortodoxia expresada en el Imperio cristiano y en el papado frente a la otredad cultural pagana que debía ser convertida. Por consiguiente, el dispositivo supone su inserción en el interior de una red de relaciones de poder religiosas y políticas en pos de concretar la conversión y controlar la alteridad religiosa.

Si bien son varias las conjeturas que contemplan los móviles de la missioBritanna en un contexto geopolítico que no la avizoraba (Reydellet, 1981; Chadwick, 1991; Maymó I Capdevila 2013), en la epístola que Gregorio le escribió a Cándido, rector patrimonioli en la Galia, en el 595, subyacen intenciones relativas a la cristianización de los Angli.^[19] En la misiva aludida, el obispo de Roma sostiene que “il patrimonio che è nelle Gallie, vogliamo che la tua carità acquisti, dai solidi che avrà otenuto, vestiti per i poveri, o (...) che riscatti adolescenti angli di diciassette o diciotto anni, perché affidati ai monasteri - si avanzino verso Dio”. [al gobierno del patrimonio que está en la Galia, deseamos que procure con el dinero que pueda obtener (…) adolescentes ingleses de diecisiete o dieciocho años, que pueden beneficiarse al ser entregados a Dios en los monasterios] (Recchia, 1996, p. 289). En este aspecto, el contenido de esta carta permite a Wood (1994) contextualizar la misión gregoriana en el escenario político y religioso de los reinos merovingios. Por ende, esta situación debilita la postura de Beda en su Historia Ecclesiastica, dado que este intentó establecer vínculos directos entre Roma y Britannia, dejando casi inexistente a los Regna Francorum en la misión (Markus, 1970). En igual sentido, el episodio de los esclavos anglos que dialogaron con Gregorio en Roma fue expresivo de este suceso (Wood, 1994). Ejemplo de ello son los relatos del autor anónimo de Whitby y Beda, dado que Gregorio, antes ocupar la cátedra episcopal, encontró a unos esclavos anglosajones para ser vendidos en Foro Romano. Al interrogar sobre su origen, recibió como respuesta que eran “anglos”. Ante esta contestación, él afirmó: “No anglos, sino ángeles”. (Giles, 1903; Ricci, 2013)

Debido a esto, Wood y Chadwick evidencian, a partir de los documentos, las inconsistencias en la Historia Ecclesiastica, puesto que no las consideran fuentes apropiadas para el abordaje de la misión. Esta perspectiva la podemos apreciar en palabras de los propios historiadores. Por un lado, “as for most of its first four books, the Ecclesiastical History is not a primary source, but a secondary work with a particular ecclesiastical ax to grind.” [como en la mayor parte de sus cuatro primeros libros, la Historia Ecclesiastica no es una fuente primaria, sino una obra secundaria con un particular interés eclesiástico] (Wood, 1994, p. 4). Y, por otro lado, de manera taxativa, Chadwick (1991) afirma que “Bede is a historian with a thesis: (…) the chair of St. Peter is and ought to be the uniting force (…) of authentic orthodoxy, the determinant voice telling the Churches in Britain how things ought to be done”. [Bede es un historiador con una tesis: (...) la cátedra de San Pedro es y debe ser la fuerza unificadora (...) de la auténtica ortodoxia, la voz determinante que diga a las Iglesias de Gran Bretaña cómo deben hacerse las cosas] (p. 199). De ahí que el Registrum es la fuente primordial para trabajar la misión. Además, ambos autores destacan la contribución de la Iglesia gala, en términos logísticos y de seguridad, a la comitiva de Agustín.

Por ello, las relaciones entre los reinos merovingios y clérigos involucrados con Roma favorecieron el objetivo de Gregorio para comprometer a los religiosos galos en la misión, dado que en varias epístolas se mencionaban las corruptelas (simonía) que afectaban a la Iglesia franca y que Gregorio pretendía resolver (Wood, 1994). Desde este punto de vista, es destacable que el Consul Dei, para fortalecer la posición espiritual y política de Roma en el Occidente europeo, haya concedido reliquias y pallios (McCulloh, 1976) que contribuyeran a alentar la colaboración gala^[20].

