Introducción

Hace ya más de una década, unos investigadores de la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia hablaban en un evento nacional de investigación narrativa y proponían una expedición pedagógica que recorriera las sendas perdidas del país. Sería una expedición que recogiera las muestras, como en la Expedición Botánica, de las flores testimoniales de las maestras y los maestros, de las niñas y los niños y los jóvenes y los vecinos dispersas por todos los paisajes de nuestra geografía. No sé si esa expedición tuvo algún Mutis que la gestionara, pero lo cierto es que hoy se pueden encontrar muchas investigaciones que han recogido un gran ramillete de esas flores que se encuentran, por ejemplo, en el Centro Nacional de Memoria Histórica y en muchos archivos de investigaciones sociales y educativas de las universidades del país.

Por la misma época, se empezó a hablar de conversatorios, como se hace hoy en el

“Hay Festival” en Cartagena de Indias, donde se reúnen escritores, pensadores y artistas a departir sobre nuestras realidades, sobre las formas como estas son llevadas al cine, al teatro, a la escuela, a las artes, a la literatura, al periodismo, a la ciencia, a la filosofía. Y allí, en esa atmósfera de conversación, surgió un grupo llamado Pensamiento sin Fronteras. Pues bien, lo que deseo destacar en esta narración es que siempre hay distintos caminos para acercarse a la realidad, y en este escrito me preocupo por uno de ellos que rompe los parámetros rígidos que han impregnado las ciencias sociales y que también las han intoxicado. El método narrativo apela al valor de los conversatorios, de los testimonios, de las historias, de los relatos, como formas de conocer el mundo, de comprender la vida, de orientarse en ella, de pensar la acción personal y colectiva. Lo primero es la vida, y no sólo como biología –decía José Ortega y Gasset– también como biografía, de uno y de todos, de nuestra humanidad.

Discusión

La lectura crítica de nuestras realidades

Problematizar la realidad y no limitarse a tematizarla, es un principio de las ciencias sociales en la actualidad. No habría que enfatizar esto si nuestra academia no estuviera dedicada a teorizar en una especie de educación basada y limitada al libro. La realidad es principalmente acción, prácticas, costumbres, antes que explicaciones de esas acciones, de esas prácticas y de esas costumbres. Es interacción de personas y no es un sólo conjunto de objetos dados y abstraídos en fórmulas, filosofemas o teoremas. La realidad es, nos dice Zemelman (2002): “una constelación de ámbitos de sentidos posibles” (p. 9). Esto implica pensarla en relación con los sujetos que la viven, entre quienes estamos nosotros mismos, en nuestro esfuerzo que hacemos por trascender inmanentemente en nuestras particulares circunstancias históricas y sociales.

Las ciencias sociales operan sobre realidades posibles de los sujetos, sobre la realidad histórica en su potencialidad. Nuestra realidad, por tanto, es un proyecto histórico –crítico en construcción, con capacidad de distanciamiento, determinado y determinante–. Nuestra realidad no es la de los libros, la de las abstracciones teóricas, por mucho que nuestro academicismo necesite de ellas, que nuestro intelectualismo registre como dogma, como verdad, lo que es apenas un fundamento, una ideología o un paradigma instituido.

Uno de los grandes males de nuestra educación es la erudición filosófica y científica que reproducimos con la vanidad de los títulos académicos. Y es esta llenura, dice Zuleta (1994), nuestra ignorancia. Ignorancia es creer que lo sabemos todo, ignorancia es la indigestión de respuestas, sin preguntas. Es la saturación de dogmas, de leyes, de verdades, de teorías.

En educación y democracia, Zuleta (1995) dice: “la educación, tal como ella existe en la actualidad, reprime el pensamiento, transmite datos, conocimientos, saberes y resultados de procesos que otros pensaron, pero no enseña ni permite pensar” (p. 19).

Para Sábato (2006), la educación libresca toma el cariz de una internacional de la razón pura, tan adusta como frágil, de espaldas a nuestras grandes realidades. El enciclopedismo academicista, intelectualista, erudito es uno de los grandes males de nuestro tiempo, es el vehículo de la colonización del pensamiento a través de regímenes de significado que se incorporan al sistema educativo en escuelas de pensamiento, programas y planes de estudio que nos intoxican de información. Como se percibe, no es esta consideración nada nueva. Desde que Dilthey pensó las ciencias del espíritu, hoy ciencias sociales y humanas, se percató de esto y empezó, a través de su crítica de la razón histórica, una crítica de la razón pura, de toda metafísica, de toda forma del pensamiento considerada de espaldas a la realidad.

