Proagogeia, mastropeia, promnestria: mayéutica y paideia erótica en los diálogos Socráticos¹

Proagogeia, mastropeia, promnestria: maieutics and erotic paideia in ancient Socratic literature

El propósito de esta presentación, es la investigación de una serie de conceptos – προαγωγεία, μαστροπεία e προμνήστρια – en la literatura socrática antigua, con especial referencia a su relación con algunos aspectos fundamentales de la filosofía socrática, como: ἔρως, παιδεία y mayéutica. Los textos de referencia principales serán: la Aspasia de esquines, el Simposio de Jenofonte y el Teeteto de Platón, que pueden ser analizados en paralelo, con el propósito de presentar un cuadro coherente de dichos aspectos de la enseñanza socrática. un análisis de dichos textos permite además conectar ésta última con la actividad educativa de aspasia, que puede ser interpretada como una aplicación del ἔρως socrático.

El punto inicial del análisis consiste en la descripción de la actividad pedagógica de aspasia hecha por esquines en el diálogo homónimo, donde se profundiza en la dimensión paidéutica del ἔρως y, como en el Alcibíades, se examina el tema socrático del βελτίον γίγνεσθαι, al que nos referimos aquí como optimum esse y que presentamos como una condición de la aristía conyugal. el testimonio de mayor relevancia en este sentido lo da el De inventione de Cicerón (1.31, 51-53), que presenta en traducción una sección amplia del diálogo de esquines² sobre una conversación entre aspasia, Jenofonte y su mujer³. el mismo Sócrates se refiere a una conversación en la cual aspasia hace, alternadamente a los dos cónyuges, el mismo tipo de pregunta: desde el caso de joyas, vestidos y ornamenta, en el caso de la mujer, y desde el ejemplo de caballos y fincas frente a Jenofonte, aspasia pregunta a ambos si prefieren los bienes que poseen o los de su vecino, si éste tuviera mejores. en ambos casos, los dos cónyuges eligen la segunda opción y como consecuencia ambos tienen que responder a la misma pregunta: en caso de que los mismos vecinos tuvieran una mujer o un marido mejores que los de ellos, ¿preferirían a su propio cónyuge o al de aquellos? Reaccionan análogamente, pues la mujer se sonroja y el hombre calla: ambos son incapaces de responder. en ese momento, aspasia toma la palabra, saca conclusiones de las respuestas dadas por los cónyuges y, al mismo tiempo, aclara la finalidad de sus preguntas:

puesto que cada uno de ustedes no me respondió a la única pregunta que yo habría querido escuchar, les diré yo misma lo que piensan ambos. en efecto, tú, mujer, quieres tener el mejor marido, al igual que tú, Jenofonte, quieres tener a las más ejemplar de las mujeres. Por lo que, si no procuran que no exista en el mundo ni un hombre mejor, ni una mujer más ejemplar que ustedes, inevitablemente irán a buscar, mucho más que cualquier otra cosa, lo que ustedes consideren lo mejor: es decir, tú, ser el marido de la mejor mujer posible y ella estar casada con el mejor de los hombres (1.31, 52).

El extracto citado nos muestra, antes que nada, el método dialógico adoptado por aspasia: en especial el modo en que la hetera plantea a los cónyuges preguntas acosadoras, hasta llevarlos a una aporia que les impide seguir respondiendo, permite conectar el método de aspasia con el procedimiento elénctico de Sócrates, tal como se describe en muchos diálogos platónicos. Dicho pasaje tiene de hecho la forma de la ἐπαγωγή socrática (la que Cicerón llama inductio), razón por la cual aspasia ha sido definida como una “Sócrates en mujer” (véase Kahn, 1994, p. 101).