Por lo tanto, las cartas transcriptas de Gregorio y las tradiciones orales y memorísticas de Canterbury constituyeron las fuentes de Beda para desarrollar el nacimiento y la expansión de la ortodoxia católica en los reinos anglosajones vía Roma. Pero dadas las fragilidades de dichas fuentes, la reconstrucción cronológica de la misión de Agustín requiere de las epístolas de Gregorio I. Además, a la desconfianza de lo narrado por el monje de Jarrow, se debe tener presente que este dependió de documentación proveída por Nothelm, sacerdote de Canterbury, enviado a Roma a investigar los archivos relativos a Kent (Collins, 2008).

Sin embargo, en Britania se detectaron continuidades de prácticas precristianas después de la retirada romana en el siglo V. Por eso son importantes los registros arqueológicos hallados: imágenes e ídolos de piedra que eran venerados, la existencia de restos materiales que formaron parte de ritos funerarios y cuerpos decapitados que fueron excavados en el sudeste británico y datados hacia el siglo VII (Hening, 1984). De igual manera, Dorothy Watts (1991) parte de una pregunta nodal cuando sostiene que “The question to be asked is why Christianity failed in Britain, when across the Channel and at the same time it was flourishing in Gaul and in the rest of the Roman world” [La pregunta que hay que hacerse es por qué el cristianismo fracasó en Gran Bretaña, cuando al otro lado del Canal y al mismo tiempo florecía en la Galia y en el resto del mundo romano.] (p. 65). Por lo tanto, los sustratos religiosos precristianos estuvieron latentes, incluso en los momentos en que Beda escribió su Historia.^[21].

Al mismo tiempo, las epístolas dejan entrever que la política religiosa desplegada por el pontífice romano en los reinos del Occidente europeo se apoyaba en la práctica bautismal para erradicar el paganismo (Giordano, 1983; Brown, 1997; Markus, 1997). De ahí la preocupación de Gregorio Magno y la justeza del aporte de Capdevila (2013) con el concepto de hagiopolítica, puesto que la sacralidad de los elementos que hacen a liturgia cristiana se utilizaron políticamente para vincular la sede petrina con sus destinatarios. Por eso, el obispo romano intentó construir, mantener y consolidar la primacía espiritual de la Vrbs aeterna. En consecuencia, se podría decir que el cristianismo modeló los esquemas mentales e identitarios del poder político hasta desembocar en el concepto de rector (Brown, 1997).

Teniendo en cuenta que el hombre de Roma desconocía los cambios políticos y territoriales en Britannia, el entramado político y religioso de la misión permite apreciar el accionar flexible del obispo (Maymó I Capdevila, 2013). Por ello, las decisiones e intervenciones de un prelado que actuó con elasticidad desde el punto de vista religioso, discursivo y político traducen la utilidad del concepto de dispositivo de poder. Asimismo, esta cuestión se expresa en el propio proceso de cristianización desplegado a través de dispositivos discursivos y no discursivos que denotaban la llegada del cristianismo a la isla. De este modo, interactuó con la realeza juta para evitar conflictos que pudieran dañar la empresa evangelizadora en un reino extranjero y pagano.

La epístola que Gregorio I envió al rey Etelberto –cinco años después de la partida de Agustín– expresa temas de gobierno, producto de reflexiones morales que, a su vez, devinieron políticas para entablar relaciones amistosas con el monarca juto: “Dio onnipotente conduce i buoni al governo dei popoli a questo fine, affinché per mezzo loro offra a tutti quelli ai quali sono preposti, i doni della sua bontà.” [Dios Todopoderoso conduce el bien al gobierno de los pueblos para este propósito, para que a través de ellos Él ofrezca a todos los que son nombrados, los dones de su bondad] (Recchia, 1996, pp. 117). Este párrafo alude al gobierno de las almas y al concepto de rector, es decir al dispositivo de poder que intentó insertarse en un entramado de fuerzas o creencias religiosas disímiles. En este sentido, Gregorio procuró evidenciar la vocación ministerial y pastoral en la praxis del monarca.

