Daya Krishna (en adelante DK) (1996, 21) distinguía de forma amplia entre dos clases de textos en la filosofía india: por un lado, prayogaśāstras o tratados de filosofía aplicada; por el otro, pramāṇaśāstras o tratados de filosofía teórica. Cualquiera que se acerque a las obras de DK comprobará que, en su clasificación, el Yogasūtra (en adelante YS) corresponde siempre a la primera categoría. Este pensador contemporáneo distinguía bien entre el ejercicio filosófico y la búsqueda de la transformación espiritual. Incluso si se reconoce que estas dos actividades se cruzan ocasionalmente antes de volver a escindirse, o que han existido personas notables capaces de aunar ambas preocupaciones, equiparar la filosofía a la búsqueda espiritual es un error que ha condicionado (y sigue condicionando) la imagen de toda la filosofía india (60).¹ Coherente con esta distinción, para DK el yoga no es “exactamente un sistema filosófico, sino una filosofía aplicada o una praxis enraizada en un diagnóstico teorético sobre la situación humana” y, en este sentido, “habría tantos yogas como diagnósticos de dicha situación” (56). Además, si nos ceñimos al YS, el propio manual no estaría interesado “en discusiones teoréticas o refutaciones de un pūrva-pakṣa, salvo incidentalmente” (Krishna 2012a, 91). Debido a la naturaleza práctica y poco dialéctica del texto, DK considera que el YS consiste en un “compendio de prácticas yóguicas” con “poco interés filosófico, salvo por el hecho de que proporcionan un trasfondo común para la realización existencial de las diversas verdades propugnadas en las diversas tradiciones filosóficas de la India” (Krishna 2001, 27). Dicho esto, si hoy buscásemos una mirada realmente filosófica en el YS, no sólo la encontraríamos en los magníficos ensayos de Krishnachandra Bhattacharya (1956) o en los trabajos más recientes de Daniel Raveh (2012), Chapple (2008, 2014) y Ana Funes (2019), entre otros. También tendríamos que prestar especial atención a un escrito titulado “El texto sin descifrar: anomalías, problemas y paradojas en el Yogasūtra” (Krishna 2012a), cuya autoría corresponde al propio DK.² Se me ocurren dos razones para esta aparente contradicción. En primer lugar, un pensador no necesita estar en su propio plano de inmanencia para llevar a cabo sus creaciones. Sin dejar de reconocer que se trata de un manual práctico, DK pasea igualmente por el vocabulario y por las ideas del texto mientras libera de la jaula toda clase de preguntas, tensiones y paradojas. El YS tiende a su propio aislamiento, pero existe; tiende al silencio, pero habla. No se necesita más para increparlo filosóficamente. En segundo lugar, tal vez no sea tan irremediablemente “práctico” como DK lo considera. De hecho, en una antología o nibandha sobre técnicas yóguicas, tanto el YS como sus comentarios ocuparían por fuerza un papel menor, pues dicha exégesis “no contribuye a una historia de las prácticas yóguicas” (Mallinson y Singleton 2017, xii).

No hay duda de que estamos ante un prayogaśāstra muy particular: demasiado teórico para ser considerado un mero compendio de prácticas, y demasiado práctico para ser un texto de filosofía.³ Para empeorar las cosas, su tradición exegética no hace más que acentuar las tensiones teórico/prácticas inherentes a los aforismos. Aunque es cierto que no se encontrará desplegado de forma explícita un debate dialéctico entre diversas posiciones filosóficas, los aforismos exhiben la fusión de varias direcciones contrapuestas (especialmente la fusión de sāṃkhya y budismo/jainismo) y, en ocasiones, adoptan un rechazo evidente a determinadas ontologías idealistas. Más importante todavía, los sucesivos comentarios, desde el más antiguo -tradicionalmente atribuido a Vyāsa (siglo IV en adelante)-⁴ hasta el de Nāgojībhaṭṭa (siglo XVIII), multiplican el posicionamiento del texto en todas direcciones, ya sea al exagerar su carácter sāṃkhya en detrimento de su influencia budista, al vedāntizar su naturaleza dualista-sāṃkhya, o al trazar sus propias etimologías y teologías ahí donde sólo había sugerencias esquivas.⁵ Más allá de los intereses personales y las afinidades filosóficas de cada comentador, los aforismos propician la diversidad hermenéutica y no únicamente por su brevedad. Estamos ante un texto que comienza tratando sobre la cesación (nirodha) de los movimientos (vṛttis) de la mente, cuya meta más notoria es el aislamiento (kaivalya) de la conciencia, aunque dedica un capítulo a enumerar toda una serie de poderes (vibhūtis) que se traducen tanto en conocimientos como en acciones, y exhibe una variedad de preceptos éticos que precisan de estos movimientos de la mente, sin mencionar que la cesación (nirodha), base fundamental de este yoga, se presenta como una acción de la voluntad en aras de una liberación que desembocará en una incapacidad de toda actuación y volición. En medio, el papel del cuerpo, la identidad, la libertad y la propia naturaleza humana quedan comprometidos en un vaivén de paradojas que hacen de este manual un verdadero festín para la filosofía.

A ese festín dedicaré las siguientes páginas. Para ello me valgo de algunas de las interpretaciones más estimulantes de la filosofía india contemporánea. Entre ellas se encuentran las de pensadores indios como Krishnachandra Bhattacharya, DK o Pradeep P. Gokhale, pero también las de pensadores no indios, como Daniel Raveh (2021a, 1), con quien concuerdo en entender la filosofía india contemporánea como un “género filosófico específico (no sólo un periodo histórico) que se basa tanto en las fuentes filosóficas indias clásicas como en materiales occidentales, antiguos y nuevos”. Raveh la define como una “filosofía comparativa sin fronteras” y para ello toma prestado el título de la obra editada por Arindam Chakrabarti y Ralph Weber (2016). El rasgo determinante de la fusión cultural está presente también en la caracterización histórica que hacen Bhushan y Garfield (2011) de la filosofía india contemporánea. Esa fusión estará presente en las interpretaciones que trataré, así como el prerrequisito de un pensar liberado de condicionamientos y síndromes de autoridad.

