Como compreendiam os gregos o significado da palavra οὐσία antes de ela ser dominada quase que exclusivamente pelo pensamento filosófico? Como era ouvida essa palavra antes de Platão e Aristóteles? Responder tal pergunta corresponde ao primeiro objetivo de nossa investigação. O segundo objetivo trata de pôr à prova a interpretação heideggeriana (Heidegger, 2012) que toma esta compreensão pré-filosófica de οὐσία como presentidade constante (ständige Anwesenheit).

É bastante conhecida a tese de Heidegger de que o tempo é o horizonte da compreensão do sentido do ser, o que significa que em toda compreensão do ser já deve estar em jogo uma pré-compreensão do tempo. Não nos importa aqui verificar a validade desses argumentos. A referência a eles nos importa tão somente porque é na tentativa de elucidá-los que Heidegger proporá uma interpretação bastante ousada do significado pré-filosófico de οὐσία. Como já antecipado, tal interpretação a tomará como presentidade constante ou presença. Com tal proposta, Heidegger consegue transparecer um aspecto temporal na compreensão de οὐσία já que presença só pode ser entendida a partir do presente e este é um aspecto do tempo. Mas, à parte os interesses próprios da investigação heideggeriana, cabe perguntar: faz de fato sentido interpretar de tal forma a compreensão pré-filosófica de οὐσία? Há aí uma intencional descaracterização de seu sentido pré-filosófico ou de fato essa compreensão se fazia presente - explicitamente ou não - para os gregos? Pôr à prova a interpretação heideggeriana pressupõe a elaboração de uma pré-história da significação de οὐσία.

Agora, se quisermos pôr esta interpretação à prova de modo rigoroso, faz-se necessário o estabelecimento de alguns critérios formais de verificação. O primeiro deles consiste no exame etimológico de οὐσία. É certo que o simples apelo à etimologia de uma palavra de modo algum garante acesso seguro e suficiente à sua significação primitiva. Em tais exames ocorrem com indesejável frequência desvios dissimuladores e suposições de toda ordem. No entanto, como em toda investigação, indícios não devem ser desprezados e - embora não carreguem um caráter cabal - podem nos servir como indicativo acerca da possibilidade de uma interpretação. Nossa primeira tarefa consiste, portanto, em encontrar na própria análise etimológica de οὐσία indícios para sua interpretação enquanto presentidade constante/presença. O segundo critério formal deverá se aproximar de uma investigação filológica e, como tal, ocupar-se do exame de trechos das obras em que a palavra οὐσία aparece antes de sofrer influência direta do pensamento filosófico, sobretudo, platônico ou aristotélico. Se efetivamente queremos pôr à prova o fato de que uma determinada palavra possui uma determinada compreensão pré-filosófica, então tal compreensão deve se fazer transparente todas as vezes em que esta palavra foi usada antes de sua apropriação pela filosofia. O segundo critério deverá mostrar, portanto, como o sentido de presentidade constante se faz evidente em todos os empregos da palavra οὐσία antes de sua transformação em verbete filosófico. O terceiro e último critério deve propor um passo adiante e consiste em mostrar que se o sentido primitivo de οὐσία é presentidade constante, então - enquanto sentido primitivo - ele deve se fazer evidente ainda no uso filosófico do termo. O próprio Heidegger (2012) se ocupa da demonstração desse último critério e, consequentemente, resta-nos apenas acompanhar os argumentos desenvolvidos.