En virtud de ello, si al proceso de cristianización de Britania lo podemos considerar una práctica que integra un dispositivo de poder con objetos materiales y articulado a través de un discurso, entonces la misión es expresiva de esta categoría porque Agustín desembarcó en la isla de Thanet con monjes romanos que enarbolaban cruces e imágenes de Cristo mientras entonaban cantos laudatorios. Todo un reflejo de los componentes heterogéneos de los dispositivos discursivos y no discursivos. También, para pensar en el gobierno de las almas que emprendió Gregorio Magno es interesante la categoría pastorado, trabajada por Foucault (1995). De hecho, el pastorado supone un control social y de ejercicio del poder sobre un rebaño, cuyo objetivo es la salvación del alma. Dicho de otro modo, dispositivo de poder y pastorado podrían pensarse en forma conjunta porque el objetivo era modificar esquemas mentales contaminados por falsos dioses y forjar subjetividades sociales e individuales cristianas.

Por tanto, la combinación de asuntos civiles y religiosos, condensados en laicos y eclesiásticos es más comprensible cuando Reydellet (1981) afirma que “Le mot de pasteur (…) il ne s'agit pas seulement des autorités ecclésiastiques. Il faut bien comprendre (…) que l'idée de Grégoire n'est pas simplement que la santé morale des sujets dépérit, quans le chef ne remplit plus sa missionʺ. [La palabra pastor (…) no refiere sólo a las autoridades eclesiásticas. (…), debe entenderse claramente que la idea de Gregorio no es simplemente que la salud moral de los súbditos decaiga cuando el líder ya no cumple con su misión] (p. 488). Aquí subyace una potencial praxis política ineludible para Etelberto, puesto que “a todos ellos les había dado Dios la oportunidad de ejercer un poder persuasivo en interés del único fin verdadero de toda sociedad cristiana, a saber: la salvación del alma” (Brown, 1997, p. 129).

En otras palabras, actuar en el saeculum por parte de los gobernantes implicaba una simbiosis entre Estado e Iglesia para mantener un orden social viable.^[22] Además, el reino podría ser bendecido por su comunión con Dios. Por eso Gregorio le envió esta carta al rey de Kent, dado que no solo era el jefe político sobre su territorio, sino también el Bretwalda, es decir, el gobernante supremo y temporal sobre los otros reinos anglosajones.^[23]

Sin embargo, hay que hacer una salvedad, puesto que cada pueblo germánico es una gens, una natio, siendo su realeza sagrada y mágica.^[24] Esto conformaría una estructura política diferente a la del Estado romano y cristiano, expresada en la diferenciación que Gregorio hizo entre romanitas y germanitas o entre derecho público romano y derecho público germánico. Por lo tanto, teniendo en cuenta estas premisas, el praelatus reconoció la legitimidad de los reinos germánicos católicos en función del ius Gentium (Demougeot, 1986; Maymó I Capdevila, 2013; Reydellet, 1981). Por eso, Gregorio fue claro con Etelberto porque el objetivo era afianzar la conversión y el liderazgo rector en sus dominios. Para tal fin utilizó el topos constantiniano que, ideológicamente, tiene una connotación política importante.

Así, Gregorio incitó a Etelberto a una activa participación en la promoción del cristianismo, tal como lo había hecho Constantino el Grande al rescatar al Imperio romano de los falsos dioses y llevarlo a la única y verdadera fe, la del Galileo. De esta manera, Etelberto y su reino quedarían vinculados, simbólicamente, al glorioso pasado romano, sobrepasando el monarca, en prestigio y fama, a todos sus predecesores (Recchia, 1996, p. 119).

De la carta, también, se deriva el ruego del obispo para que escuchara a Agustín, dado que está “pieno della scienza scritturistica, (…) ascoltate (…) quello che vi esorta a compiere, tenetelo (…) a memoria, perché, se voi lo sentirete in ciò che dice a favore di Dio onnipotente, lo stesso Dio onnipotente esaudirà più prontamente le preghiere che egli fa per voi.” [lleno de ciencia bíblica, (…) escucha (…) lo que él te exhorta a hacer, guárdalo (…) de memoria, porque si lo siente en lo que dice a favor de Dios Todopoderoso, el Dios Todopoderoso responderá (…) a las oraciones que ofrece por Usted.] (Recchia, 1996, p. 119). De aquí se deriva una aplicación pedagógica y cristiana importante para lograr conexiones espirituales que hicieran a la evangelización de los anglosajones y, también, para expulsar de las mentes paganas las falsas creencias.