Dilthey (1944) destaca de todos los sistemas teóricos-filosóficos que se han edificado sobre nuestra conciencia histórica, sobre nuestra conciencia de humanidad, en tanto sistemas de abstracción formal (Demócrito, Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Kant, Fichte, Hegel), de pregonada validez universal, su afán por abarcar el enigma de la vida, del mundo, más allá de todo formalismo, de toda conducta particular. Entonces, Dilthey cambia el canon bíblico de la Edad Media, por el canon helénico clásico de la filosofía, rescatado en el Renacimiento. En esta forma, las ciencias tendrían que orientarse hacia la aclaración del misterio de la vida y el mundo. Es lo que hay que ver tras los libros, detrás de los autores que preferimos, la manera como abordan la vida, el mundo, el tiempo, la historia.

El punto de partida metodológico, efecto de lo anterior, según Marramao (2011), es el acercamiento a las situaciones que viven las personas, a sus vivencias y afectaciones, a sus tejidos de significados de mundo y sentidos de vida, a sus tramas simbólicas, a las significaciones del presente, a sus problemas en su condición humana. En la misma línea de pensamiento de Dilthey, Marramao propone una ontología del presente, de su contingencia, para abordar según esta la comprensión de las situaciones, de las experiencias externas e internas del mundo, de los signos de nuestro tiempo, hasta encontrar los conceptos que permitan hablar de la época, en una vinculación global que hoy se vive.

Este acercamiento a las dimensiones existenciales, históricas, subjetivas y objetivantes de la realidad social permite construir campos de observación crítica, permite configurar sujetos potenciales y realidades potenciales, más acá y más allá del límite de las disciplinas y las ciencias, aún de las artes y las humanidades, más acá y más allá de las fronteras del pensar escasamente teórico. Esto fue lo que concibió Hugo Zemelman cuando distinguía entre pensar teórico y pensar epistémico, cuando concibió la epistemología del presente histórico o del sujeto potencial.

El método de las ciencias sociales vuelve sobre los sujetos en sus circunstancias, en su historicidad, en sus prácticas, en sus vivencias y experiencias, en sus dinámicas internas, en sus coyunturas históricas. El método de las ciencias sociales no es un método positivo, cuantitativo o cualitativo aplicado. El método es la lectura crítica que los sujetos hacen de su realidad, de su colocación, no el cumplimiento de una lógica del correcto pensar, de una pasología técnica, de una epistemología cientista e historiográfica que se convierte en paradigmatología científica o en plan de estudios formal. Dice Zemelman (2002):

esta conciencia, al expresar el movimiento interno del sujeto y orientarse hacia la construcción de espacios para ser sujeto erguido convierte al conocimiento en una postura ética.

Por ello hay que poner al descubierto los parámetros que mantienen al pensamiento prisionero de las determinaciones que sirven de marco para un razonamiento ceñido a las exigencias de regularidades, el cual se manifiesta en un discurso donde el hombre es espectador. De ahí el desafío deba ser romper con esta orientación legaliforme, predictiva, y en su lugar poner el acento en lo constitutivo desde lo potencial abierto a construcciones posibles. (p. 11)

La educación libresca hace énfasis en los contenidos. Una educación crítica se orienta a la formación de sujetos a partir de sus situaciones como problemas, de sus experiencias como posibilidades de construcción, de sus contenidos de subjetividad como interpretación, de sus mundos simbólicos como formas de comprender el presente para construir campos de observación crítica, para construir espacios en los que pueden ser sujetos, y buscar significados de mundo y sentidos de vida. Este es un movimiento de los sujetos hacia lo inédito de la realidad, hacia lo no determinado, lo aún no leído ni construido de la realidad en la dinámica social.

Es movimiento que precisa otro desafío metodológico que es la identificación de observables en lo inobservable de la realidad socio-histórica, de la acción humana de los sujetos sociales.

Marramao (2011) presenta la idea de leer el presente en términos de su presencia entre nosotros en situaciones, en acontecimientos cotidianos, a través de las afectaciones que esas situaciones provocan en nosotros (juego de experiencia externa y experiencia interna de mundo, fenomenología del presente), y a partir de los signos de nuestro tiempo, hasta alcanzar las narraciones inéditas de lo aún no observable, de nuestra realidad social e histórica, de los conceptos que reconstruyen nuestro sentido del tiempo, que no nos condenan a la coyuntura global, que nos permiten trascender la violencia identitaria y las pasiones tristes de la ausencia de futuro que nos vende el capitalismo global.