Pasando de las modalidades a los fines del interrogatorio de aspasia, se puede notar que el testimonio, a partir de la discusión dirigida por la hetera, saca a la luz el tema de la aristia conyugal⁴. La búsqueda por parte de los dos cónyuges de un marido y una mujer mejores será vana – afirma la Milesia – a menos que ambos aspiren a volverse ἄριστοι; la solicitud de Aspasia es, por lo tanto, que cada quien se vuelva ἄριστος, que uno y otra ejerzan – se puede deducir de ahí – la ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ. el testimonio muestra, de tal forma, la relevancia del tema del optimum esse, que puede ser considerado un correlato del tema socrático del βελτίον γίγνεσθαι. También en este caso, como en el Alcibíades, el propósito de la actividad pedagógica es suscitar – a partir de un extravío inicial inducido por el ἔλεγχος – un deseo, una ἐπιθυμία dirigida a un mejoramiento de sí mismo (véase Natorp, 1892, p. 499). en efecto, como para el Sócrates del Alcibíades, Esquines se enfoca en la capacidad de aspasia de ayudar a los demás a ser mejores a través de una discusión elénctico-protréptica (véase Doring, 1984, p. 26-28), hasta llegar al punto en que la ἐρωτικὴ τέχνη y la ἐλεχγτικὴ τέχνη aparezcan como dos aspectos de la misma actividad educativa.

Otra referencia a la Aspasia de esquines en el Económico de Jenofonte demuestra que el problema de la educación, señalado en el pasaje citado, fue tratado a profundidad en dicho diálogo. ante la pregunta de Critóbulo, de si aquellos que tienen ἀγαθὰς γυναῖκας las hayan educado ellos mismos o no, Sócrates responde: “te presentaré a aspasia, que te podrá aclarar todos estos aspectos con más competencia que yo” (3.14), introduciendo a la hetera como una autoridad sobre la cuestión de la educación moral de la mujer y teniendo en mente, probablemente, también el diálogo de esquines⁵. la referencia a Jenofonte nos lleva a pensar que la Aspasia contenía una discusión sobre la necesidad, por parte del marido, de educar a la mujer y transformarla en καλὴ κἀγαθή, y que, por lo tanto, desde una perspectiva de tipo filosófico-moral Esquines había tratado la cuestión del matrimonio.

Aún más indicativo es un pasaje de las Memorables, que ofrece elementos preciosos no únicamente en cuanto a la actividad pedagógica de la Milesia, sino también sobre la relación de ésta con las enseñanzas de Sócrates. es Sócrates mismo quien, en el pasaje en cuestión, cita un dicho de Aspasia en el momento en que Critóbulo le pide que le enseñe la mejor forma de conseguir amigos:

Decía de hecho, que las buenas alcahuetas (τὰς ἀγαθὰς προμνηστρίδας) son excelentes en unir a las personas en matrimonio si refieren sus respectivas dotes de forma verídica, mientras su elogio no se aplicaba a aquellas que dicen mentiras: de hecho, aquellos que fueron unidos con engaño, no sólo se odian recíprocamente, sino que también odian a la alcahueta (τὴν προμνησαμένην; 2.6, 36).

El contexto dialógico en el que se inserta el testimonio es importante para comprender cabalmente su significado: Critóbulo pide a Sócrates, como auténtico μαστροπός (X. Smp. 4.57 sgg.), que le enseñe “algún buen truco para conquistar amigos” (2.6, 32), Sócrates acepta interceder por él, pero precisa que no dirá cosas que no sean verdad (2.6, 33-36); en este punto, cita el dicho de Aspasia, que contrapone a la ψευδομένη προμνήστρια la ἀγαθή = ἀληθὴς προμνήστρια. Concluye, luego, con una advertencia: ἀλλὰ συντομωτάτη τε καὶ ἀσφαλεστάτη καὶ καλλίστη ὁδός, ὦ Κριτόβουλε, ὅ τι ἂν βούλῃ δοκεῖν ἀγαθὸς εἶναι, τοῦτο καὶ γενέσθαι ἀγαθὸν πειρᾶσθαι: ὅσαι δ᾽ ἐν ἀνθρώποις ἀρεταὶ λέγονται, σκοπούμενος εὑρήσεις πάσας μαθήσει τε καὶ μελέτῃ αὐξανομένας. ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ Κριτόβουλε, οἶμαι δεῖν ἡμᾶς (2.6, 39).