Al inicio de su reflexión sobre el YS, Raveh comenta que algunos lectores le preguntan si practica yoga como un criterio para medir “su erudición del yoga”. Ante esto, Raveh (2012, 3) abre un paréntesis para preguntarse a qué práctica se refieren -“(¿āsanas?, ¿meditación?, ¿qué tipo de meditación?)”-, y añade: “Yace implícita la suposición de que, a menos que uno sea un experto practicante de yoga, no está en condiciones de captar las profundidades de las enseñanzas de Patañjali”. Esta actitud despierta múltiples interrogantes: ¿en qué medida un practicante de yoga contemporáneo está en mejor posición que una filósofa no practicante para entender la profundidad del YS? ¿De qué yoga estaríamos hablando? Pero ¿cómo vamos a saber de qué práctica habla el propio Patañjali si antes no entramos a desentrañar las tensiones filosóficas del texto? ¿Acaso no es la aridez académica más inofensiva para el yoga que una multitud de prácticas con fundamentos borrosos o directamente carentes de sostén teórico? “Podría decirse que sí pertenezco a la tradición filosófica -concluía Raveh (3)-, y que las siguientes líneas han sido escritas por un discípulo devoto de ‘preguntólogos’ desde Sócrates hasta el poeta védico que se pregunta en el Nāsadīya Śukta cómo fue creado todo”. Es desde esta misma tradición filosófica y ejerciendo su práctica, desde donde abordaré el YS. Para ello, convocaré a algunos camaradas de la filosofía, practicantes de nuestro hermoso linaje de preguntas.

El minucioso estudio de Pradeep P. Gokhale (2020) sobre las raíces budistas del yoga de Patañjali constata de modo abrumador, en primer lugar, que los aforismos del YS exhiben una tensión constante entre la filosofía sāṃkhya y el budismo, y, en segundo lugar, que Patañjali tenía conocimiento de la enseñanza abhidhármica mahāyāna de Asaṅga (siglo IV) y Vasubandhu (siglo IV). La macroestructura del YS está diseñada en términos conceptuales pertenecientes a la metafísica sāṃkhya: puruṣa, prakṛti, guṇa, saṃyoga, kaivalya. Sin embargo, el cuerpo interno de ese edificio se sostiene a partir de conceptos pertenecientes al budismo o usados de forma unívocamente budista: nirodha, kleśa, samādhi, samāpatti, prajñā, saṃprajñāta, vibhūti, dharmamegha.

Según mi investigación, puede decirse que más de 50% de los aforismos del YS tienen un trasfondo budista, directa o indirectamente. Menos de 40% de los aforismos puede decirse que tienen antecedentes en el sāṃkhya u otras fuentes ortodoxas [no budistas ni jainistas], directa o indirectamente. Algunos aforismos tienen ambos antecedentes, mientras que otros no tienen ninguno de ellos específicamente (Gokhale 2020, 12).

La tensión dialógica se palpa ya en los primeros cuatro aforismos del YS. Los dos primeros, una fórmula de apertura a la instrucción (anuśāsanam) del yoga y la definición negativa del yoga como cesación (nirodha) de las actividades o movimientos (vṛtti) de citta, inauguran de manera budista este tratado. El tercero y cuarto aforismos, sin embargo, nos reconducen a la metafísica sāṃkhya al situar en escena a un observador (drasṭṛ) que ha de establecerse en su propia naturaleza (svabhāva).

Incluso si se deja a un lado la hipótesis de Gokhale sobre el uso patañjaliano de anuśāsana, el más importante de los tres poderes del buddha para atraer seguidores según Vasubandhu, no hay duda de que el comentario más antiguo al YS, atribuido al mítico Vyāsa, introduce desde el primer aforismo al universo budista al mencionar cinco citta-bhumāya o “planos de la mente”, relacionados con los 16 tipos de mente que expone Vasubandhu en el Abhidharmakośabhāṣya (VII.11d; véase Gokhale 2020, 20), y al explicar el yoga o samādhi samprajñāta, de impronta budista. En el segundo aforismo, el concepto de nirodha se alza como una bandera que, junto al samādhi, está presente hasta el final del texto. La tercera noble verdad del budismo es la verdad de la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-sacca); en el Aṅguttara nikāya (IV.456) se habla de la “cesación progresiva” (anupubba nirodha) como resultado del entrenamiento meditativo. Gokhale (2020, 24) relaciona explícitamente este citta-vṛtti-nirodha con la idea caittanirodha del abhidharma de Asaṅga, si bien matiza una diferencia importante. En el contexto de Patañjali, citta no equivale a su movimiento ni a su contenido (vṛtti; caitta), de ahí que pueda existir una mente pura, un citta estático y vacío de todo contenido, algo inconcebible en la comprensión de la mente que expone Asaṅga. La forma de explicar el cumplimiento de esta cesación (tan nirodhaḥ, YS 1.12) mediante la práctica repetida (abhyāsa) y el desapego (vairāgya) remite también a fuentes budistas; de hecho, las dos clases de desapego, superior (para) e inferior (apara), mencionadas por Patañjali (YS 1.15-16) son solidarias con el “desapego mediante una vía mundana” y el “desapego mediante una vía supramundana” propuestos por el budismo, a pesar de que Patañjali decida explicarlas de forma sāṃkhya, al indicar, por ejemplo, que la forma superior constituye una ausencia de deseo hacia los guṇa (guṇavaitṛṣṇyam). Éstos son apenas breves ejemplos de la síntesis constante que proponen los aforismos y de que, como Gokhale advierte, no se trata necesariamente de una fusión satisfactoria. A mediados del siglo XX, Krishnachandra Bhattacharya había defendido que los conceptos de nirodha y samādhi expuestos en el YS no se pueden comprender a partir del sāṃkhya, ya que adquieren un peso completamente diferente en el seno de este texto. Bhattacharya entiende que el fundamento del yoga es nirodha, la cesación, pero la interpreta como una actividad de la voluntad, es decir, como la voluntad de no tener voluntad: “El yoga [...] se dirige específicamente contra el curso causal dentro de la vida presente, siendo así la voluntad de no querer, la voluntad autoconsciente de nirodha” (1956, 290). La cesación, por tanto, requiere un esfuerzo (abhyāsa) y es fruto de la propia voluntad que se cesa a sí misma. No es fruto de la inacción, sino de la acción, puesto que hay que provocarla y sostenerla. En este sentido, se distingue completamente de la “pereza”, sobre todo si la entendemos como “una pasión de la inacción”, al modo en que la describía el filósofo español Jaime Balmes (1940, 116): “[la pereza] tiene para triunfar una ventaja sobre las demás pasiones y es el que no exige nada; su objeto es de una pura negación [...] Todas las pasiones para el logro de su objeto exigen algo; sólo la pereza no exige nada”. Ālasya o “pereza” es uno de los nueve obstáculos (antarāyāḥ) del yoga enumerados por Patañjali en YS 1.30, y se opone tanto en naturaleza como en propósito al motor de este yoga, es decir, a la cesación, entendida como actividad y poder de la voluntad.