En el itinerario logístico de la misión, Gregorio construyó relaciones políticas y religiosas con los Regna Francorum, principalmente con Brunilda, abuela y regens de Teodeberto II y Teodorico II, soberanos de Austrasia y Borgoña, respectivamente. Estos miembros de la nobleza merovingia recibieron misivas relativas a la expedición a Kent (Maymó I Capdevila, 2009).^[25] Por ende, la segunda comitiva hacia la isla –liderada por Melito y Laurencio– requería de la ayuda gala (Wood, 1994).^[26]

Ahora bien, es en este momento en el cual hay dos cartas enviadas por Gregorio que parecieran aconsejar cuestiones contradictorias. Por un lado, la mencionada carta a Etelberto contiene directivas concretas sobre la implantación del cristianismo en su reino, datada el 22 de junio de 601. Y por otro, la que envió al abad Melito para ser entregada a Agustín, el 18 de julio del mismo año, con un contenido que contrarresta la “violencia” de la primera respecto de cómo actuar con los templos y las creencias paganas. Para captar la contradicción, la epístola enviada al rey Etelberto sostiene que:

Perciò, glorioso figlio, custodite con sollecitudine la grazia che avete ricevuto dal cielo; affrettatevi ad espandere la fede cristiana nei popoli a voi soggetti; (...); perseguitate il culto degli idoli; distruggete i luoghi di culto pagani; formate i costumi dei sudditi esortando, minacciano, allettando, correggendo, dando l’esempio di una grande purezza di vita, perché vi ritroviate come remuneratore nel cielo colui il cui nome e la cui conoscenza avete divulgato qui in terra. [Por lo tanto, glorioso hijo, custodie con diligencia la gracia que ha recibido del cielo; apresúrese a difundir la fe cristiana entre los pueblos que le están sometidos; (...); persigue el culto a los ídolos; destruye los lugares de culto paganos; forma las costumbres de tus súbditos exhortando, amenazando, atrayendo, corrigiendo, dando ejemplo de una gran pureza de vida, para que encuentres como recompensa en el cielo a aquel cuyo nombre y cuyo conocimiento has difundido aquí en la tierra.] (Recchia, 1996, pp. 117-119).

Y la carta enviada a Agustín afirma, por el contrario, lo siguiente:

che cioè i templi degli dei in quel popolo non bisogna distruggerli, ma bisogna abbattere gli idoli che ci sono in essi. Si faccia l’acqua benedetta, si sparga in questi templi, si erigano gli altari, si depongano le reliquie perché, se i templi sono costruiti bene, bisogna trasferirli dal culto dei demoni al culto di Dio vero, di modo che la gente, quando non vede distruggere i suoi luoghi sacri, abbandoni l’errore e, ricono-scendo e adorando il vero Dio, frequenti con naturalezza i luoghi che usava frequentare. [es decir, que no hay que destruir los templos de los dioses de ese pueblo, sino derribar los ídolos que hay en ellos. Que se prepare agua bendita, se rocíe en estos templos, se erijan altares y se depositen reliquias, porque, si los templos están bien construidos, hay que transferirlos del culto a los demonios al culto del Dios verdadero, de modo que el pueblo, al no ver destruidos sus lugares sagrados, abandone el error y, reconociendo y adorando al Dios verdadero, frecuente con naturalidad los lugares que solía frecuentar]. (Recchia, 1996, p. 163).