Lo que se deriva del fragmento, en cuanto al ἀγαθόν en los hombres, es que la ἀγαθὴ προμνήστρια habla únicamente con apego a la verdad: en otras palabras, elogia las cualidades buenas de alguien sólo si efecti- vamente existen. Por lo tanto, es posible suponer un contexto en el que Aspasia advierte que quien quiera hacer de sí un ἀγαθός debe actuar de tal forma que una ἀγαθὴ προμνήστρια pueda decir cosas buenas sobre él en honor a la verdad. Se trata, a fin de cuentas, de la misma idea que se encuentra en la conversación de Aspasia con Jenofonte y su mujer. También en este caso, por tanto, es posible rastrear en esta Aspasia que da consejos sobre cuestiones eróticas una referencia a la Aspasia de esquines, cuyo dicho cita Jenofonte. La Milesia, por tanto, no sólo ejercía la προμνήστρια, sino que probablemente instruía sobre la naturaleza de la verdadera προμνήστρια, otorgando a tal actividad un sentido relevante, que es posible aclarar leyendo este testimonio en paralelo con el Simposio de Jenofonte y el Teeteto de Platón.

En la última intervención de la “ronda de discursos” que los huéspedes pronuncian por turnos en el Simposio de Jenofonte, el mismo Sócrates toma la palabra para aclarar los motivos de su afirmación de elogiar el arte del lenón (μαστροπεία), con el cual había suscitado la perplejidad de los presentes (3.10). a través de una serie de preguntas, a las que los invitados se limitan a responder Πάνυ μὲν οὖν, Sócrates lleva a sus interlocutores a reconocer que el arte del lenocinio consiste en hacer a alguien agradable para aquel con quien se lo pretende poner en contacto, ya sea a través del cuidado del aspecto exterior (σχέσις del cabello o el vestido, mirada, tono de voz), ya sea enseñándole, como medios para hacerse agradable, los λόγοι que πρὸς φιλίαν ἄγουσι (4.58).

Sin embargo, la mejor forma es, también en este caso, ser verdaderamente ἀγαθός y obtener la ἀνδραγαθία a través de μάθησις y μελέτη (8.23 sgg.; 43)⁶. Tras haber alcanzado el acuerdo de que el mejor lenón sería aquel que tiene la capacidad de hacer a alguien agradable a toda la ciudad (4.59-60), Sócrates apela a Antístenes: “Tal es, a mi parecer, nuestro antístenes”, en la medida en que es poseedor – explica – de un arte análogo al del μαστροπός, el arte del intermediario (προαγωγεία; 4.61). Dicha afirmación suscita la reacción inmediata e indignada de Antístenes, que Sócrates apacigua explicando velozmente el significado de su asociación: él mismo lo ha visto ejercer la προαγωγεία con Calias, presentándolo primero a Pródico, después de haber visto que aquél amaba la filosofía y éste necesitaba dinero, y después a Hipias de Élide, del cual aprendió la mnemotecnia (4.62). no sólo con Calias obtuvo tal resultado, haciéndolo más “propenso al amor”, sino también con el mismo Sócrates, a quien presentó un hombre καλὸς κἀγαθός como el extranjero de eraclea y al cual, después, hizo alabanzas sobre esquilo de Filunte, haciendo que ambos se sintieran mutuamente atraídos (4.63). así pues, la προαγωγεία de antístenes consiste en la capacidad “no sólo de reconocer cuáles personas pueden ser útiles recíprocamente, sino de lograr que se deseen unos a otros”, la cual le da la capacidad incluso de hacer que las ciudades se vuelvan amigas y de arreglar matrimonios ventajosos (4.64). La ira de Antístenes, que en un principio pensaba que había sido ofendido con aquel término, fue apaciguada con dicho argumento.