Samādhi es el resultado de nirodha o de la voluntad que detiene las vṛttis. El resultado es un retorno de la mente a su ser nativo y, en consecuencia, puede tomarse o bien como algo alcanzado por derecho de la voluntad, o bien como algo que viene espontáneamente a cumplirse. En el sāṃkhya, nirodha no es actividad en absoluto, es lo mismo que samādhi, que es sólo una quietud pasiva que viene espontáneamente como la concentración de la actividad cognitiva de la reflexión. En el yoga, tanto nirodha como samādhi son actividades, y el samādhi como quiescencia libre o activa no sólo es un nuevo grado de libertad, sino que también es continuo con la libertad de la voluntad de nirodha (Bhattacharya 1956, 226; énfasis mío).

Nirodha no sólo es un acto de la voluntad, sino un acto libre que la voluntad escoge, a saber: cesarse a sí misma, libremente, para liberarse. Se consigue mediante la práctica constante (abhyāsa) del no desear (vairāgya), del cesar, en un proceso de reestructuración de la propiedad mental, desde una mente volcada al exterior, vyutthāna-citta (YBh 1.3), hasta la transformación de la cesación o nirodha-parināma (YS 3.9). Los propios mecanismos que facilitan progresivamente esa cesación, al menos en el nivel sub-vṛtti o subliminal de la mente, los nirodha-saṃskāra, ellos mismos se interrumpen cuando han cumplido su tarea apaciguadora. Se produce entonces lo que Lakshmi Kapani (1993, 496) denominaba nirodha-saṃskāra-nirodha o “la cesación de los saṃskāras de cesación”. Kaivalya, como un ideal de aislamiento asociado a la cesación total (sarva nirodha), al nirbīja samādhi, nos aboca a la paradoja de una libertad entendida como desvinculación, “freedom-as-disengagement”, como la llamaba DK sin dejar de resaltar los apabullantes límites de dicha liberación. Pero, sin entrar todavía en la paradójica tensión de la libertad, el propio mecanismo de esta desvinculación nos lleva a un querer el no querer, al esforzarse por cesar, lo cual está relacionado con la idea de que el yoga busca ir en contra del curso causal de esta vida, tal como explicaba anteriormente Bhattacharya. La naturaleza esencial de la práctica de yoga o yoga-abhyāsa, en la interpretación de Daniel Raveh (2012, 28), es precisamente ese movimiento a la contra, la práctica o cultivación de los opuestos, pratipakṣa-bhāvanam -reflejado en el YS 2.33-, de influencia budista, ya que representa una de las cuatro bhāvanās planteadas por Asaṅga y Vasubandhu (Gokhale 2020, 96).

Si la repetitividad fenoménica, con la que se teje y reteje la red del saṃsāra o la propia existencia mundana, es denominada por Vyāsa como bhogābhyāsa (bhoga-abhyāsa) -comenta Raveh (2012, 28) -, entonces su paralelo yóguico, igual de repetitivo que su contraparte fenoménica, pero dirigido hacia el interior en vez de hacia el exterior, puede ser considerado como yogābhyāsa.

Según Raveh, de lo que se trata es de “poner en suspenso el mecanismo de la objetivación”, esto es, dejar de vivir en términos de objetos y cosas, para lo cual uno tiene que practicar el método opuesto a bhogābhyāsa, tal como refiere el comentario de Vyāsa al YS 2.15:

No es posible [deshacer] el deseo de los sentidos mediante la práctica de experiencias sensoriales. ¿Por qué? Porque por la práctica de las experiencias sensoriales (bhogābhyāsa) los deseos (rāgāḥ) crecen/se refuerzan, así como las habilidades de los sentidos. Por eso [se dice que] la práctica de experiencias sensoriales no es el medio para [alcanzar] la felicidad (YBh 2.15).⁶

En este paradigma de aislamiento, la tensión acción-liberación gira en torno a la exclusión: no se puede actuar en el mundo, colaborar en y con lo fenoménico y, al mismo tiempo, optar por kaivalya. Según este fragmento de Vyāsa, lo que se hace fuerte mediante la intervención repetida en el mundo fenoménico son las habilidades de los sentidos (vivardhante […] kauśalāni cendriyāṇām). Estamos lejos del paradigma del karmayoga de la Bhagavadgītā, cuando Krishna, en su intento por conciliar acción-liberación, define el yoga como la habilidad en la acción (yoga karmaśu kauśalam, BG 2.50), incluso si, como indica DK (2012b, 29), el propio Krishna se encuentra lejos de esta enseñanza, pues actúa como si la victoria en la batalla fuese lo único que le importase. Pero yogābhyāsa, en el contexto del YS, es lo opuesto a bhogābhyāsa; no la habilidad en una supuesta acción realizada sin deseo ni apego, niśkama karma, sino la habilidad de la cesación, la voluntad de no querer, la acción de cesar toda acción, el acto libre de la voluntad que decide abolirse a sí misma para liberarse.

