ARTIGO PRIMEIRO

Se a lei natural é um hábito que existe em nós.

Depois da lei eterna, segue-se que tratemos das outras que dela decorrem. Primeiramente, nesta quarta questão, trataremos da lei natural. Neste primeiro artigo, trataremos da sua natureza: se é um hábito inerente a nós.

Levanta-se, a respeito disso, a seguinte objeção. A lei eterna, segundo Santo Agostinho¹, é aquela por intermédio da qual é justo que todas as coisas estejam muito bem ordenadas; assim, somente por ela o homem já se encontra suficientemente governado; logo, dado que a natureza não excede no que é supérfluo, não precisamos de mais leis além da eterna.

Segunda objeção: o homem tende a seu fim de maneira diferente dos brutos, dado que tende ao fim de maneira livre, por seu conhecimento, guiado pela razão, enquanto os brutos não se movem por razão alguma, pois são impulsionados por seu instinto natural; assim, o homem não se move pela lei natural, somente os brutos são por ela movidos.

Tomando a parte afirmativa da questão, a terceira objeção diz que é hábito. Segundo o Filósofo², há três coisas em nossa alma. A saber: a potência, o hábito e a paixão; conforme está claro, a lei natural não é nem potência, nem paixão; pois tanto a potência quanto a paixão são indiferentes com respeito a coisas antagônicas, isto é, para o bem e para o mal, enquanto a lei é um ditame do bem; logo, é hábito.

Contrariamente a isto, conforme declarado na primeira questão, a lei é um ditame da razão, o que quer dizer ato, a saber, isto ou aquilo há de ser feito.

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Responde-se a esta questão com três conclusões. Primeira: a lei natural se encontra gravada e impressa em nossa mente. Demonstra-se. A lei que (conforme foi dito) é regra e norma de nossas ações, tem (conforme dizíamos) dois sujeitos. Porque se encontra no regulador e em quem é regulado; em um, como o que move e, no outro, como o que é movido; portanto, as ações humanas (conforme demonstrado na próxima questão) estão sujeitadas à lei eterna: assim, Deus, que dispõe de tudo com suavidade, como autor da natureza, colocou em nossa mente uma luz por intermédio da qual, participando de sua lei eterna, pudéssemos dirigir nossas ações ao fim devido, ao qual pela sua natureza se direcionam.

Sobre a qual luz, perguntando David, "Quem nos manifesta os bens?", dirigindo-se a Deus, responde: selada está sobre nós a luz de teu rosto. A luz de sua sabedoria é chamada com muita expressividade de rosto de Deus e cara da razão, por meio da qual se lhe conhece, assim como ao homem pelo rosto.

Esta impressão natural é chamada de lei natural, conforme colocado por São Paulo³: Os gentios, que não têm lei, naturalmente agem de acordo com a lei. E, conforme a Glosa: Se não têm lei escrita, têm, sem embargo, lei natural, por intermédio da qual qualquer um compreende e sabe o que é bom e o que é mau.

Segunda conclusão: a lei natural não é nem potência, nem paixão, nem por sua natureza é hábito. A conclusão é de Santo Tomás⁴, a qual, dado que são poucos os que buscam entendê-la, raros são os que nela acreditam. Porque os filósofos modernos geralmente pensam que os hábitos intelectuais são proposições e juízos habituais, posto que os consentimentos repetidos produzem consentimentos habituais, dos quais posteriormente resultam os atuais. Entretanto, na verdade, esta filosofia não é sincera: porque o hábito não é juízo, mas sim uma certa qualidade e virtude de realizar juízos. Assim, por esta verdade, mostra-se nossa conclusão. A lei é um ditame (conforme dito anteriormente) que a razão estabelece acerca do que se pode fazer, tal como: não se há de furtar, não se há de fornicar, etc. Como os juízos especulativos também são obra do entendimento. Assim, o hábito (conforme dissemos) não é juízo, nem proposição, mas sim a faculdade de fazê-los: logo, a lei não é hábito por sua essência, mas sim um ditame que assume a forma de preceito.