También en el Teeteto platónico (149a sgg.) la προαγωγεία es presentada como una actividad de pésima fama⁷, y – con todo – asociada a la actividad socrática. Sócrates, de hecho, al presentar su propio método mayéutico, lo asocia con el arte de las parteras (μαῖαι) y afirma luego que éstas son las mejores agentes matrimoniales (προμνήστριαί εἰσι δεινόταται), “porque conocen de forma excelente las uniones entre hombres y mujeres orientados a engendrar los mejores hijos (ὡς πάσσοφοι οὖσαι περὶ τοῦ γνῶναι ποίαν χρὴ ποίῳ ἀνδρὶ συνοῦσαν ὡς ἀρίστους παῖδας τίκτειν;προμνήστριαι; 149d)”. Sin embargo, aunque éstas están más orgullosas de esta capacidad “que de la habilidad de cortar cordones umbilicales” (149d), ellas rehúyen τὴν προμνηστικὴν “a causa de la difusión de la práctica de unir hombres y mujeres fuera de los vínculos de la justicia y sin la competencia técnica necesaria, práctica que se denomina alcahuetería (προαγωγεία)”; así pues, por temor a incurrir en tal acusación y a ser consideradas “intermediarias”, éstas renuncian al arte de arreglar matrimonios. Y no obstante – agrega Sócrates – “sólo a las parteras que son realmente tales correspondería la tarea de arreglar matrimonios de forma adecuada (προμνήσασθαι ὀρθῶς; 150a)”⁸.

Ahora bien, considerando la exposición paralela del Teeteto – de la que sale a flote que la προαγωγεία es un arte normalmente mal visto, pero del cual existe también un uso más “noble” – se entiende mejor tanto la primera reacción de antístenes, debida a la interpretación usual del término, como su cambio de opinión al respecto en cuanto se da cuenta de que Sócrates entiende como προαγωγεία la acción, por ejemplo, de haber facilitado el encuentro entre Calias y los dos filósofos⁹.

De hecho, Sócrates parece equiparar, de alguna forma, este arte al arte de μαστροπός reivindicado por él, considerándolas – más precisamente – dos momentos sucesivos de una misma acción. Sobre la distinción entre μαστροπεία y προαγωγεία los intérpretes se expresaron de formas diversas: Huss sostiene, por ejemplo, que tal distinción es un eco de aquella entre προμνηστική y προαγωγεία en el Teeteto platónico y la define “etwas unklar” y, luego, “etwas verwaschen” (Huss, 1999, p. 16 y 310). a pesar de que el límite preciso entre ambos términos sea efectivamente poco claro, lo que parece poder inferirse del pasaje jenofonteo es que la προαγωγεία es una especie de complemento de la μαστροπεία: si, en efecto, esta última consiste, de hecho, en hacer que alguien sea atractivo y agradable, la προαγωγεία consiste, en primer lugar, en encontrar personas que puedan ser útiles la una a la otra (ὠφελίμους: 4.64) y, en segundo lugar, hacer que dos personas que son recíprocamente útiles, sean también mutuamente atractivos (4.63). así pues, es como si la segunda completara de alguna forma a la primera, uniendo lo placentero a lo útil¹⁰.