Ningún pensador se ha dedicado tan profundamente al problema de la tensión acción-liberación en la filosofía india como DK. Actuar en el mundo implica contraer deudas, arrojarse a lo inesperado, depender de los otros y de factores externos, estar a merced, volverse social, integrarse en un largo corpus institucional de agentes y pacientes. En este contexto, la libertad absoluta no es posible, pero sí una cierta libertad relacional, multicéntrica, siempre dialogante con la libertad de los demás. En el extremo opuesto, cancelar lo inesperado, neutralizar sus deudas y sus consecuencias, retirarse de la sociedad, ritualizar cada paso que damos al servicio de un propósito de libertad absoluta, hace de la acción el peor enemigo de la libertad, y, al hacerlo, nos limita en otros muchos sentidos. “Salvo el breve interludio de la Gītā y la perspectiva radicalmente diferente del Mahābhārata, la noción de acción como ritual domina el pensamiento hindú”, escribía DK (2012b, 23), “la razón de esto no debe buscarse lejos, ya que, en cierto sentido, toda acción, excepto la que es un simple juego o un puro deporte, es un signo de insuficiencia”.

El YS no es ninguna excepción a esta consideración. En cierto sentido, la cesación progresiva se propone como un paradigma de ritualización en el que la acción debe encontrarse sujeta a la atención, restringirse libremente a su libre albedrío, volverse metódica, tomar una dirección sistemática que apunta a yogābhyāsa y cuyo patrón general podría encontrarse en ese célebre aṣṭāṅga yoga, con reminiscencias del óctuple noble sendero budista. Pero ¿qué es una vṛtti y cuáles son las consecuencias de su cesación? Si tenemos en cuenta que ésta es la definición del yoga, estaríamos preguntando cuál es la naturaleza de la cesación a la que se llama yoga, y cuáles serían las consecuencias de su cumplimiento. Al inicio del YS (1.4), el cuarto aforismo dice que hay cinco clases de vṛtti y que éstas pueden ser kliṣṭa o akliṣṭa. Las vṛttis participan, o no, de los kleśa, factores de perturbación mental de los que Patañjali enumera una lista de cinco en la segunda parte del YS (2.3). Gokhale (2020, 70) ha mostrado que estos cinco kleśa coinciden con la lista de seis kleśa enumerados por Asaṅga, el cual asocia kleśa a una característica mental de ausencia de paz (apraśama). Pero ya sean kliṣṭa o akliṣṭa, todas las vṛttis sin excepción deben cesar, pues kaivalya no es un nirodha parcial, sino total, sarva nirodha. La enumeración de estas cinco vṛttis, que aparecen en el aforismo quinto de la primera parte, no resuelve demasiado el problema acerca de la naturaleza de estos movimientos mentales. Patañjali menciona el conocimiento correcto, el conocimiento incorrecto, la construcción verbal, el sueño y la memoria. Tanto DK como Daniel Raveh advierten de la limitación de esta lista, que parece abarcar únicamente el ámbito cognoscitivo de la mente.

Otro rasgo que falta en el esquema vṛtti, además de la imaginación, son las emociones. Patañjali describe la conciencia humana como orientada al conocimiento, ignorando o incluso suprimiendo el ámbito emocional. La pregunta es, por supuesto, por qué. ¿[...] evalúa las emociones como subordinadas y determinadas por las vṛttis centradas en el conocimiento que enumera? A primera vista, las emociones (que consisten en la palabra “moción”, es decir, vṛtti) parecen ser un factor constitutivo del cambio constante, del movimiento, de la inquietud de la conciencia, que Patañjali busca resolver (Raveh 2012, 27).

DK se pregunta cómo es posible sostener los preceptos éticos que el YS propone, en ausencia de vṛttis. ¿Deberíamos considerar los yamas y niyamas como movimientos de la mente, vṛttis? ¿Cómo aplicar los brahma-vihāras (YS 1.33) o actitudes inconmensurables (apramāṇa) propias del budismo, una vez que hemos alcanzado la cesación total? ¿Acaso no es necesario ir abandonando tanto los principios éticos como la propia sādhanā de ocho pasos, incluidos los tres últimos, para alcanzar la cesación completa? Se resalta poco el que esta “moral” patañjaliana -de origen jainista, al menos los yamas- sólo cumple un papel transitorio; los yamas y niyamas conforman una “moral provisional”, a lo cartesiano, que sólo opera mientras uno es aspirante a kevalin, y lo mismo puede decirse de los tres pasos más nucleares del aṣṭāṅga yoga. Gokhale (2020, 121) comenta que los tres pasos internos (antarāṅga), dhārāṇa, dhyāna y samādhi, deben ser considerados tipos de meditación samprajñāta o provistos de cognición; por esa razón, el YS nos dice que incluso estos tres pasos son externos en comparación con nirbīja [samādhi] (YS 3.8). Por su parte, DK (2012a, 96) considera que el verdadero samādhi es siempre asamprajñāta, siempre nirbīja y, en cierto sentido, una clase suprema de nirodha, ya que constituye la cesación de dhārāṇa y dhyāna, al menos el samādhi que se traduce en el cumplimiento de kaivalya, meta ulterior del yoga de Patañjali. Si consideramos que tanto la cultivación de la ética como la propia sādhanā óctuple requiere de ciertas vṛttis -aunque sean propias de nivṛtti, de un acto de interiorización por el que la mente deja de ser progresivamente vyutthāna-, nos encontramos ante la paradoja de una cesación (nirodha) que debe entenderse como el poder (śakti) de cesar todo movimiento y, al mismo tiempo, con que kaivalya o la cesación total y permanente implica la cesación hasta del propio poder de cesación:

la única cosa que podría o debería escapar a esta categoría de gran alcance, comprensiva y universal llamada vṛtti [...] es la fuerza o el poder o śakti que puede efectuar su detención total o incluso su extinción permanente. El poder de nirodha o nirodha-śakti tiene que estar ahí, pero el YS no parece tener ninguna discusión sobre esto, o incluso darse cuenta de la implicación de esto para su ideal de realizar kaivalya, que socava de manera fundamental (Krishna 2012a, 90).