Um bom modo de darmos início a nosso primeiro critério de verificação é recorrendo ao dicionário. Um começo simples, mas que já apresenta algumas perplexidades. Como se sabe, as primeiras definições de um verbete em um dicionário grego fornecem os seus significados mais antigos. Contudo, quando olhamos para a primeira definição de οὐσία, somos arremetidos a um constrangimento inicial na investigação pelo seu sentido pré-filosófico. Todos os importantes dicionários de grego, estrangeiros ou nacionais, trazem os sentidos de “substância”, “essência” ou “o que é próprio de algo” como as significações mais antigas de οὐσία. O constrangimento surge porque essas definições já tratam de apropriações filosóficas do termo, o que faz parecer que a palavra οὐσία já carregava desde sempre a significação transmitida por Aristóteles. Entretanto, antes de ser interpretada pela história da filosofia como “substância”, essa palavra carregava em seu uso cotidiano um significado ainda mais fundamental e primevo. Mas que significado é esse? Investigando diretamente sua etimologia, temos que o substantivo abstrato “οὐσία” tem sua origem desde o particípio do verbo “εἶναι”, provavelmente desde seu particípio presente feminino, οὖσα.¹ Este abstrato “οὐσία” tem formação semelhante à de outros substantivos abstratos, como “σοφία” (sabedoria), “κακία” (maldade) e “φιλία” (amizade). A σοφία, por exemplo, é o que determina aquilo que é sábio em seu ser sábio. Do mesmo modo, aquilo que é mal constitui-se enquanto mal em razão da maldade (κακία). Em termos gerais, pode-se dizer que x (algo belo) é F (belo) em razão de “F-dade” (beleza). O mesmo vale para a οὐσία: “algo que é” (τοῦτο ὄν) é “ente” (ὄν) em razão de sua “entidade” (οὐσία). “Entidade”, aliás, é um bom modo de se traduzir a palavra grega “οὐσία”. Heidegger (2012) também utiliza frequentemente o termo “entidade” (Seiendheit) para se referir à οὐσία e a razão disso é justamente o fato de que se a palavra “ente” equivale a “ὄν”, então o abstrato “entidade” corresponde etimologicamente ao abstrato “οὐσία”. Por outro lado, o filólogo García Yebra critica essa tradução, pontuando que “la amplitude significativa de ὄν es mucho mayor que la de οὐσία” (Yebra, 1998, p. XLVII). A οὐσία, por exemplo, não abarcaria, em Aristóteles, os entes que são por acidente. Já a palavra “entidade”, resultante de “entitas”, não teria recebido ao longo da história as mesmas limitações significativas provenientes da tradição aristotélica (Yebra, 1998). Tais argumentos, embora sólidos, não invalidam minimamente a opção pela tradução de “οὐσία” por “entidade” - ao contrário, mais parecem depor a seu favor. É evidente que a palavra “οὐσία” sofreu transformações e limitações advindas do pensamento aristotélico. Mas isso significa, obviamente, que antes de Aristóteles ela detinha um significado muito mais amplo, desde o qual os coetâneos de Aristóteles iniciavam o estudo de seu pensamento. É esse significado amplo que Aristóteles tem em mente quando o limita em sua Metafísica. O termo “entidade” propicia ao leitor contemporâneo, portanto, uma experiência mais próxima² ao grego e ao significado de “οὐσία” do que a velha opção por “substância”, que mais confunde³ e obscurece a leitura do que a esclarece.

A discussão sobre a tradução de “οὐσία” não representa um mero capricho especulativo em nossa investigação. A tentativa de pensar um correspondente latino para essa palavra pode representar um importante passo para compreendermos seu sentido primeiro ou, ao menos, testemunhar sua possibilidade. Isso significa que encontramos na palavra “entidade” o sentido primeiro de οὐσία e, portanto, damo-nos por satisfeitos com ela? De modo algum. Por mais etimologicamente adequado que seja chamar “οὐσία” de “entidade”, ainda não podemos nos satisfazer com essa tradução, pois corresponde à mera transposição formal da palavra grega e, portanto, não contempla todo o seu jogo significativo. É necessário inquirir outro modo, mais próximo e radical, de pensar um correspondente latino para “οὐσία”.