Daqui, resulta que a lei natural não é o mesmo que a sindéresis. Porque esta, conforme ensinado pelo próprio Santo Doutor⁵, é um hábito, a saber, uma virtude da mente que nos inclina a assentir os princípios práticos. Assim como o hábito do entendimento não é uma coleção de princípios, senão a virtude de assenti-los, tampouco a sindéresis é a lei natural, senão uma virtude de assentir aqueles princípios e ditames práticos que constituem a lei natural. Assim, onde quer que se leia que a sindéresis é a lei de nosso entendimento (como em São Basílio), há de se entender, não por essência, mas sim que a sindéresis é um hábito que contém em si a lei natural, dado que, com sua virtude, julgamos a partir destes princípios. Que isto seja dito em graça daqueles que se entregam à meditação física.

Segunda conclusão: a lei natural está em nós à maneira de hábito. Prova-se. Os preceitos naturais não somente são considerados pela razão no ato, enquanto na realidade alguém os profere ou ouve o preceito, mas sim a modo de hábito, ou seja, de maneira permanente na ausência do ato. Assim como a Sagrada Escritura é chamada de nossa fé, porque é uma coleção de todas aquelas coisas às quais consentimos pelo hábito da fé, dessa maneira a coleção de princípios sobre as coisas que se devem praticar se chama hábito, porque lhes prestamos assentimento em virtude da sindéresis.

Caso perguntes: o que é isto que permanece, a modo de hábito, fora da sindéresis? Responde-se que são as espécies que permanecem na memória.

Entretanto, contra isto o amante da Filosofia levantar-se-á: a lei natural foi posta em nossa natureza em sua própria concepção; é assim que, então, não se geram espécies das coisas, mas sim as adquirimos posteriormente, com o auxílio dos sentidos. Responde-se que a lei natural se diz colocada e impressa em nós pela natureza, porque assim que se compreendem os termos o bem e do mal, o entendimento, por intermédio da sindéresis, forma em seguida estes juízos e ditames: Há de se abraçar o bem e rejeitar o mal, assim como outros semelhantes que se descobrem à luz do entendimento. Por conseguinte, nenhuma infusão de espécies foi necessária, mas depois são adquiridas sem dificuldade alguma.

Surge, no entanto, outro argumento contrário a esta impressão da sindéresis. Porque o hábito (segundo Santo Agostinho⁶) é aquilo com o que algo se executa quando necessário: logo, a sindéresis não pode ser isso, porque nem as crianças antes do uso da razão, nem os condenados podem utilizar destes princípios naturais... Responde-se: Santo Agostinho somente apresenta a natureza do hábito quando não há impedimento; entretanto, quando arazãose encontra amarrada, como naqueles que dormem, o hábito não pode exercer seu ofício.

Acerca desta sindéresis e do hábito do entendimento com respeito aos princípios especulativos conhecidos por si mesmos, faz-se muito forte este argumento, de que não são qualidades distintas do entendimento. Porque os hábitos servem para que a potência, sendo como é, indiferente com respeito a duas coisas contrárias, determine-se e obrigue, pelos mesmos hábitos, ao cumprimento de uma delas. Desta maneira, o apetite de concupiscência, pela temperança, determina-se ao bem da virtude: é assim que o entendimento se encontra já determinado àquilo que se conhece pela lei natural, dado que, por sua natureza, alcança tais verdades: dessa maneira, não precisa se revestir de outra qualidade, mas as próprias inclinações naturais são chamadas de hábitos infundidos. Se alguém considera que o contrário é mais provável, que busque outra razão. Já nos aprofundamos demasiadamente na metafísica.

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Responde-se, pois, ao primeiro argumento, que se bem somos regidos pela lei eterna, isto se faz por intermédio da lei natural, que é participação daquela, assim como a luz do Sol nos ilumina por intermédio da luz difusa: portanto, como a lei natural não é inteiramente distinta da lei eterna, mas sim uma participação dela, de forma alguma pode ser supérflua.