En verdad, iríamos del poder de la cesación (nirodha-śakti) a la cesación del poder (śakti-nirodha), y todo en aras del poder de la conciencia (citi-śakti), es decir, por el bien de un puruṣa que, en estado de aislamiento perfecto, liberado como siempre lo ha estado, nos ha despojado de toda libertad para actuar, reaccionar, escoger, cesar o reanudar la relación con los otros y el mundo. Esta clase de liberación absoluta exige renunciar progresivamente a cualquier acto de libertad que no sea el de la propia cesación, una voluntad dispuesta a esclavizarse a sí misma para liberarse del todo, para liberarse de todo. Y para hacer más difíciles las cosas, el tercer capítulo enumera toda una serie de poderes o capacidades extraordinarias (vibhūti) que, aunque emanan de nivṛtti, son incompatibles con kaivalya. En última instancia, el aspirante a la liberación absoluta debe volver a escoger entre la libertad para usar los poderes o la libertad para liberarse de ellos. Si nirodha es la voluntad de perder la voluntad, ¿será el mayor poder de todos la libertad de no usar ningún poder?

¿Por qué debemos aceptar como intrínsecamente deseable el movimiento hacia el interior y necesariamente nocivo el movimiento hacia el exterior? ¿De qué nos liberaría cualquiera de estos dos movimientos si se volviesen irreversibles? Una vez que se ha cumplido la cesación total y el aislamiento se ha hecho realidad, ¿podría el yogui o la yoguini revertir kaivalya y escoger regresar al mundo de pravṛtti, a la acción ciega de prakṛti? Y si la liberación absoluta, una vez alcanzada, fuese irreversible, ¿no habrían cambiado simplemente de lugar los límites? La libertad, incluso la absoluta, tiene poco que ver con deshacerse de todos los límites. El adjetivo “absoluto” aplicado a la libertad puede dar la falsa impresión de que esta libertad lo abarca todo de forma permanente, pero sólo indica que nuevos límites se han establecido en otra parte. Antes bien, la libertad parece consistir en limitarse conscientemente, en escoger los propios límites siempre en el contexto de una relación con los límites y las elecciones de los otros, ¿cómo hablar de ‘libertad’ en un contexto de aislamiento donde no aplica ninguna clase de relación?

Ambas tradiciones, el sāṃkhya y el vedānta advaita, enfrentan el mismo dilema [que el YS], pues sus análisis los llevan a la situación paradójica en la que el cumplimiento de la “libertad” resulta en la pérdida total de libertad, pues uno deviene intrínsecamente incapaz de “ejercitar” cualquier clase de libertad. Uno debe voluntariamente renunciar a la “libertad de retornar” y permanecer en su propia “solitud” sin posibilidad de “relacionarse” con nada en absoluto (Krishna 2012a, 93).

DK defendía que había que renunciar a la idea de libertad absoluta e intentar conciliar, si acaso, subtipos de libertad relativa tanto externa como interna -entendida esta última como una libertad cultivada en el interior, independiente de factores externos-. Pero la cuota de esta última clase de libertad, con todas las subclases posibles, nunca debe superar o dejar de lado el universo multicéntrico de la libertad que se basa en la vinculación con los otros, en el compromiso con esa esfera sociopolítica que nos vuelve poderosamente frágiles y nos deja a merced de acontecimientos que escapan a nuestro control.

El río de la mente, que fluye en ambas direcciones, conduce al bien y conduce al mal -señala Vyāsa en el comentario al YS 1.12-; el que fluye hacia el bien, inmerso en el discernimiento, tiende al aislamiento (kaivalya). El que fluye hacia el mal, inmerso en el no discernimiento, tiende al saṃsāra.

La pregunta es ¿por qué el bien se asocia unilateralmente al aislamiento/kaivalya, y el mal se asocia inextricablemente al saṃsāra, en tanto símbolo del mundo, del devenir y de la experiencia sensorial (bhogābhyāsa)?

Pero por qué el movimiento de la conciencia hacia el exterior debe ser considerado como algo “indeseable” en sí mismo, o el movimiento “hacia el interior” intrínsecamente deseable, continúa siendo la pregunta “no preguntada” en la tradición india [...] Pravṛtti por sí mismo no puede ser bueno o malo; tampoco puede serlo nivṛtti (Krishna 2012a, 92).

El pensamiento que más me interesa del planteamiento de DK sobre este conflicto interior-exterior, aislamiento-sociedad, cesación-acción, señala el peligro de una esclavitud que sabe cambiar de manos y permanecer intacta: “No ser capaz de perseguir nivṛtti sería un signo de esclavitud tanto como no ser capaz de perseguir pravṛtti” (Krishna 2012a, 93). La “libertad” se acercaría a un estado en el que uno puede moverse entre nivṛtti y pravṛtti libremente, cuándo y cómo así lo escoja. Vernos abocados a uno u otro, de forma irreversible y excluyente, sería, como ya he indicado, cambiar de sitio los límites y dejar intacta su naturaleza.