Como se sabe, o verbo latino “esse” corresponde ao grego “εἶναι” e tem como particípio a forma “sons”, “sontis”. Mas há outro particípio bastante conhecido de “esse”: “sens”, “sentis”. Se pudermos conceber artificialmente um substantivo abstrato derivado desse particípio, tal qual “οὐσία” em relação ao verbo “εἶναι”, ele deveria assumir a forma de “sentia”.⁴ No entanto, esse homólogo do abstrato “οὐσία” não chegou a aparecer nesta exata forma na língua latina - o que, todavia, não significa que não se tenha feito presente: ele assumiu em latim a forma do abstrato composto “prae-sentia”. “Presença” é o modo como se pensava - em latim - o “caráter de ser daquilo que é”⁵. É fundamental perceber isso porque nos é propiciado uma proximidade única com a palavra “οὐσία”. Não é mera casualidade que o homólogo latino perfeito de “οὐσία” foi pensado enquanto presença. A própria οὐσία partilharia desse sentido. Mas como isso se verifica? Que a compreensão latina do “caráter de ser daquilo que é” se revele enquanto presença não significa que seja necessariamente compartilhada pelo pensamento grego, embora indique um testemunho significativo e, como tal, um forte indício. Em verdade, até aqui temos apenas que “οὐσία” é o abstrato proveniente do particípio do verbo “εἶναι”, tal como “entidade” é para o verbo “ser” em português e nada mais.

Como captar, então, o significado primitivo e fundamental de “οὐσία” a partir da própria compreensão grega? Como nos referirmos a ela com rigor, sem nos movermos na mera “adivinhação” ou especulação arbitrária? Falamos que a única indicação natural que temos acerca da palavra grega “οὐσία” é que se trata de um abstrato proveniente do particípio do verbo “εἶναι”, acrescentado que não podemos nos satisfazer com a mera transposição formal de οὐσία para “entidade”. Nada avançamos além disso. Entretanto, o fato de a palavra “entidade” ser uma mera transposição formal de “οὐσία” pode nos indicar uma diferença fundamental entre essas palavras, que propicia o fio condutor para a nossa investigação. Esta diferença está no fato de que a nossa palavra “entidade” advém do termo latino “entitas” e, tal como “essentia”, é um vocábulo não natural, forjado para tentar traduzir o pensamento filosófico grego. A palavra “οὐσία”, por outro lado, sempre esteve naturalmente presente na língua grega como algo usual, comum. Ela não nasceu como uma nova terminologia cuja existência depende de um conceito filosófico; ao contrário, sempre esteve presente na linguagem natural e cotidiana⁶ - e, como tal, possui uma compreensão mediana característica. Já as palavras “essentia”⁷ e “entitas”⁸ foram “fabricadas” e, enquanto tais, fizeram-se perceber como expressões duras, estranhas aos ouvidos latinos. Quando empregadas, não ecoavam uma fala “despretensiosa”, fluida em uma compreensão mediana, mas direcionavam-se sempre a uma compreensão erudita e abstrata da interpretação tardia da οὐσία aristotélica. Dificilmente elas teriam sido ouvidas com naturalidade na lida prática com a linguagem.

Por outro lado, passados dois milênios, o correlato português da palavra “essentia” - “essência” - adquiriu completa naturalidade no uso da linguagem. Falamos sem estranhamento algum sobre “fatos essenciais”, “essência do texto”, enfim. A palavra “essência” se tornou, em português, sinônimo de “a coisa principal”, “aquilo que é indispensável”, mas também ecoa o sentido de “aquilo que faz de algo ser este ou aquele algo”. A palavra “entidade”, muito mais jovem, percorreu o mesmo caminho inverso rumo a uma naturalização, porém, com menos sucesso, ainda infundindo estranhamento nos ouvidos desabituados ao discurso filosófico. Na linguagem comum, ela parece apenas ser um modo pomposo para se referir a algo muito valoroso, grande, notório, muito importante. Por isso, falamos com naturalidade em “entidades” divinas. Por “entidade”, portanto, entendemos corriqueiramente apenas outro ente, um tanto mais etéreo - mas ainda um ente, e nunca o “caráter de ser daquilo que é”, conforme sua etimologia.