El rompimiento de parámetros y paradigmas en las ciencias, sobre todo del parámetro causal-explicativo, axiomático-demostrativo, los cambios necesarios de pensamiento de los sujetos, el debilitamiento de contenidos doctrinarios, de cánones establecidos, se orienta a la construcción de observables en lo inobservable, como límite de lo observable, como extra-límite de lo observable y como posibilidad de percatarnos de lo inobservable. Las ciencias trabajan actualmente de este modo, como cuando elaboran la teoría de los agujeros negros en la física, la teoría de la antimateria, de la indeterminación y del caos, las teorías de la diversidad y la inclusión en las ciencias sociales, que transitan en el límite de lo observable y lo inobservable, lo evidente y lo posible, lo indeterminado y lo utópico de la vida juntos.

La indisciplina en la filosofía, las ciencias y las artes, las disciplinas

Esto que se dice es un factor de indisciplina que viola las fronteras de las disciplinas tradicionales, las finalidades que dan cuerpo a lo transdisciplinar y transhistórico, misional y visional. Barthes (2009) presagiaba esto cuando decía que la interdisciplinariedad era el asomo a un campo de conocimiento inédito, no registrado en los anales de las disciplinas. Barthes estaba hablando de indisciplina, como develamiento de nuevas regiones de realidad y con nuevos objetos de la ciencia, el arte y la filosofía.

La aventura del pensamiento nos orienta siempre a lo inédito de la realidad, cuya lectura exige métodos desconocidos, alternos, y palabras distintas, nuevas maneras de nombrar. A este respecto, Bachelard (1948) advirtió que en la ciencia contemporánea corríamos el riesgo de utilizar palabras viejas para realidades nuevas, cuyas lecturas quedan atrapadas en los cánones, en los protocolos de la ciencia convencional. Bachelard invitó, así, a las vigilancias epistemológicas, a las rupturas epistemológicas, a no quedarse con las primeras opiniones, con las primeras impresiones y observaciones, con las primeras abstracciones, con las primeras palabras, sino a movilizarse en pensamiento, en lenguaje hacia las abstracciones totales, completas y no parciales.

En América Latina, Zemelman recuerda esto permanentemente. Para él, la necesidad y la voluntad de conocer en los límites inéditos de la realidad social en construcción es siempre esa necesidad y esa voluntad de nombrar distinto las realidades innombradas, posibles en la constitución social del mundo. Para Zemelman (2002), el método del pensar se consagra en esa necesidad de convertir la realidad en un magnífico significante, que es una exigencia lingüística, una exigencia de encontrar un nuevo nombre, y es también el desafío mayor de crear socialmente una nueva realidad por nombrar. Serían los nombres de las utopías sociales, no otra cosa que nuestras movilidades y movilizaciones, acciones políticas colectivas organizadas.

Toda utopía tiene algo de innombrable porque tiene algo de inédito, no registrado en la ciencia, llena de realidades muertas, congeladas, llena de obituarios, de realidades y conceptos cadáver, como les llamaban Adorno y Horkheimer (1971). Toda utopía es la medida de lo imposible en los linderos de lo considerado posible y nombrable. Toda utopía es esa realidad excedente que no cabe en nuestros desperdicios de experiencia, en el juego de experiencia externa-experiencia interna de mundo, en la relación sujeto–objeto, espíritu–materia, mente–cuerpo, de lo que se alimenta la ciencia convencional. Toda utopía está por fuera de nuestras dialécticas, en el horizonte de nuestras posibilidades inéditas yexodisciplinares. Está en el intrincado mundo de nuestros vínculos y relaciones. Por ello, hablamos de formación en la diversidad como de un nuevo comienzo en la lectura de nuestras realidades.

Pensar en clave de diversidad

Al investigar sobre la formación en la diversidad, de poco nos han servido las universalidades filosóficas, las generalidades científicas, las verdades consagradas del saber instituido.