Ao segundo: que, concedido o antecedente, isto é, que nos movemos livremente e os brutos segundo a natureza, nega-se, todavia, a consequência, de que o homem bruto não se move pela lei natural. Isto porque a liberdade das ações funda-se em algum princípio natural, pois nada apetece ao homem senão sob a razão de bem, isto é, sob aquele princípio natural (da lei natural): se há de apetecer o bem. Contudo, apresentados de um lado um bem segundo a razão, e do outro um bem segundo as sensações, livremente o homem pode preferir o que mais quiser. E, certamente que a lei natural em nós, aqui, mais que o instinto dos brutos, tenha razão de lei, porque nós nos guiamos pela razão, e eles são arrastados desde fora pelo ímpeto.

Responde-se ao terceiro que Aristóteles, naquela passagem da ética⁷, não enumera tudo o que há na alma, pois nada diz a respeito do ato do entendimento nem da vontade, nem sequer das espécies, mas sim meramente enumera os princípios em cuja virtude o entendimento opera. Mas a lei natural não é essa virtude, mas sim a própria obra, a saber, o ditame da razão, que da forma como foi dito existe a modo de hábito.

ARTIGO SEGUNDO

Se a lei natural contém muitos preceitos.

Em consequência, Santo Tomás pergunta, no artigo segundo: Se a lei natural contém muitos preceitos. Aquele que ler o título de maneira negligente, considerará que a questão é ridícula. Pois, dado que o decálogo, assim como muitos outros preceitos a ele unidos provêm da lei natural, quem poderia duvidar de que havia muitos preceitos na lei natural? Contudo, Santo Tomás sempre se expressa com reflexão fundamentada na Filosofia. Porque aqueles preceitos se dizem exclusivamente da lei natural, que lhe são próprios, ao passo em que se distingue da lei humana e da lei divina: a saber, aqueles princípios que não precisam de discurso, mas que se tornam conhecidos por luz natural. Ou seja, aqueles, acerca dos quais afirmamos há pouco, que são congênitos com nossa natureza. Acerca destes, não é ocioso perguntar se são muitos ou não.

Objeta-se que não passam de um. A lei (conforme já dito) se conta no gênero de preceito: assim, se há muitos preceitos da natureza, muitas são suas leis: é por isso que, comumente, não se põe mais do que uma lei natural...

Segunda objeção: a natureza humana é uma e a razão do gênero humano é única: logo, seu primeiro preceito é único. Caso digas que os preceitos se multiplicam de acordo com o número de naturezas que o homem possui, de maneira que um seja seu preceito natural enquanto ser, outro enquanto animal, outro enquanto homem, então disso se segue que também pertence à lei natural aquilo que nos toca por parte da inclinação do apetite de concupiscência, o que, como não recai dentro da linha da razão, parece um absurdo.

Em terceiro lugar, argumenta-se contra o nome de preceito: nenhuma lei obriga, exceto na forma em que é dada pelo superior: é assim que a natureza não é nosso superior, tampouco nosso juiz, mas sim Deus, e os homens são seus ministros: assim, se a lei natural não fosse apoiada pelo direito divino ou humano, não teria força para obrigar de tal modo que a sua transgressão constituísse pecado.

Contrariamente, assim se encontram estes preceitos da lei natural com respeito aos princípios práticos, como os princípios nas coisas especulativas: é assim que, como estes são muitos, o mesmo vale para aqueles.