Embora estejamos a insistir na diferença entre “entitas/essentia” e “οὐσία” - sobretudo no que diz respeito à artificialidade dos termos latinos -, ocorre que nada ganhamos ainda quanto ao que tal palavra significava na orientação cotidiana de um homem grego, nem como nos referirmos a ela com rigor, sem adivinhações e arbitrariedades. Sabemos apenas que era uma palavra usual na experiência grega da linguagem.

Nesse ponto, o próprio Heidegger pode nos fornecer a ajuda necessária para avançar na análise do caráter natural da palavra “οὐσία” ao nos recordar que se ela possui uso corriqueiro na língua grega, é um engano pensar que detenha desde sempre um significado filosófico bem delimitado, que seu emprego cotidiano explicite uma clara distinção entre ser e ente (Heidegger, 2012, p. 70). Ao contrário, o uso imediato da palavra “οὐσία” carrega uma referência ôntica - que, todavia, não é aleatória e indistinta. Ela não aponta para todo e qualquer ente, apenas para aquele que possui um determinado elemento distintivo (Heidegger, 2012, p. 70). Em todas as suas possibilidades de uso imediato, a “οὐσία”, mesmo referenciando o ente, aponta sempre para um mesmo elemento típico. Esse elemento é, portanto, o que está oculto e implícito em toda a significação da palavra “οὐσία”. Mas como identificar esse elemento? Para o que aponta todo o referencial da palavra “οὐσία”? Um bom modo de verificar isso é recorrendo às mais antigas referências em que é utilizada e, assim, procurar determinar o elemento distintivo comum a elas.

O registro mais antigo de que se tem notícia remonta à Traquínias de Sófocles,⁹ obra escrita provavelmente por volta de 450 a.C.¹⁰ Concentremo-nos, por ora, na passagem em que essa palavra aparece:

ἄλλῃ δὲ κἄλλῃ δωμάτων στρωφωμένη, εἴ του φίλων βλέψειεν οἰκετῶν δέμας, ἔκλαιεν ἡ δύστηνος εἰσορωμένη, αὐτὴ τὸν αὑτῆς δαίμον᾽ ἀνακαλουμένη, καὶ τὰς ἄπαιδας ἐς τὸ λοιπὸν οὐσίας. (S. Tr. 907 a 911).

A tradução para o francês de Paul Masqueray converte esta passagem em prosa da seguinte forma:

[…] puis, errant çà et là dans le palais, si elle apercevait un de ses chers serviteurs, elle se lamentait, la malheureuse, à sa vue, se désolant hautement sur sa propre destinée et sur celle de sa maison désormais privée d'enfants légitimes. (Masqueray, 1924, p. 50, grifo nosso).¹¹

A passagem em questão contempla a serva da esposa de Héracles cantar a má sorte de sua senhora, Dejanira. A palavra “οὐσία” remete à morada futura de Dejanira sem seus filhos¹², já que esta foi desprezada por Hilo, que a culpava pela morte de seu pai, Herácles. “Casa”, “moradia”, “habitação”, “estância” é o sentido cotidiano que a palavra “οὐσία” transparece nos versos de Sófocles.

Outra das mais antigas referências¹³ a “οὐσία” remete à peça Héracles, de Eurípides, escrita provavelmente por volta de 430 a.C. Na voz de Mégara:

ὦ τέκν᾽, ὁμαρτεῖτ᾽ ἀθλίῳ μητρὸς ποδὶ πατρῷον ἐς μέλαθρον, οὗ τῆς οὐσίας ἄλλοι κρατοῦσι, τὸ δ᾽ὄνομ᾽ ἔσθ᾽ ἡμῶν ἔτι. (E. Heracl. 336-338).