De estas epístolas se desprenden cuestiones que hacen a la estrategia de la misión que tenía Gregorio Magno. Por eso, es interesante lo aportado por Demacopoulos (2008) respecto de las distintas percepciones que el obispo tenía sobre la conversión y el progreso espiritual. Así, el bautismo, la vida monástica, el temor a Dios y el dolor físico son varias maneras de entender la conversión en pos de lograr la salvación. De esta forma, el autor concluye que los puntos referentes a los templos anglosajones contemplan estas diferentes formas de conversión, puesto que la conversio no termina en el bautismo, sino que es un dilatado proceso que requiere control pastoral, incluso para el rey de Kent. Así que, si la carta a Etelberto hay que encuadrarla en las diferentes miradas sobre la conversión, entonces es sustancial destacar el mensaje escatológico que sobrevuela la tarea misional.

En esta línea, la escatología gregoriana estaba muy impregnada por los trágicos sucesos que alteraron la vida en la Ciudad Eterna, en el marco de un cercano finis mundi, (Chadwick, 1991).^[27] Este fue el accionar de Gregorio para advertir al monarca sobre posibles guerras, hambrunas y terremotos que pudieran afectar sus tierras. Es por ello que en la misiva, sostiene que “Voi, se riscontrate che alcuni di questi fatti capitano nella vostra terra, (...) avvengono perché dobbiamo essere solleciti delle nostre anime, stare in guardia per l’ora della morte, ed essere preparati con le buone opere al futuro giudizio”. [Si observáis que algunos de estos hechos ocurren en vuestra tierra, (...) suceden porque debemos estar solícitos con nuestras almas, estar en guardia para la hora de la muerte y estar preparados con buenas obras para el juicio futuro.] (Recchia, 1996, p.119).

En relación a estas posibles catástrofes, el objetivo fue persuadirlo para acelerar la difusión de la fe católica ante un inminente fin. Aquí, el concepto de rector de las almas se hace presente una vez más, puesto que el bautismo de una gran masa de Angli solo podría concretarse dentro de una estructura social y política gentilicia, en la cual las relaciones entre los dioses y el pueblo estén mediatizadas por el monarca y este, una vez bautizado, induciría a la cristianización de sus súbditos de manera automática.

Por tanto, dado el desconocimiento que Gregorio tenía sobre la situación administrativa de Britania y de los reinos paganos establecidos luego de la partida de la autoridad romana, modificó algunos aspectos de la estrategia evangelizadora que tomaron cuerpo en las misivas enviadas mediante Melito.^[28]

Sin embargo, Martínez Maza (2002), debilita la hipótesis de Robert Markus (1970) sobre el cambio de postura del obispo de Roma respecto de la violencia coercitiva aconsejada a Etelberto y la posterior carta enviada a Agustín en la que aconseja una conversión gradual y sin violencia. La autora sostiene que las dos misivas se complementaban en una misma estrategia, pero con exigencias distintas porque los interlocutores eran diferentes. Por consiguiente, la idea de cambios en los planes papales perdió sustentabilidad.

Por consiguiente, si las cartas reflejan dudas o desacuerdos sobre las estrategias y dispositivos a implementar sobre la conversión de los anglos, entonces se podría decir que, en los inicios, la tarea de Agustín y los suyos fue superficial (Maymó I Capdevila, 2013; Giles, 1903). Además, el proceso de conversión de los anglos transitó una dialéctica entre cristianismo y paganismo hasta fines del siglo VII.^[29] Por eso, de la epístola que Melito le entregó al arzobispo Agustín de Canterbury se desprenden consignas basadas en un accionar cauteloso y moderado.^[30]

De ahí lo interesante del perfil pragmático que mostró Gregorio en esta carta, dado que estuvo dispuesto a asimilar usos y prácticas paganas en pos de inducir a los anglosajones al cristianismo. Todo en el marco de una delicadeza dialéctica que contrarrestó la “dureza” de la carta a Etelberto.^[31] En esta línea, se podría pensar en la aplicación de un sincretismo religioso por parte del obispo romano dado que es una categoría analítica interesante porque permite abordar la actuación de una Iglesia católica, si bien no universal, sí mucho más consolidada. Por eso, Rudi Künzel (1992) sostiene que “J’entends ici par syncrétisme ces croyances et ces rites de composition mixte en partie chrétiens en partie origine non chrétienne qui sont considérés comme inacceptables par les auteurs chrétiens d’époque étudiée” [Por sincretismo entiendo aquellas creencias y ritos de composición mixta, en parte cristianos y en parte de origen no cristiano, que los autores cristianos del período estudiado consideraban inaceptables.] (p. 1059). Es una definición que se ajusta a los cambios promovidos por Gregorio Magno, ya que se capta la concepción de la Iglesia que tenía el romano, puesto que es el único lugar sagrado y de encuentros entre el género humano y Dios.