Al decir de Skliar (2014), buscamos nuestras propias palabras, las que quizá surjan de pensar una educación que deje en paz al otro, que torne el afecto y el amor, que a todos nos trate como iguales o lo que es lo mismo, según Arendt (1997), que nos permita vivir juntos en la diversidad, en el caos de las diferencias. Esto puede ser poesía, pero también erótica y, sobre todo, política.

Al preguntarnos con Skliar (2014), ¿qué tanto amamos al hombre, qué tanto amamos al mundo?, pensamos en la diferencia, en el reconocimiento de la diferencia, de la diversidad, como en un vacío semántico que, sin palabras, sin definiciones, sin ecuaciones, es amor entre iguales, entre diferentes. Lo que es pensar la vida juntos, según Arendt (1997): “los unos con los otros de los diversos en el caos absoluto de las diferencias” (p.131). Ese romanticismo de los deseos de amor es indisciplinado, fuera del orden, del mercado, de las disciplinas y las ciencias, de las guerras y las violencias, de las barbaries civilizatorias de siempre.

A fin de cuentas son nuestras situaciones problema, nuestras realidades concretas, más acá de las grandes abstracciones de la filosofía, de la ciencia, de las propias artes, las que son el punto de partida de nuestras indagaciones. Nada más indisciplinar que la realidad, no contenida, no pensada en los protocolos y registros convencionales de las ciencias, las artes y la filosofía, los mitos y las religiones. Por eso, investigamos en significados de la diversidad en la actualidad, buscando con niños y niñas, maestros y maestras, gente del común, de los movimientos y las organizaciones sociales, los significados inéditos, cercanos a la cotidianidad, a la historicidad de la gente, para ser contrastados con los discursos de la academia, alternando usos cotidianos y usos académicos del término diversidad.

Jaspers (1953) se refirió a esto:

son las situaciones-límite que se dan en nuestra cotidianidad, situaciones propias de nuestra frágil condición humana, situaciones de fatiga en el trabajo, dolor, vejez, enfermedad y muerte, desconfianza entre nosotros, exclusión, las que tornan el interés de las ciencias hacia un dato radical que es el de nuestra propia historia. Más allá del asombro aristotélico, de la pregunta socrática, de la duda cartesiana, es la conmoción humana respecto de nuestros urgentes problemas, es la comunicación existencial humana en torno de nuestras situaciones de umbral, de frontera, lo que alienta el conocimiento del mundo, la configuración de la experiencia vital, la orientación de nuestras acciones, la necesidad de conciencia, sin la cual nuestra historia quedaría sometida a la contingencia, al azar, a la ‘disipación’. (p. 99)

La realidad: un magnifico significante

En lo intersticial de los afanes teóricos, en aquello que se escapa a la arquitectura racional del currículo y fluye en la vida social de las comunidades y los pueblos, en la historicidad de los sujetos, está lo inédito por significar. De ahí emerge la valiosa señal metodológica de Zemelman en “Necesidad de conciencia”. el método es la conversión de la realidad en un magnífico significante, que no es un desafío lingüístico, semiótico, como pudiera parecer, sino la exigencia de instalar socialmente en la realidad de lo personal y lo colectivo, capaz de transformarla.

Esto que exige, en primer lugar, una lectura de la problemática social, un análisis de lectura de realidad desde nuestras situaciones y contextos en Colombia y en América Latina. Zemelman (2010) lo ratifica así porque lo que realmente está en crisis es la lectura de nuestras realidades dominada por la ligereza y la inmediatez de los medios de comunicación, que penetra las lecturas escolares y académicas, y las hace monolíticas, disciplinares, como cuando se diagnóstica la cultura latinoamericana como una cultura narcoviolenta, y se dice igual narcopolítica, narcodemocracia, como si esa mirada sesgada fuese suficiente.

Frente a esta banalidad mediática, es necesario hacer lecturas amplias de realidad que desborden el monólogo disciplinar y los lugares comunes de lo interdisciplinar, a veces impuestos por una disciplina dominante. Es necesario tener precaución con las conclusiones de la ciencia económica y de las conclusiones de la antropología cultural, puesta de moda por el empuje neoliberal y global, ante la necesidad de comprenderse en la diversidad y en las identidades locales, regionales, nacionales, que conducen –dice Zemelman– a simplezas teóricas como la narcotización de la economía, la política, la cultura, que sólo conduce a que las sociedades se lean en términos de corrupción y violencia.