Na tradução para o português de Trajano Vieira, esta passagem é vertida da seguinte forma:

Meninos míseros, segui-me paço avoengo adentro. Já não possuímos bens, mas o nome ainda nos convém. (Vieira, 2014b, p. 37, grifo nosso).¹⁴

A partir das mais antigas referências disponíveis da palavra “οὐσία”, surge para nós o seu significado cotidiano: “moradia”, “propriedade”, “estância”, “posse” e “bens”. Eis o significado usual que se deixa transparecer, não em um discurso filosófico conceitual, mas na fluência do teatro grego e nos mais variados discursos em geral.¹⁵ A moradia, a estância, a posse é o tipo de ente que é visado com esta palavra. Heidegger, por caminhos diferentes, também aponta para essa significação cotidiana de “οὐσία”.¹⁶ Mas como esse significado pode ter alguma relação com a compreensão aristotélica de “οὐσία”? Como uma palavra que aponta para esse tipo de ente (moradia, posse) pode chegar a dizer também a própria constituição de ser dos entes em geral?

O que há em comum entre esse tipo de ente em especial e a οὐσία como entidade (o caráter de ser do ente) é aquilo que estamos interrogando enquanto elemento distintivo que determina todas as significações dessa palavra. Por isso, é necessário continuar insistindo e perguntar: o que “οὐσία” aponta quando diz “moradia”, “posse” e “bens”?

Toda moradia é também uma posse. Ela não pode existir enquanto tal se não a pudermos possuir, se não nos for concedida a sua posse, seja como inquilinos ou proprietários. Por sua vez, “posse”¹⁷ é o ente que está disponível para o uso e fruição. Estar disponível significa estar dado à mão, estar continuamente presente. Este “estar continuamente presente” é aquilo que o homem grego mirava quando empregava a palavra “οὐσία”.¹⁸ Por isso, essa palavra pode significar tanto 1) uma posse enquanto algo que me está disponível quanto 2) o próprio modo de ser do ente que se faz aí presente, disponível, isto é, do ente que está dado aí.¹⁹ O elemento distintivo que se evidencia em todas estas significações corriqueiras da palavra “οὐσία” é justamente o fato de ela sempre indicar aquilo que se apresenta em seu estar presente, aquilo que está já o tempo todo presente à vista, a “presentidade constante” de algo (Heidegger, 2012, p. 71).

“Presentidade constante” (ständige Anwesenheit) é, justamente, a expressão “técnica” que Heidegger emprega toda vez que quer se referir à compreensão grega de “οὐσία”. Para ele, não há outro modo de pensar a entidade no pensamento grego senão como modo de ser daquilo que se encontra presente à vista - presentidade. A razão disso reside precisamente, como já observado, no esclarecimento da presentidade como o elemento distintivo que está em jogo em toda a significação do termo “οὐσία” e que transparece, sobretudo, em sua compreensão mediana.

No entanto, que o “estar continuamente presente”, a “presentidade constante” seja o que os gregos miravam quando empregam a palavra “οὐσία”, não significa que eles pensavam expressamente essa presentidade ou que isso era claro para o próprio pensamento antigo. Tal presentidade estava, antes, subentendida na compreensão desse ente “morada”, “posse”.²⁰ Isso é importante ser dito porque só com vistas ao modo como esse ente “morada”, “posse” se mostra, isto é, em seu “estar à disposição”, em seu “estar aí continuamente presente”, “οὐσία” pôde expandir seu significado para “entidade”, o estar aí continuamente presente do ente enquanto tal. Eis onde reside a fundação da pré-compreensão filosófica da οὐσία, do ser. Entretanto, tal fundação ainda precisa ser esclarecida a partir do próprio pensamento filosófico que pensa a οὐσία.²¹Nossa investigação até aqui conseguiu por critérios etimológicos e filológicos legitimar a tese heideggeriana de que οὐσία significa, antes de tudo, presentidade constante. Mas, falta ainda esclarecer como tal significado permeia o próprio pensamento filosófico grego a ponto da οὐσία tornar-se a palavra grega manifestamente escolhida para designar o ser. O mero fato de que “οὐσία” cotidianamente seja compreendida enquanto presentidade constante não implica que sua compreensão filosófica a conceba da mesma forma. É necessário clarificar agora o terceiro critério estabelecido, a saber, como a compreensão filosófica grega do caráter de ser do ente está orientada pelo sentido cotidiano de οὐσία enquanto presentidade. Que tal sentido ainda se faça presente mesmo na tomada filosófica dessa palavra, revela que de fato a presentidade corresponde ao significado primitivo de οὐσία que atravessa suas significações possíveis. Se queremos efetivamente demonstrar que a compreensão grega de ser pressupõe οὐσία enquanto presença, é necessário não só constatá-la na cotidianidade grega, mas clarificá-la no fundo interpretativo do pensamento filosófico grego.