En el contexto de una liberación final entendida como perfecto aislamiento, el tercer capítulo del YS, dedicado a las vibhūtis o poderes yóguicos, presenta un nuevo horizonte de tensiones. Gokhale (2020, 212) ha mostrado que los poderes enumerados por Patañjali, fruto de saṃyama, la práctica conjunta de dhāraṇā-dhyāna-samādhi, parecen proceder parcialmente de los poderes sistematizados por Asaṅga en el Śrāvakabhūmi, tomados a su vez del Suttapiṭaka del canon pāli. De hecho, la investigación de Gokhale clarifica aforismos como el YS 3.46, donde Patañjali incluye entre los poderes la “perfección corporal” (kāya-sampat), algo que contrasta abiertamente con el tratamiento del cuerpo que encontramos en los capítulos precedentes del YS. Ahí se nos dice que, como resultado de la purificación, el yogui desarrolla disgusto o aversión (jugupsā) respecto a su cuerpo (YS 2.25). En un escrito titulado “El cuerpo perfecto en la filosofía del yoga clásico”, Ana Funes (2019) propone una lectura alternativa de este aforismo que considere jugupsā como “custodia”, es decir, como la necesidad de tutelar el propio cuerpo como consecuencia de la purificación. Esta interpretación serviría para conciliar las paradojas respecto a la valoración ambivalente del cuerpo que despliega el YS. Sin embargo, en algunos sermones del canon pāli se encuentra la idea de jugupsā kāyena en contextos donde la traducción de “custodia” no parece factible; por ejemplo, como resultado del disgusto hacia el cuerpo y de otros factores de aversión, algunos monjes budistas se aprestan al suicidio (véase SN V.320).⁷ En todo caso, la necesidad de interpretar este aforismo de otro modo estaría justificada por un tercer capítulo en el que el cuerpo deviene una fuente de poder y conocimiento como consecuencia de la aplicación de saṃyama (véase, p. ej., YS 3.29,30,31,32). Gokhale (2020,150) indica que la descripción de la perfección corporal (kāya-sampat) reflejada en el YS 3.46 guarda estrechos paralelismos con la descripción de rūpakāya-sampat (“la perfección del aspecto físico y el cuerpo”) ofrecida por Vasubandhu en el Abhidharmakośabhāṣya (VII.34) como uno de los rasgos de un buddha. Pero la tensión de este tercer capítulo no sólo afecta al estatus del cuerpo, sino a toda una clase de poderes que, aunque surgidos de nivṛtti,⁸ invitan muchas veces a la intervención en el ámbito de pravṛtti, y son, en última instancia, incompatibles con la idea de kaivalya. Patañjali lo advierte en varios aforismos de esta tercera parte. Por un lado, son obstáculos para el samādhi, aunque sean poderes para la mente ordinaria (o, podríamos decir, para la mente vyutthāna, volcada hacia el exterior; YS 3.37); por otro lado, si uno aspira verdaderamente a la liberación, debe aplicar el desapego (vairāgya) hacia ellos, practicar el querer no querer también con ellos (YS 3.50).⁹ Tal como indica Raveh, si seguimos la interpretación de Krishnachandra Bhattacharya, llegamos a la paradoja de una liberación que se presenta como el poder de no usar ningún poder. El grado más alto del poder llegaría a impedir incluso la posibilidad de todo otro poder, puesto que se trata del poder de la conciencia (citi-śakti, YS 4.34), puruṣa mismo en estado de perfecto aislamiento (véase Raveh 2021b, 109).

El grado más alto de poder es entonces el “poder de distanciarse del poder” para poder no usarlo, ya que uno decide no ser más un “usuario”, un “hacedor”, un agente [...] DK no se deja impresionar por el “poder de diferenciarse”, a menos que vaya acompañado del “poder de comprometerse” y de una sensación de libertad para “viajar” entre ambos a voluntad. A este respecto utiliza los términos nivṛtti-sāmarthya y pravṛtti-sāmarthya, el poder de desprenderse y el poder de “volver” y actuar en el mundo, que según él no pueden sino complementarse, corregirse, modificarse e influirse mutuamente (Raveh 2012, 80).

La consideración de Bhattacharya en torno a los poderes “mágicos” del yoga merece una lectura atenta. Lejos de restarle importancia a la parte mágica del YS, Bhattacharya (1956, 290) defiende que “dudar de yoga-vibhūti [i.e., de los poderes mágicos] es dudar del yoga mismo, y dudar del yoga es dudar de la libertad de la voluntad”. De hecho, ese cambio que el yoga opera en la naturaleza, ese contravenir el curso causal de esta vida “equivale”, para Bhattacharya, “a la voluntad de milagro o magia”:

En la actualidad existe un escepticismo general no sólo sobre cualquier actividad mental que realmente genere la capacidad de producir efectos mágicos en la naturaleza, sino incluso sobre la posibilidad de la voluntad en la fe equivocada en tal magia, escepticismo no sólo sobre las yoga-vibhūtis, sino también sobre la posibilidad psicológica del yoga mismo. Incluso si se renuncia a tal escepticismo, existe la disputa ya señalada sobre si el yoga es una etapa necesaria de la disciplina espiritual; y existe, además, la duda de si la magia tiene algún lugar en la vida espiritual en absoluto. Quien admite el libre albedrío admite, sin embargo, en cualquier sentido, la magia en una u otra forma (Bhattacharya 1956, 290; énfasis mío).

El escepticismo respecto al yoga en tanto poder mágico, y por añadidura respecto a los efectos extraordinarios del yoga en la mente y el cuerpo del practicante, continúa vigente en nuestro siglo. No sólo la historia normativa del yoga ha beneficiado una narrativa que reduce el yoga a una disciplina espiritual vinculada a lo terapéutico en detrimento de aspectos mágicos y esotéricos de toda índole, sino que las fuentes que dan cuenta del yoga como fenómeno cultural que abarca también estos aspectos -o incluso que los favorece- no suelen estar presentes en el imaginario de los practicantes ni formar parte de los manuales de historia del yoga. Óscar Figueroa (2022a; 2022b) ha tratado esta cuestión en relación con diversas fuentes literarias (el Mahābhārata, el Raghuvaṃśa de Kālidāsa), donde el yoga aparece retratado como un fenómeno mucho más amplio del que nos ofrece la literatura “técnica” o “especializada”, por ejemplo, en manuales como el YS.

Contrario a lo que podría esperarse, Bhattacharya no considera la magia un “efecto” colateral del yoga, entre muchos otros, sino que sitúa este desafío a las leyes de la naturaleza en el corazón del yoga, y lo hace en el seno de un texto especializado que propone un modelo de renuncia con fines de aislamiento. Para este pensador, los cambios que se operan en el practicante en su proceso de alcanzar kaivalya son transformaciones ya vinculadas al poder mágico del yoga. Más allá de las vibhūtis específicas que enumera Patañjali, transformar la voluntad de un querer querer a un querer no querer forma parte de un proceso que sólo puede entenderse si uno acepta “el libre albedrío”, lo cual ya implica reconocer la “magia de una forma u otra”. Bhattacharya concilia el yoga como disciplina espiritual y el yoga como poder mágico, y hace del segundo la piedra angular del primero en un sentido amplio y, de nuevo, volvemos con Bhattacharya a la idea de que la magia más elevada no radica en el uso de poderes como la invisibilidad o el conocimiento de las estrellas o de la mente de los otros, sino en el poder de elegir libremente distanciarse de estas capacidades menores para alcanzar la liberación final. “Los poderes mágicos se adquieren, pero no están destinados a ser utilizados para la gratificación del deseo”, comentaba Bhattacharya (1956, 316), y añadía: “Si el yogui sigue adelante, es porque tiene verdadero miedo de caer y siente el impulso de utilizar la libertad ya adquirida para ganar la libertad final”.