La complejidad de los acontecimientos humanos debe ser leída por un pensamiento sociohistórico, histórico-cultural, que convoca lo económico, lo ético, lo político y lo estético, siempre con rasgos intersticiales. En la construcción de la vida social, siempre hay lugar para el enigma, para los “excedentes de realidad” que se escapan a los cánones disciplinares porque pertenecen a la acción significante y creadora de los sujetos, porque son parte de una dinámica difícilmente apresable por los científicos sociales, siempre en deuda con la realidad.

Mucho de esto es calificado como literatura, como metafísica, como ideología.

Estamos preocupados por cumplir con los cánones establecidos de validez, confiabilidad científica, que se atiene solo a lo evidente, a lo ya existente dentro de los límites de lo disciplinar. Lo que no es atribuible dentro de un criterio de demarcación científica es calificado de ficción literaria, metafísica o ideología. Perdemos de vista la autenticidad de un testimonio histórico, de un relato autobiográfico, de una obra de arte colectiva como formas de conocimiento social. Sólo esperamos proposiciones verdaderas o falsas, conceptos fácilmente definibles, ideas claras y distintas, estructuras lingüísticas enmarcables en lo dado, argumentos fáciles.

Hablamos siempre de ciencia, sin lugar a lo extra-científico en las honduras inefables de la ciencia que habla de incertidumbre, de indeterminación, de docta ignorancia y de falibilidad, que no es aplicable a las teorías científicas sino a la realidad de las que ellas pregonan objetividad. La complejidad, la incertidumbre, la indeterminación, el caos no son teorías, no son principios, son la realidad social en su enigma e inconmensurabilidad y su indecibilidad, en su dinámica de relación y organización. No hay demarcación posible para la ciencia social puesto que la realidad social exige imaginación y voluntad personal y colectiva. La imaginación y la voluntad son difícilmente demarcables.

Lectura crítica de la acción política colectiva

La acción política colectiva es el conjunto de posibilidades de la vida juntos; es el porvenir de la vida social y cultural, hoy deprimida, devaluada por guerras y violencias, por regímenes de mercado y medios de comunicación. Necesitamos voluntad política e imaginación para crear la vida social. ¿Puede la ciencia social pensar lo posible, lo deseable, desde las condiciones mismas de lo dado, del movimiento de lo dado? ¿Puede la ciencia social leer el movimiento de lo dado, ser objetiva con la dinámica de lo dado? Sólo si los investigadores sociales se atienen a este movimiento y no osan momificar la realidad. Es una de las permanentes exigencias de la obra de Hugo Zemelman.

¿Cómo puede la ciencia social pensar lo inédito de la realidad, su posibilidad de acción política colectiva, en los movimientos sociales? ¿Cómo se lee un movimiento social sino en su propio movimiento? ¿Cómo se lee la diversidad social sino en su propia diversidad y movilidad transformadora? En fin, ¿cómo leer la acción política colectiva, los movimientos sociales?

La famosa licuefacción de la vida social de Bauman ya no nos sirve. Por mucho que alegremente declaremos la modernidad líquida, nuestras familias subsisten, nuestras comunidades, nuestras sociedades, nuestras empresas, nuestros estados, nuestros sindicatos, nuestros partidos políticos subsisten. ¿Qué es lo líquido, entonces, si lo sólido se ha desvanecido en el aire? ¿Hacia dónde marchan los movimientos sociales? ¿Realmente murieron los metarrelatos, ¿tuvieron fin las utopías? ¿Llegó a su final la historia como lo pretendió Fukuyama? Estos supuestos sobre la historia no son en este momento sostenibles.

Si los vínculos humanos son frágiles, aunque nuestras relaciones y nuestras formas de organización social permanecen y también nuestras formas de movilización social

¿qué puede anticiparse de ellas en razón de lo posible? Son muchas preguntas difíciles de resolver, que convocan el esfuerzo de todas las facultades humanas, a las que el científico social debe abrirse sin restricción: sensibilidad, entendimiento y razón, conciencia, memoria, voluntad e imaginación. No basta un ABC conceptual-metodológico sobre lo ya instituido.

El desafío es lo instituyente, lo por instituir. De ahí la búsqueda de métodos varios, distintos, de diferentes rutas críticas para aproximarse a un cúmulo de realidades inéditas, insospechadas, que están por fuera del horizonte de la determinación, de la demarcación de las ciencias, de lo que se puede aprender de las realidades humanas en la aproximación analítica-explicativa,

abstracto-formal que hacemos a ellas.