Heidegger, na preleção sobre A Essência da Liberdade Humana (Heidegger, 2012), ministrada no verão de 1930, comenta algumas passagens da Física, de Aristóteles, e do diálogo Eutidemo, de Platão, com o intuito de evidenciar o sentido de presentidade constante na compreensão filosófica de “οὐσία”.

A passagem da Física escolhida por Heidegger trata da questão da “mudança” (μεταβολή) como elemento essencial do “vir a ser” em geral (γένεσις),²² do movimento (Bewegung): “ἱκανὸν γὰρ ἔσται τὸ ἕτερον τῶν ἐναντίων ποιεῖν τῇ ἀπουσίᾳ καὶ παρουσίᾳ τὴν μεταβολήν” (Arist. Ph. 191a3).²³

A importância desse trecho da Física é o fato de ele apontar para duas derivações da palavra “οὐσία”: ἀπουσία e παρουσία, ausência e presença. Para Heidegger, há a partir dessas derivações uma demonstração “inequívoca para o fato de que se trata no conceito de οὐσία do que está presente e do que não está presente” (Heidegger, 2012, p. 80). O que Heidegger sustenta nesta preleção é que a palavra “παρουσία” (presença) não é mera derivação de “οὐσία” pelo acréscimo do prefixo “παρά”, mas que entrega o sentido primeiro de “οὐσία” como presença, isto é, que “οὐσία” significa, antes de tudo, “παρουσία”.²⁴ Isso ficaria manifesto porque, se na Física, segundo Heidegger (2012, p. 77-78), a investigação acerca do ser dos entes físicos (φύσει ὀντα) é interpretada a partir do movimento, do “vir a ser” em geral (γένεσις) e se a mudança (μεταβολή) é levada a cabo desde os elementos da presença e da não presença tal como exposto na citação acima (vide nota 21), então, dado que a mudança é o caráter fundamental do movimento, todo processo do movimento, do vir a ser em geral é interpretado também por meio da presença e da não presença, da “transformação de impermanência para permanência [de algo]” (Heidegger, 2012, p. 81). Por consequência, se o “vir a ser” (γένεσις) é interpretado a partir da presença (παρουσία) e se ele é o caráter fundamental dos entes físicos, então o caráter de ser desses entes (οὐσία) deve necessariamente ser compreendido a partir da presença (παρουσία). Soma-se a isso o fato de que o “vir a ser” (γένεσις) significa “ganhar o ser”, então, assevera Heidegger, é evidente a conexão entre o ser e o permanecer, isto é, o reter-se na presentidade (2012, p. 82). A γένεσις, assim, não seria outra coisa senão ganhar presentidade. Isso denuncia, por sua vez, que subjaz ao pensamento filosófico grego, ainda que de modo inexpresso e despercebido, uma compreensão de ser enquanto presença constante.