DK ha tratado los dos paradigmas de libertad articulados en el YS: “la libertad como desvinculación”, relacionada con el aislamiento como meta ulterior, y “la libertad como omnipotencia”, relacionada con la postulación de los poderes en la tercera parte. Ambos paradigmas ofrecen, para este pensador, un ideal erróneo de libertad.

La idea de que el “ideal” de la “omnipotencia” está implicado en la noción misma de “libertad” es tan errónea como la idea complementaria de que la “libertad” implica la posibilidad y la necesidad de ser “libre” de todo lo demás, incluidos los propios deseos, búsquedas, aspiraciones, en resumen, todas las vṛttis, como dice el Yogasūtra de Patañjali, y, por supuesto, todos los saṃskāras que toda la historia pasada del universo, en todos sus niveles, ha dejado en uno, como ha tenido que hacerlo su creación, porque uno es su hijo, al igual que todo lo demás lo es (Krishna 2006a, 6).

El énfasis de DK en la posibilidad de retorno, en el tránsito siempre accesible entre nivṛtti (la retirada, el recogimiento, el aislamiento) y pravṛtti (la acción, la sociedad, la vinculación con los otros), hace de la libertad un diálogo constante, una negociación entre nuestra libertad y la de los demás. En última instancia, no podemos admitir un ideal de libertad que deje fuera la esfera de lo social, pues sin la sociedad y sin todos los otros ni siquiera habríamos llegado a ser humanos. DK recuerda, sin mencionarlo explícitamente, ese proceso ontogenésico característico de los seres humanos que hace que parte de nuestro desarrollo matriz transcurra fuera del útero de nuestra madre. “Sin sociedad y cultura, el hombre ni siquiera puede ‘llegar a ser’ humano o alcanzar la ‘humanidad’ tal como la conocemos, y sin economía y política no existiría la civilización en el sentido en que la conocemos” (Krishna 2006a, 7).

Un ser humano no nace humano, sino que sólo llega a serlo ayudado por la cooperación de los demás congéneres de su especie: sin la ayuda de lo social, expulsado fuera del vientre materno antes de haber completado su ontogénesis, un animal humano nunca llegará a desarrollar las potencialidades más intrínsecas de su naturaleza, biología que hace de lo social y lo cultural una necesidad inevitable. DK no menciona la idea del Umwelt, ese “mundo circundante” que cada especie tendría para sí, propio de su biología subjetiva, propuesta por Jakob von Üeskill (1864-1944), ni la refutación posterior de Max Scheler, al indicar que la característica del ser humano es precisamente la de ser el único animal que carece de “mundo propio”, pues es arrojado a un mundo abierto para el que no está necesariamente dotado biológicamente; una discusión clásica que fundó la antropología filosófica a principios del siglo XX y que continuaron pensadores como Helmuth Plessner (1892-1985) al indicar que un ser humano nace siempre “prematuramente”, ya que parte del proceso básico de su formación transcurre vía extrauterina, y su educación tiene como rasgo primordial la excentricidad. La narrativa del ser humano en tanto “ser deficitario”, “incompleto” o “carencial”, a la que van a recurrir, a modo de hipótesis, pensadores como José Ortega y Gasset, y de la que Arnold Gehlen hará el rasgo determinante y esencial del ser humano, en nuestros días sólo se acepta parcialmente y con matices.¹⁰ Sin embargo, seguimos siendo ese animal no determinado y, ante todo, “paradójico”, propuesto por José Lorite Mena (2010), ese animal para el cual ni la acción ni el universo simbólico son opcionales, sino necesidades fruto de la aleatoriedad a la que lo arroja su propio proceso antropogenésico.

El contacto con el “mundo” y la riqueza de este contacto son determinantes de la cantidad y de la calidad de las conexiones; de tal manera que un individuo privado de este contacto mundano podría quedar reducido a su mínima expresión de actividad neuronal, a las disposiciones generales determinadas genéticamente, al bagaje elemental para sobrevivir, lo cual sería dificilísimo en una situación de acentuada competencia. El hecho humano podría ser caracterizado por la progresiva intervención de una variable en esta dinámica global: la instrucción, la transmisión no programada genéticamente de unas formas precisas de hacer “disponibles” las cosas, lo cual implica una constancia intencional y colectiva en la práctica de las cosas que establece, indirectamente, conexiones neuronales a través de generaciones (Lorite Mena 2010, 93).

He resaltado en cursivas la expresión “constancia intencional y colectiva” por tratarse de dos adjetivos que se oponen al ideal de liberación que maneja el YS, el cual se alía más a una constancia en la no intencionalidad (esa des-objetivación de la que hablaba Raveh) y el aislamiento. Sin embargo, la antropología filosófica, tanto la clásica como la actual, ratifica que pravṛtti es parte intrínseca de nuestra naturaleza, pues es un movimiento sin el que no sería posible el devenir humano. Gehlen (1988, 119) nos recordó que, al nacer, el mundo se abre ante nosotros como “un campo de sorpresas (Überraschungsfeld) en el que el ser humano ha de orientarse en primer lugar”. No podemos prescindir del movimiento hacia fuera, antes bien, ese conjunto de movimientos hacia lo externo es una necesidad sine qua non para que podamos llegar a un punto de nuestras vidas en el que decidamos retirarnos y ser libres para escoger cruzar el puente entre lo interno y lo externo: “Se trata de un proceso de compensación -comenta Gehlen (119)-, el campo de sorpresas se transforma a través de las acciones en un mundo accesible y manejable en el que se pueden anticipar impresiones y resultados”. La acción no es un privilegio, sino una necesidad desde el mismo momento en que nacemos: somos seres actuantes porque necesitamos actuar para convertir ese campo de sorpresas en un mundo accesible para nosotros, a lo largo de un proceso en el que los otros congéneres son cruciales e indispensables. Un humano recién nacido es lo opuesto a la autosuficiencia; de hecho, el aislamiento lo mataría. ¿Cómo, entonces, vamos a articular una idea de la libertad que nos obligue a renunciar a toda acción y que excluya a la sociedad que nos ha hecho humanos? Una liberación así no sólo nos libera de la vida, sino de la propia humanidad. Que puruṣa recupere su “verdadera naturaleza” (svabhāva) y se aísle completamente de forma irreversible implica vernos despojados de nuestra humanidad, dejar de ser animales humanos. Y aquí me pregunto: ¿es que un kevalin, planteado en términos de la filosofía sāṃkhya y de Patañjali, puede seguir siendo considerado un ser humano? ¿No ha deshecho o desandado, más bien, la senda que lo había convertido en humano? Uno de los constantes “reproches” de DK al sāṃkhya, al yoga de Patañjali y al jainismo, consiste en que todas estas filosofías manejan la idea de kaivalya, pero no explican qué relación mantendrían entre sí los diversos kevalin o seres “aislados”. Se mantiene en pie la pregunta que vengo expresando hasta ahora de varios modos: en ausencia de un otro, de cualquier tipo de relación, de cualquier posibilidad de actuar, intervenir o reaccionar, ¿tiene sentido hablar de libertad?