Voluntad de narrarnos

Si nos proponemos una aproximación metodológica socio-histórica, cultural, histórico

–crítica a las realidades humanas, lo hacemos con el convencimiento de que es indispensable reinventar las ciencias sociales y humanas, encapsuladas en métodos convencionales operados sobre baterías preexistentes que codifican respuestas según un tipo de orden estadístico y moral, lo que no es sólo el problema de la instrumentalización de las ciencias sino también su moralización, de marcado acento positivista. La doctrina del positivismo es la de aplicación de una lógica cientista moralizante para la marcha ordenada de la sociedad hacia el progreso y la consolidación de un poder tecnocrático. Opera sobre la inmutabilidad de leyes sociales como orden y progreso, invariabilidad de las leyes de las ciencias, aunque se develen dinámicas de indeterminación e incertidumbre, de caos; opera sobre el altruismo moral y no sobre los cambios estructurales de la sociedad. Considera que el método es el criterio de validez de las ciencias, de modo que eterniza los métodos y no reconoce en ellos su historicidad.

Piensa que la razón está por encima del tiempo y del espacio y, por consiguiente, no es histórica

(Ángel y Herrera, 2011).

Si nos acercamos mejor a los testimonios de vida de los sujetos, a sus relatos orales y a sus narrativas, a través del arte, de la conversación, si nos abrimos a las preguntas y no tanto a las respuestas doctrinales a los resultados predeterminados en lógicas duras e inmóviles, nos acercamos a la realidad histórica y social de manera adecuada, sin ninguna pretensión de verdad absoluta, tan sólo con el ánimo de ampliar la mirada y la constelación de significados que bullen en las historias locales. Es la construcción del significado de mundo y de los sentidos de vida lo que se persigue con la investigación socio-histórica, histórico-crítica y reconstruir el horizonte de verdades históricas, los relatos, las narraciones de la historia.

No se trata de mixturas cuantitativas y cualitativas, como se acostumbra decir en los encuentros de los investigadores sociales, sin ninguna sorpresa, sin asumir ningún riesgo, ni ninguna aventura o desafío en el conocimiento. Se trata de asumir una postura no cientista, que reduce el método de la ciencia social a protocolos y formatos prefabricados que congelan la dinámica de la vida social. Se trata de asumir una postura en la que las ciencias sociales recuperen el espacio vital de los sujetos, sus modos de existencia, sus propias circunstancias, sus propias historias, su memoria, su voluntad política de ser y actuar.

Entonces, el método de las ciencias sociales propuesto parte de los sujetos en sus circunstancias, en su propia historicidad, en su particular biografía, en una especie de construcción biográfica del conocimiento, y en ella, en una apertura a los signos del tiempo, que prefiguran la fisonomía de la época, su manera de pensar el espíritu de los tiempos, sus retóricas, sus prácticas, sus ídolos, sus mitos y sus fantasmas, sus afectaciones y sus estados de ánimo. Es un método que parte de las vidas particulares, de las historias de las personas, de sus narrativas, para apostarle a un análisis social del presente, y así, alcanzar semblanzas de época.

Se trata de darse la oportunidad de volver a nacer, de recapitular nuestra historia de vida personal y colectiva, de reconstruir nuestra memoria pérdida, fragmentada, de perderle el miedo a las verdades explicativas y causales, a la historia de las verdades estadísticas y valorales que sólo reproducen formalmente lo preexistente. Es la oportunidad de contar nuestras historias, a veces en el olvido, en el destierro, en el exilio de nosotros mismos. No hay mayor prenda de garantía y confiablidad para las ciencias sociales que la autenticidad, la originalidad de nuestras propias historias, porque si no, la historia nos llega contada de otra parte.

La maestra Madriz (2004), de la Universidad Simón Bolívar de Venezuela, nos enseña el valor de nuestras narrativas, de nuestros testimonios de vida, como la oportunidad de reunir otra vez la memoria fragmentada y huidiza, de rescatar nuestra memoria del cuarto oscuro del olvido para volver a nacer, para sentir nuestro tiempo y conceptuar el espíritu de nuestra época a la luz del renacer, de la fatiga, del cansancio histórico, del olvido, más allá del miedo a la verdad y al error al que nos condenan los sistemas filosóficos, los paradigmas científicos cerrados, instituidos, enseñados como verdad absoluta.