À parte isso, a própria concepção filosófica tradicional que compreende o ser a partir da οὐσία enquanto substancialidade retém em seu interior a noção de presentidade constante. Isso porque a tradição compreende a substância como aquilo que se encontra permanentemente subjacente frente as mudanças da propriedade. Em outras palavras, a compreensão tradicional de οὐσία qua substância ainda se orienta desde as noções preliminares de permanência (reter-se na presentidade) e impermanência levadas a cabo na doutrina aristotélica do “vir a ser”.

Heidegger, como adiantado, também faz referência ao diálogo Eutidemo para sustentar a tese de que, na pré-compreensão grega, a οὐσία é sempre entendida antecipadamente como παρουσία. A passagem utilizada por ele está em 300e a 301a, mais precisamente, na resposta que Sócrates dá a Dionisodoro quando este o questiona se as muitas coisas belas em particular “são outras que o belo […] ou as mesmas que o belo” (Iglesias, 2005, p. 119). Sócrates replica que as muitas coisas belas particulares “são outras que o belo ele mesmo, mas que está presente [πάρεστιν] em cada uma delas uma certa beleza” (Iglesias, 2005, p. 119),²⁵ ou seja, que uma coisa bela encontra sua possibilidade no fazer presente da beleza. Evidentemente, trata-se muito menos de uma resposta que satisfaz plenamente o problema do “ser belo” do que uma recolocação explícita do problema. Entretanto, o que chama a atenção de Heidegger para esta passagem é o modo imediato e completamente natural com que Sócrates responde ao questionamento acerca da οὐσία do ente que é belo, apontando para a presentidade da beleza, o que manifesta uma compreensão imediata da οὐσία como παρουσία do εἶδος.²⁶ Tal naturalidade, sem dúvida, corrobora a tese de Heidegger. Contudo, é preciso observar como faz o próprio filósofo alemão que, embora o πάρεστιν apareça de modo completamente natural na resposta de Sócrates, não significa que essa resposta mesma (οὐσία como παρουσία) e, sobretudo, aquilo que é visado com a palavra “παρουσία” é algo completamente compreensível e evidente. A prova disso está, como indica o próprio Heidegger, na réplica de Dionisodoro, que pergunta “se então [...] vier a estar em tua presença um boi, és boi, e porque agora estou em tua presença, és Dionisodoro?”.

Desde o que foi exposto até aqui, demonstrou-se que a compreensão de ser grega (οὐσία) carrega em seu uso cotidiano o significado primário de presença. Mas não só isso. Desde a interpretação que Heidegger empreende acerca do “vir a ser” em geral (γένεσις) em Aristóteles, bem como da caracterização do sentido tradicional de substância e do εἶδος enquanto aquilo que está presente em cada coisa enquanto tais ou quais coisas, ficou claro que a significação de οὐσία enquanto presença (presentidade constante) orienta também a sua própria apropriação filosófica, mesmo que de modo ainda irrefletido e não expresso. Dessa dupla demonstração se depreende que o significado “terminológico” de “οὐσία” não exclui seu significado corriqueiro (Heidegger, 2002a, p. 24) - ao contrário, testemunha a presentidade constante como o elemento distintivo em toda significação possível da οὐσία.

Embora tais indicações não resolvam todos os problemas filológicos em jogo na palavra οὐσία e nem nos tirem de todas as dificuldades que está em jogo na sua compreensão enquanto “παρουσία” - ou mesmo nos apontem para o que o pensamento grego se orienta quando diz “παρουσία” - certamente conquistamos com Heidegger um avanço. Um avanço que reorienta legitimamente a interpretação da pergunta pelo sentido de οὐσία a partir da παρουσία e, consequentemente, toda a problemática da questão grega pelo ser. Como já insistido, a tese de Heidegger entrega que somente porque a οὐσία carrega em sua significação primitiva o sentido de παρουσία é que ela pôde orientar a investigação grega pelo ser. A consequência disso será: se é a compreensão implícita de παρουσία em jogo na οὐσία que permite que esta seja tomada como modo de dizer o ser, então o sentido de παρουσία deve também estar em jogo em todos os modos possíveis de se dizer o ser. O filósofo alemão desenvolverá essa tese em vários escritos no entorno de Ser e Tempo. Não nos interessa aqui seguir com o desenvolvimento que Heidegger dá à consequência indicada. Nos importou neste trabalho apenas a investigação do sentido pré-filosófico de οὐσία e a legitimidade da interpretação heideggeriana acerca desse tema. O que se mostrou, enfim, é que tal interpretação não incorre em um falseamento ou distorção do termo grego em análise, mas, antes, trata-se de uma autêntica imersão na língua grega e, sobretudo, de uma apropriação legitima do pensamento e do vocabulário grego.