Además, el empeño cristianizante del espacio y del tiempo no se detuvo, debido a que en Canterbury se construyeron las Iglesias del Salvador y de Pedro y Pablo, sedes del episcopado y de la basílica real, respectivamente. De ahí que el pontífice solicitara purificar los santuarios con agua bendita para eliminar la contaminación demoníaca y la práctica sacrificial pagana. No obstante, el Consul Dei fue perspicaz ante esta situación porque formaron parte de las indicaciones al abad Mellitum, dado que:

sono soliti nei sacrifici ai demoni uccidere (...) buoi, bisogna (...) mutare qualche abitudine, sicché nel (...) anniversario dei santi martiri, di cui si conservano ivi le reliquie (...) celebrino la festa con religiosi banchetti. Non sacrifichino più gli animali al diavolo. Uccidano a gloria di Dio gli animali per proprio alimento (...), di modo che, mentre si concede loro qualche gioia esteriore, più facilmente inclinino ai gaudi interiori. [suelen sacrificar (…) bueyes a los demonios, es necesario (…) cambiar algunos hábitos, de modo que (…) en el aniversario de los santos mártires, cuyas reliquias se conservan allí (…) celebren la fiesta con banquetes religiosos. Que no sacrifiquen más animales al diablo. Que maten a los animales para su propio alimento en gloria de Dios (…), de modo que, mientras se les concede alguna alegría exterior, se inclinen más fácilmente hacia las alegrías interiores.] (Recchia, pp. 161-163).

Es decir que Gregorio pensó su accionar con la flexibilidad que permite el sincretismo religioso en pos de mantener las costumbres tradicionales de fieles que no detuvieran la conversión al cristianismo (Martínez Maza, 2002; Spiegel, 2007). Además, hay que destacar que el Antiguo Testamento contiene ejemplos que Gregorio I utilizó en el proceso evangelizador. Si David inauguró la humildad que debe investir al gobernante, el magisterium humilitatis, idea conectada con la del rector de almas (Maymó I Capdevila, 2009) que Gregorio promovió entre los dirigentes seculares, entonces Etelberto debía estar convencido sobre su cristianismo en pos de promocionarlo en su reino.

Con este ejemplo, se aprecia la adaptabilidad del obispo de Roma en la conversión de los anglosajones, cuando sostiene que “Non c’è dubbio che alle menti rozze non è possibile tagliare tutto d’un colpo: colui che tenta di salire in un luogo molto alto si eleva con gradini e con passi, non con i salti” [No hay duda de que las mentes toscas no pueden cortar todo de golpe: que quien intenta subir a un lugar muy alto se eleva con escalones y pasos, no con saltos.] (Recchia (1996, p. 163). Es decir que él mismo, preocupado por extender el mensaje de salvación a través de acciones pastorales, se colocó como modelo, por eso se adjetivaba en las epístolas como “siervo al servicio de Dios” (Maymó I Capdevila, 2013).

La humildad de Gregorio se asoció con su sentido de responsabilidad rectora, por eso en la carta no se manifestó radicalidad o coerción para la conversio. Esto podría demostrar que el pontífice tuvo en cuenta los factores críticos –comportamientos humanos y cuestiones teológicas y litúrgicas– que podrían haber alterado la evangelización. De hecho, él mismo reflejó en su misiva que se tomó tiempo para pensar sobre los anglosajones: “Quando pero Dio onnipotente vi avrà condotto al (...) fratello nostro Agostino, vescovo, riferitegli quello che a lungo ho meditato con me stesso sulla questione degli Angli”. [Cuando, sin embargo, Dios Todopoderoso os haya conducido junto al (…) hermano nuestro, Agustín, obispo, dile lo que he meditado durante mucho tiempo sobre la cuestión de los anglos] (Recchia, 1996, p. 163). Por lo tanto, el Consul Dei adaptó su discurso y accionar político y pastoral al interior de una estructura social y política germánica para facilitar, gradualmente, la internalización del catolicismo. Ejemplo de ello es un párrafo de la epístola que, a mi entender, es importante: “di modo che, mentre si concede loro qualche gioia esteriore, più facilmente inclinino ai gaudi interiori.” [de modo que, mientras se les concede alguna alegría exterior, se inclinen más fácilmente hacia las alegrías interiores.] (Recchia, 1996, p. 163), puesto que sintetiza ciertas estéticas y familiaridades rituales compartidas por un grupo pagano en el marco de un proceso crítico de evangelización en tierras extranjeras.