El escritor colombiano Héctor Abad Faciolince destaca la narrativa como opción de recuperarnos de las traiciones de la memoria a través de revivir nuestros ex-futuros: todo aquello que pudimos haber sido y no somos en la vida personal y colectiva, más allá de la anécdota individual, existencial, fortuita. Bajo el título “Ex-futuros”, el literato colombiano encuentra que se puede querer ser otro, se puede querer ser distinto de lo que se es, se puede querer ser lo que se pudo haber sido, lo que se pudo ser. Viejos amigos marchan con nosotros, los yoes ex-futuros, silenciosos, ansiosos, a veces melancólicos, soñadores, utópicos.

Los ex futuros, de algún modo, en otra obra de Abad (2006), consisten en que podemos olvidar que hemos sido asesinos, genocidas, intuir, desear que podemos ser otros; podemos postrar nuestra memoria al olvido, ficcionar lo que pudimos haber sido. Los ex-futuros en Unamuno (2008), son todas las posibilidades que hemos dejado atrás, que empiezan a ser la lucha por recuperar el tiempo perdido, que son a veces como fantasmas que queremos conjurar. En fin, son los demás, mis alter.

Conclusión

No se propone nada nuevo en este escrito, no moviliza este escrito el afán por una novedad epistemológica. Se quiere sentar una postura de la mano de ensayistas y literatos que han señalado la insuficiencia de los métodos cientistas, explicativos. Se propone un método narrativo de lectura crítica del presente histórico en nuestras propias circunstancias, en nuestra propia vida. Quizá los literatos, más que los científicos sociales, han tenido éxito en esto. Parece un método periodístico, dirían algunos, algo despectivamente. No sólo eso, si así fuera. Es el método del realismo mágico, del realismo maravilloso, del realismo descarnado que en América Latina intenta acercarse a una realidad desaforada, descomunal, increíble.

De algún modo, esto está en el fundamento de las ciencias del espíritu, de las ciencias humanas, desde Dilthey. Y esto, insisto, no es nada nuevo. Pero sí diferente. Quizá forme parte del escaso romanticismo que nos queda. A medio camino entre la ciencia y la literatura, también la filosofía, de pronto tardía para muchos de nosotros en el continente, algo viejos ya, intentando ser jóvenes otra vez, maravillarnos, sorprendernos, conmovernos con nuestras realidades y las de otros. Nos gusta tanto la gente de a pie como el más connotado pensador, filósofo, científico, epistemólogo, artista o literato. Con todos ellos queremos comprender la vida, orientarnos en el mundo, saber de nuestra experiencia constitutiva.

Referencias

Abad, H. (2006). El olvido que seremos. Bogotá, Colombia: Planeta.

Adorno, T. y Horkheimer, M. (1971). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Argentina: Sur.

Ángel, D. y Herrera, J.D. (2011). La propuesta hermenéutica como crítica y como criterio del problema del método. Revista de Estudios de Filosofía,(42), 9-29.

Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política? Barcelona, España: Paidós.

Bachelard, G. (1948). La formación del espíritu científico. Buenos Aires, Argentina: Argos.

Barthes, R. (2009). El susurro del lenguaje, más allá de la palabra y la escritura. Barcelona, España: Paidós.

Dilthey, W. (1944). La esencia de la filosofía. Buenos Aires, Argentina: Losada.

Jaspers, K. (1953). Filosofía. Madrid, España: Fondo de Cultura Económica.

Madriz, G. (2004). ¿Quién eres…quién soy? A parte rei,(31), Recuperado de http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gladys31.pdf.

Marramao, G. (2011). La pasión del presente. Barcelona, España: Gedisa.

Sábato, E. (2006). Apologías y rechazos. Buenos Aires, Argentina: Planeta / Seix Barral.

Skliar, C. (2014). Conferencia. Manizales, Colombia: Universidad de Manizales.

Unamuno, M. (2008). El sentimiento trágico de la vida.Madrid, España: Espasa Calpe – colección Austral.

Zemelman, H. (2002). Necesidad de conciencia. Barcelona, España: Anthropos.

Zemelman, H. (2010). Desafíos de lectura de América Latina. Santiago de Chile, Chile: Cerezo Editores

Zuleta, E. (1994). Elogio de la dificultad y otros ensayos. Cali, Colombia: Fundación Estanislao Zuleta.

Zuleta, E. (1995).Educación y democracia. Cali, Colombia: Fundación Estanislao Zuleta.

Notas