“El único denominador común entre KCB [Krishnachandra Bhattacharya] y DK respecto a las siddhis en Patañjali es que ambos las toman en serio y las incluyen en sus discusiones sobre la libertad”, explicaba Raveh (2021b, 116). Para Bhattacharya estos poderes son solidarios con el ideal de kaivalya, meta trascendente por la que terminaremos renunciando libremente a todos ellos. Para DK, en cambio, se presentan en el texto dos modelos de libertad (kaivalya, como desvinculación total y absoluta, por un lado, y los poderes yóguicos, por otro, como ideal de omnipotencia), ambos igual de erróneos por su tendencia al absolutismo. La idea de liberación basada en un movimiento unilateral hacia el interior puede y debe ser cuestionada. Tal vez se trate, como decía antes Bhattacharya, de “utilizar la libertad ya adquirida para ganar la libertad final”, pero esta “libertad” final nos propone el final como libertad, y cabe preguntarse: ¿no sería ése también el final de la libertad? Si no tenemos el poder de escoger ni de retroceder ni de degenerar, si no tenemos otra opción que la de no sufrir, no actuar, no vernos afectados por nada ni nadie, ¿en qué sentido puede ser considerado esto un rasgo de libertad? Tanto pravṛtti como nivṛtti deben permanecer siempre como opciones posibles, potencialidades siempre accesibles, para considerar la elección de uno u otro un acto de libertad. Y mientras uno está inmerso en el proceso de alcanzar kaivalya, esto parece cumplirse, pues el yogui es susceptible de retroceder, de volver a caer en brazos de pravṛtti de nuevo; el practicante debe escoger nivṛtti o nirodha una y mil veces antes de alcanzarlas. Sin embargo, cuando finalmente alcanza su meta, el final de este proceso lo despoja del poder de la elección, retira las posibilidades que lo habían mantenido libre, y, en este sentido, podría llamarse a este aislamiento “liberación” tanto como “esclavitud”. El kevalin es libre de tener que escoger, está liberado de la elección, pero, a cambio, ha caído en un estado de irreversibilidad -y toda posibilidad de libertad positiva, en términos de autodesarrollo y autorrealización, se ha agotado-. La propia expresión “libertad absoluta” se presta a ser considerada un oxímoron. El absolutismo tiende a anular toda alternativa, toda posibilidad, y, sin éstas, la libertad no puede entrar en juego. ¿Será entonces más libre el aspirante a kevalin que el kevalin mismo, ya “liberado”? Pues, ¿cómo iba a ser libre alguien que ha trascendido hasta la misma libertad?

Samādhi, por lo tanto, en lugar de hacerle a uno “libre”, ha dado lugar a la pérdida total de la “libertad”, donde uno se vuelve totalmente incapaz de “hacer” nada, y mucho menos de “ayudar” a los demás en el camino del yoga o cualquier otra cosa. Seguramente, el autor del Yogasūtra no pudo haber querido decir esto, aunque parezca decirlo a primera vista. El hecho mismo de que escribiera el texto para mostrar a “otros” el camino del yoga lo demuestra. La humanidad “sufriente” ha estado en el centro de la conciencia espiritual, y los maestros siempre han “regresado” del “recogimiento”, como se dice que hizo el Buda hace mucho tiempo, y también tantos otros en la historia de la humanidad (Krishna 2012a, 100).

El acto de componer aforismos, o incluso el de compilarlos, implica un giro hacia pravṛtti sin el cual el YS no existiría. Tal como nos enseña la antropología filosófica, la adquisición misma del lenguaje y la posibilidad de comunicar en un universo simbólico para otros congéneres se debe también a ese movimiento hacia fuera sin el que nunca habríamos llegado a ser humanos ni habríamos reunido las condiciones necesarias para socializar, comunicar y comprender. Además, el estudio de Gokhale sobre la influencia del budismo yogācāra en Patañjali viene a probar precisamente que estos aforismos son el resultado de un diálogo constante y tensional entre diversas posiciones filosóficas, y no la puesta por escrito de experiencias surgidas en las inmediaciones inefables de nivṛtti.

Numerosas publicaciones respaldan la imagen idealizada de Patañjali como un autor original que traduce en palabras percepciones que proceden directamente de su propia práctica meditativa -comentaba Raveh (2022, 76) -. La obra de Gokhale desexotiza y desmitifica el YS. Nos recuerda que el quid del pensamiento, de la erudición y de la creatividad en general es el diálogo (énfasis mío).

Puede que la voluntad de nivṛtti sea el corazón del yoga de Patañjali, tal como defendía insistentemente Bhattacharya, pero es gracias a pravṛtti por lo que esta voluntad ha quedado plasmada en palabras, y es gracias a pravṛtti por lo que podemos seguir pensando, dialogando con y sobre este tratado tantos siglos después. Al emplear las herramientas de lo exterior para hacer una apología radical de lo interior, el YS da testimonio de la necesidad de ambos movimientos de la conciencia fenoménica. Por mucho que se defienda que la libertad se reduce al cultivo de uno solo de estos movimientos, la libertad queda severamente comprometida en el momento en que cualquiera de ellos anula al otro y se vuelve una condición irreversible de la conciencia.