Una cuestión importante de la trama misionaria es el papel de Berta, esposa de Etelberto. La reina consorte, descendiente de Clovis, era parte de la nobleza merovingia y muy habituada a un ambiente católico (Wood, 1994). Quizás, la reina contribuyó a propagar el cristianismo en las tierras de su esposo, puesto que se le permitió instalarse en Kent junto a un obispo galo, Liudhard y profesar su fe (Ricci, 2013).^[32] Por esta razón, Gregorio envió a la reina una carta en el 601 –junto a las epístolas para Etelberto y Agustín– con unas indicaciones, dado que sabía de la debilidad del rey de Kent para difundir el cristianismo. Las palabras de Gregorio apuntaron a una sincera crítica y al fortalecimiento del rol de Berta en la evangelización. Desde esta perspectiva, afirma que “Colui che dopo il potere sulla terra desidera acquistare la gloria del regno celeste, deve faticare molto a vantaggio del proprio creatore, affinché possa ascendere sui gradini delle proprie opere a ciò che desidera” [Quien después del poder en la tierra desea adquirir la gloria del reino celestial, debe trabajar arduamente en beneficio de su Creador, para poder ascender en los pasos de sus obras.] (Recchia, 1996, p. 109). De aquí podría inferirse cierta falta de énfasis de la reina sobre su esposo para propagar el catolicismo, dado que podría pensarse en la afectación de los intereses políticos de su consorte en su territorio. Además, si bien Gregorio destacó el apoyo que le ofreció a Agustín y a su comitiva, por otro lado, le impuso un deber importante, puesto que le anuncia que “Abbiamo dato gloria a Dio onnipotente che si è degnato misericordiosamente di riservare la conversione della stirpe degli Angli a vostra celeste ricompensa” [Hemos dado gloria a Dios omnipotente, que se ha dignado misericordiosamente reservar la conversión de la estirpe de los anglos para su recompensa celestial.] (Recchia, 1996, p. 109). Esta carta del papa Gregorio I, sintetiza, de un modo literariamente creativo, la vinculación simbólica del reino de Kent con la gloriosa Roma y sus Christianissimi principes. Por lo tanto, nuevamente, el papa recurrió al empleo del topos, esta vez de Helena, sufragáneo del de su hijo Constantino.

En conexión con este protagonismo que rodeó a las reinas germánicas católicas, la conversión de los monarcas y su bautismo como producto de los matrimonios con princesas cristianas no es determinante, dado que corresponde a un topos derivado del bautismo de Clovis hacia fines del siglo V.^[33]

En estos tópicos subyacen dispositivos ideológicos y pedagógicos que apuntaron a reforzar el protagonismo de Berta en la evangelización, tal como se desprende del consejo que el obispo de Roma le acerca al sostener que “Infatti, come mediante Elena, di felice memoria, madre del piissimo imperatore Costantino, Dio accese i cuori dei Romani verso la fede cristiana, cosí per l'ardore della vostra gloria noi confidiamo che si operi la sua misericordia verso il popolo degli Angli.” [En efecto, así como por medio de Elena, de feliz memoria, madre del piadoso emperador Constantino, Dios encendió los corazones de los romanos hacia la fe cristiana, así por el ardor de vuestra gloria confiamos en que se manifieste su misericordia hacia el pueblo de los anglos.] (Recchia, 1996, p. 109).