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Antes de responder a esta questão, dado que já se advertiu que, aqui, tratamos dos preceitos da lei natural, não qualquer, mas sim dos próprios, a saber, dos que não precisam de discurso algum, como o direito humano, nem de revelação superior, como o direito divino, mas sim dos que são conhecidos de uma maneira em si próprios e de outra, em relação a nós. Aquela proposição se diz clara (per se) da primeira maneira, se seu predicado pertencer à natureza intrínseca do sujeito, como Deus é, o homem é racional. Pois o que compreendesse a natureza do sujeito não precisaria de outro meio para compreender a verdade da proposição. Mas para nós tais proposições não são claras por si, porque não compreendemos bem a natureza dos extremos. Por isso, segundo Boécio⁸ há algumas proposições singularmente claras por si, posto que seus termos são patentes para todos, como o todo é maior que a parte; outras, porém, são claras apenas para os sábios, os quais conhecem seus termos são evidentes para todos (conhecidos por todos), como: o todo é maior do que a parte; outras são claras em si mesmas somente para os sábios que conhecem seus termos, por exemplo: o anjo não se encontra circunscrito a um lugar, pois o que sabe que não é corpo logo compreende que está circunscrito a um lugar.

Sob o nosso problema em questão, assim como o primeiro que se oferece a razão especulativa é o ser (pois é o primeiro que sabemos de todas as coisas), assim o primeiro que se oferece à razão prática acerca das coisas apetecíveis e factíveis é o bem: porque assim como o primeiro objeto do entendimento é o ser, assim o primeiro objeto da vontade é o bem. Por isso, com sabedoria o Filósofo começou seus Éticos por aquele princípio: O bem é o que todos desejam.

Posto isto, responde-se à questão com duas conclusões: A primeira é que, quanto aos preceitos próprios da lei, isto é, os primeiros princípios claros em si mesmos, são muitos: é assim que a natureza do homem consta de muitas partes. Porque é ser, cuja natureza lhe é comum com todas as coisas. Além disso, é vivente com os viventes, e, portanto, animal entre os animais; e, finalmente, homem: assim, apresenta princípios primeiros especiais de acordo com todos estes graus de natureza. Por exemplo, enquanto é ser, possui este princípio que é generalíssimo entre todos: Há de desejar e buscar o bem; há de rejeitar e fugir do mal. Porque este preceito é comum a todas as coisas do mundo e, portanto, o fim de tudo é o desejável, ao qual se reduzem todos os persuasivos como ao primeiro princípio, como nas coisas especulativas o ser ou o não-ser, de acordo com Aristóteles.⁹ Ademais, como o primeiro bem natural é o ser, deduz-se daí, em seguida, o outro princípio mais particular, que é: A cada coisa se há de dar seu ser próprio. Porque todas as coisas desejam sua conservação, assim como resistir a seus antagonistas. A razão é aquela geral, porque aquele é o bem de cada um, enquanto isto é seu mal. Não se há de procurar outra coisa, porque este (conforme dizíamos anteriormente) é o primeiro princípio, ao qual todos os desejos (apetites) se reduzem. Tudo o que deseja o homem ou qualquer coisa do mundo, deseja-o sob a razão de bem, seja verdadeiro, seja aparente. Por causa deste apetite, considero o homem, que é a mais perfeita dentre todas as coisas que há debaixo do céu; de certa maneira inferior a todas elas, devido ao que consta de duas naturezas diversas. Porque todas as coisas somente desejam aquele bem que é o bem verdadeiro para elas; mas o homem também deseja aquilo que, a despeito de ser um bem para os sentidos, é um mal para a razão, que é a sua natureza.

A seguir, em ordem decrescente, segue­se outro princípio da lei natural, e preceito do homem enquanto animal, que se refere à união do macho e da fêmea. Porque é o modo peculiar, entre os animais, para a conservação da espécie. Pois, embora nas árvores, como nas palmeiras e no louro, exista alguma espécie de macho e de fêmea, como também em algumas ervas; contudo, a verdadeira inseminação não é conhecida, pela Filosofia, fora dos animais.

Daqui, deduz-se o outro princípio do homem, enquanto é racional, pois pela razão se encontra inclinado ao conhecimento de Deus e ao bem da virtude. Pelo que também lhe é conveniente desejar a sociedade e a política; daqui: Faze aos outros o que queres para ti e não faças aos outros o que não queres para ti. Em resumo: aquele princípio generalíssimo, há de se desejar o bem e há de se rejeitar o mal, no homem é o princípio peculiar da lei natural, a saber: para alcançar a felicidade, há que se desejar e seguir o bem honesto da virtude e há que se rejeitar o mal contrário dos vícios.