Bibliografia

ANGIONI, L. (2009). Aristóteles. Física I-II. Campinas, Editora Unicamp.

CAMPBELL, L. (1896). Sophocles. The Seven Plays in English Verse. London, J. Murray.

CAMPOS, J. A. S. (2008). Séneca. Cartas a Lucílio. Lisboa, Calouste Gulbekian.

CUECA, L. A. de (1979). Eurípides. Tragédias III. Madrid, Gredos.

DONATO, J. V. (2004). Sófocles. Tragédias completas. Madrid, Catedra.

EASTERLING, P. E. (1992). Sophocles. Trachiniae. Cambridge, Cambridge University Press.

EASTERLING, P. E.; KNOX, B. M. W. (1989). The Cambridge History of Classical Literature. Drama. Vol. I. 2. Cambridge, Cambridge University Press.

HEIDEGGER, M. (1978). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2002a). Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe Band 18. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2002b). Ser e Tempo. Vol. I. Petrópolis, Vozes.

HEIDEGGER, M. (2012). A essência da Liberdade Humana: Introdução à filosofia. Rio de Janeiro, Via Verita.

HOEY, T. F. (1979). The Date of the Trachiniae. Phoenix 33, n. 3, p. 210-232.

HOUT, M. P. J. (1999). A Comentary on the Letters of M. Cornelius Fronto. Leiden, Brill.

IGLESIAS, M. (2005). Platão. Eutidemo. São Paulo, Loyola.

JEBB, R. C. (1992). Commentary on Sophocles. In: Sófocles. Trachiniae. Cambridge, Cambridge University Press.

KENNEDY, G. A. (2008). The Art of Rethoric in the Roman World. Eugene, Wipf & Stock.

LATHAM, R. E. (1965). Revised Medieval Latin Word-List. Oxford, Oxford University Press.

LOYD-JONES, H. (1994). Sophocles. Antigone, The Women of Trachis, Philoctetes, Oedipus at Colonus. Cambridge, Harvard University Press.

MARTÍNEZ, J. L. C. (2000). Eurípides. Tragédias II. Madrid, Gredos.

MASQUERAY, P. (1924). Sophocles. Les Trachiniennes, Philoctète, Oedipe a Colone, Les Limiers. Tome II. Paris, Les Belles Lettres.

OLIVEIRA, F. R. de (2009). Sófocles. As Traquínias. Campinas, Editora da Unicamp.

SOUZA, J. C.; PALEIKAT, J.; COSTA, J. C. (1972). Platão. Diálogos. Banquete. Fédon. Sofista. Político. Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural.

SCHRADER, C. (1979). Heródoto. História. Libros I-II. Madrid, Gredos.

STROUX, J. (1936). Zu Quintilian. Philologus 91, p. 222-237.

VIEIRA, T. (2014a). Sófocles. As Traquínias. São Paulo, Editora 34.

VIEIRA, T. (2014b). Eurípides. Héracles. São Paulo, Editora 34.

WHITMAN, C. (1966). Sophocles. Cambridge, Harvard University Press.

YEBRA, V. G. (1998). Aristóteles. Metafisica. Madrid, Editorial Gredos.

Notas

Autor notes

estevaolemoscruz@yahoo.com.br