Dicha actividad se muestra concretamente en la parte final del Simposio, en la parte del λόγος sobre ἔρως en que Sócrates pone en práctica con Calias su arte de lenón. Éste hace a Calias un elogio del joven autólico (8.37-38), le muestra el modo de volverse agradable para él (8.39), y finalmente – como el mejor μαστροπός, que sabe volver agradable una persona a toda una ciudad (4.59-60) – Sócrates intercede ante Calias, por cuenta de la misma atenas, invitándolo a asumir la guía de la ciudad. De la misma respuesta de Calias emerge claramente que se trata de una aplicación “política” de este arte de lenón: Οὐκοῦν σύ με, ὦ Σώκρατες, μαστροπεύσεις πρὸς τὴν πόλιν (8.42). Considerando la insistencia sobre la καλοκἀγαθία de Calias y de autólico, se puede concluir que el arte del προαγωγός debe entenderse, también aquí, a fin de cuentas, en el sentido “noble” al que se alude en el Teeteto, en la medida en que, en su aplicación concreta, éste consiste en poner en contacto a personas que tienen esa intención, y tienen la capacidad, de volverse recíprocamente mejores. es relevante notar que en el Lisis el joven Hipotalos le pide a Sócrates: “aconséjame sobre el tipo de discurso que tengo que pronunciar o que tengo que hacer para volverme agradable para mi propio amado” (συμβούλευε τίνα ἄν τις λόγον διαλεγόμενος ἢ τί πράττων προσφιλὴς παιδικοῖς γένοιτο; 206c), con una solicitud similar a la de Critóbulo en las Memorables (2.6, 32), pero que también recuerda la descripción que el mismo Sócrates realiza del arte del lenón en el Simposio. además, las definiciones ahí dadas – que indican que un buen μαστροπός es aquel que logra que alguien sea agradable a una sola persona (ἑνὶ), un mejor μαστροπός es aquel que logra volverla agradable a muchos (πολλοῖς), un παντελῶς ἀγαθὸς μαστροπός aquel que logra que alguien sea agradable a toda la ciudad (ὅλῃ τῇ πόλει) – se pueden aplicar también a Aspasia. También ella, como Sócrates μαστροπός, enseña el medio fundamental para volverse agradable a los demás: volverse un ἀγαθός. La hetera conoce, además, los recursos intelectuales aquí señalados por Sócrates: enseñó a Pericles la habilidad en el discurso¹¹ y con ésta las ἐπῳδαί con las que el político hizo que la ciudad lo amara¹²; de lisicles hizo luego un “muy hábil orador” (Schol. in Pl. Mx. 235e), transformándolo en πρῶτος Ἀθηναίων (Plu. Per. 24.5-6, 165b-c). así pues, para éstos Aspasia fue lo que Sócrates quería ser para Calias (X. Smp. 8.42): un μαστροπὸς πρὸς τὴν πόλιν, y por esto merece el atributo de παντελῶς ἀγαθή μαστροπὸς¹³. así pues, en el Aspasia, la hetera alcanza el mismo ideal de μαστροπεία apoyado por el Sócrates de Jenofonte – que destaca también su valor político, cuando afirma que el μαστροπὸς tiene la capacidad de πόλεις φίλους ποιεῖν (4.64) – dando al mismo tiempo a dicha actividad un valor que se arraiga en su concepción del ἔρως, que se entiende no como ἡδονή sino como impulso a una mejora moral.

De hecho, si Aspasia es también una hetera en Esquines, lo es en un sentido noble: es una hetera que no busca la ἡδονή, es una προαγωγός (y μαστροπός) que no ejerce dicha actividad en un sentido vulgar, sino que de esta forma vuelve a los hombres agradables para toda una ciudad (desde un punto de vista político) y lleva a los cónyuges a una “comunión” para alcanzar la virtud (desde un punto de vista moral). Aspasia hace suya, a fin de cuentas, la concepción socrática del ἔρως. Cuando conversa con Jenofonte y su mujer, la hetera se vale de su ἔρως para empujarlos a un esfuerzo recíproco de mejora moral: así pues no sólo la Milesia lleva al centro de la conversación el ideal del optimum esse, que corresponde al tema socrático del βελτίον γίγνεσθαι (véase Starvru, 2011, p. 316), sino su versión del ἔρως es la misma que Sócrates hace suya en el Alcibíades, cuando afirma poder ayudar al joven διὰ τὸ ἐρᾶν, “a través del amor” (Ael. Aristid. De rhet. 1.74).

A fin de cuentas, induciendo en el otro un sentido de extravío seguido de la ἐπιθυμία, el impulso erótico orientado a una mejora de sí mismo, Aspasia se muestra capaz – como Sócrates – de transformar el ἔρως en παιδεία.