Las indecisas conductas de Etelberto respecto al impulso evangelizador en su territorio se extendieron en el tiempo. Además, si bien se desconocen los motivos del abrazo del monarca a la fe católica, la mayoría de los investigadores concuerdan en un temprano bautismo, pero admiten la imposibilidad de fecharlo (Maymó I Capdevila, 2013; Demougeot, 1986; Wood, 1994).^[34]

En general, la misión a Britania se apoyó en un entramado político y religioso que atravesó los intereses merovingios, anglosajones y los de Roma como sede espiritual y rectora de la Iglesia occidental. En este sentido, para Etelberto, el encuentro con los misioneros supuso, por un lado, posibilidades de absorber los contenidos teológicos y litúrgicos de una nueva religión, pero, por otro lado, podría pensarse como una ofensiva –principalmente de los Regna Francorum– a su poder y prestigio.^[35]

Conclusiones

El entramado de epístolas del Registrum que aluden a la misión a Britania conjuga consejos que refieren a la tarea pastoral de los dirigentes políticos para difundir el cristianismo en sus territorios. Aquí, la contribución foucaultiana permitió ampliar las nociones de poder y control social en la difusión del cristianismo en Britania durante el período abordado. En este sentido, el pastorado, como categoría política que inviste a soberanos terrenales, implica un contenido semántico religioso y político en pos de lograr, ideológicamente, la cohesión del reino. Por eso, Gregorio Magno tuvo la flexibilidad para transitar, en términos evangelizadores, escenarios adversos para implantar la nueva confesión religiosa cristiana.

La habilidad gregoriana plasmada en dispositivos de poder discursivos expresados en soportes textuales mostró su dualidad como hombre “martirizado” que se alejó del mundo para lograr la salvación y, por otro lado, comprometido con las actividades políticas profanas para promover la salvación de la otredad pagana. Esta es una situación que incluyó estrategias que los propios dispositivos de poder implican, puesto que la salvación del alma supone la expansión de la frontera de la palabra divina.

Es decir que no solo el papa Gregorio tenía una visión política en la evangelización de Kent, sino también Etelberto, puesto que debía cuidar sus propios intereses y protegerse de las intenciones expansionistas y hegemónicas francas. Por esta razón, los recelos de Etelberto eran políticamente concretos (Ricci, 2013).^[36]

Incluso Beda, en su Historia Ecclesiastica, etiquetó a los anglosajones como totalmente “otros”. Pero estos “otros” debían, en función del pensamiento gregoriano, tener la posibilidad de entrar a la sociedad cristiana y desde ahí al Reino de los Cielos, puesto que el cristianismo instaló una mirada antropológica reconfortante y de igualdad del género humano ante Dios. Por eso, la producción epistolar contiene una lógica funcional que combina instrumentos de conversión y de labor pastoral.

Sin embargo, dado que Beda intentó crear lazos directos entre Roma y el nacimiento de la Iglesia anglosajona junto a la conformación de una única gens anglorum, hace pensar que su obra debe ser, todavía, revisitada.

Considerando lo expuesto, se puede apreciar, a lo largo del trabajo, la articulación política y religiosa que impulsó el obispo, no solo para erradicar el error religioso, sino también para fortalecer la identidad cristiana y católica y afianzar, así, a la Iglesia de Roma.

Por eso son importantes los desarrollos conceptuales –condecencio y praedicatio– del Consul Dei, dado que se condensaban ejerciendo el cargo de rector, no solo para advertir la llegada del finis mundi, sino también, para pensar los contactos entre las diversas culturas de la Antigüedad Tardía (Demacopoulos, 2008). En esta línea, la defensa de los paganos ante inminente Juicio Final era el bautismo. (Wood, 2013).

En suma, la connotación política de las epístolas como dispositivos de poder contribuyó a prefigurar que los futuros reinos de Europa occidental debían ser regidos por rectores y praedicatores católicos. Por tanto, la evangelización de Britannia, no solo fue una estrategia política, sino que se enmarcó en la escatología gregoriana para que el ser humano participara del verdadero Cristo y salve su alma antes del fin de los tiempos.

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