Conclusão segunda: A lei natural, contudo, é uma. Prova-se: porque a unidade da lei decorre do fim: é assim que a razão é o único princípio de todos estes preceitos: logo, também o fim e propósito é um, o qual (conforme já dito) é o bem em geral.

Por estes princípios, por conseguinte, explicam-se os direitos Canônico e civil quando falam acerca da lei natural. Porque São Isidoro¹⁰ nada diz a respeito do generalíssimo, que é comum a todas as coisas, mas sim somente do que é comum a todas as nações, como a união do homem e da mulher. Ainda quando isto seja expresso mais claramente pelo direito civil¹¹, a saber: é de direito natural o que a natureza ensina a todos os animais. Pois chama de ensinamento geral ao instinto dado pela natureza. De outra maneira, ensinar apropriadamente indica o discurso da razão, que mais propriamente pertence ao direito dos povos e ao direito civil.

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Responde-se, pois, ao primeiro argumento, que preceito e lei são duas coisas distintas. Porque temos dito que a lei é algo mais universal, dado que por causa do único fim e princípio, a coleção e ordem de muitos preceitos pertencem a uma única lei.

Quanto ao segundo, concede-se que todas as inclinações, mesmo aquelas do apetite sensitivo, pertencem à lei natural; entretanto, de maneiras distintas, porque considerando­os como obedientes à razão, ainda que inclinados a seus objetos sensuais, são chamados de preceitos naturais; mas quando são governados pela razão, são preceitos peculiares do homem. Daqui resulta que, no homem, assim como há duas naturezas diversas, também há duas leis; mas, como a sensual decorre do gênero animal, a qual se encontra no homem como matéria com respeito à razão natural, que é sua forma constituindo espécie, deduz-se que todos os pecados, por serem contrários à razão, ainda que em conformidade com a natureza sensual, são ditos simplesmente contrários à natureza do homem, conforme diz Dionisio.¹²

Responde-se ao terceiro argumento, que é o principal, com uma distinção: Porque nos maus hábitos, ainda que, na verdade, ambas se encontrem juntas, são consideradas como duas coisas, a saber, a razão do mal e a razão da culpa. E, certamente, da razão natural do mal, ainda supondo que Deus não existisse (falando de coisas impossíveis), nem algum outro ser superior, somente a ordem da razão seria suficiente para que o homicídio, o furto e outras coisas semelhantes fossem males morais, assim como a claudicação é um mal natural, porque corresponde a se afastar da regra de andar. Contudo, a razão da culpa, que indica a inimizade, assim como merecer castigo, não se compreende senão onde há um superior a quem devemos obediência. Por isto, Santo Agostinho define muito bem o pecado da seguinte maneira, a saber, por ser contrário à lei de Deus. A resposta ao argumento é, portanto, que a própria natureza obrigaria a transgressão a ser má, mas não a culpa; mas, como a natureza é obra de Deus, e a lei natural é derivada da lei eterna, segue-se que os preceitos da natureza obrigam de tal maneira que sua transgressão não é somente má, mas sim verdadeira culpa.

Referências

AGOSTINHO. De liber. arbit.,livro 1.

ARISTÓTELES. 2. Ethicor.

SÃO PAULO. Ad. Rom. 2.

AQUINO, Tomás de. la 2a, q.94.

AGOSTINHO . Lib. de bon conjug.

BOÉCIO. Lib. de Hebdom.

ARISTÓTELES. 4. Metaph. tex. 9.

ISIDORO. Distinct. 1. can. jus naturale.

Instit. de jur. nat. y Digest. de just. et jur.

DIONISIO. De divin. nomin.,cap. 4.

Notas

Autor notes