O 'pensamento único', além de ser social e politicamente totalitário, possui estruturas gnósticas: não é humano, repropõe as diversas formas deracionalismo absolutista com os quais se exprime o hedonismo niilista descrito por Methol Ferré. Predomina um teís148mo nebulizado, unterísmo difuso, sem encarnação histórica; no melhor dos casos, criador do ecumenismo maçônico.Jorge Maria Bergoglio

1. INTRODUÇÃO

Escolher estar "no meio da gente" pode significar muitas coisas. Pode significar uma rejeição do isolamento elitista e egoísta, ir ao encontro das alegrias, das dores, das aspirações, dos sofrimentos, da pobreza, das injustiças, da ingenuidade, da saúde, da doença, da coragem, do medo. Pode significar uma tendência para ir ao encontro da diversidade de culturas, de religiões, de raças, de línguas, de tradições. "No meio da gente" pode significar trabalhar para preservar a igual dignidade de cada um, permitindo que todos sejam diferentes uns dos outros. Todavia, "no meio da gente" poderia significar também homogeneização, massificação, anulação da personalidade. "No meio da gente", para quem tem a responsabilidade de governar - seja qual for o nível, seja qual for o âmbito, inclusive o eclesial -, poderia significar secundar as paixões mais baixas em nome de um fácil consenso, ou seja, em nome de uma propalada identificação com o "cheiro do povo"¹, tornar-se portador de presumidas demandas populares que interessam somente a si. No fundo, Pilatos se dirige a essa "gente", ao seu "povo": "Quem desejais que eu vos solte: Jesus ou Barrabás?". Seu "povo" elege Barrabás, e Pilatos obedece ao seu "povo". É evidente que a noção de "gente", entendida como "povo", não é unívoca, porquanto, para usar as palavras de Loris Zanatta: "pujante e evocativa", é sempre "fugidia e ambígua", pondo em evidência uma série de situações diante das quais nosso juízo é tudo menos unidirecional².

A ocasião para tentar responder com o presente artigo à provocação contida na expressão "no meio da gente", que remete à exortação do papa Francisco a que os pastores tenham cheiro de ovelha³ foi-me dada pelo título de um belo livro do amigo Giovanni Palladino, economista, analista financeiro e desde sempre empenhado na difusão do pensamento do padre Luigi Sturzo, pai do popularismo. O livro de Giovanni Palladino se intitutla Governare bene sarà possibile: Come passare dal populismo al popolarismo (Rubbettino, 2015)⁴. Ora, se por um lado essa expressão exprime a consciência de que a época em que vivemos não representa um degrau necessário do inexorável declínio ao qual estaria condenado o nosso mundo, de outro, ela menos ainda se expõe à deriva fatalista que acaba por atingir aqueles que se iludem de que, mal ou bem, algo há de ocorrer, e que já estaria tudo escrito na História. Algo irá suceder, apesar do nosso agir, apesar da cultura política dominante nas massas, apesar da cultura política dominante junto às classes dirigentes, apesar da nossa capacidade de resistir às tentações da resignação ou do atalhamento, apesar do risco de que o real venha percebido fatalistamente como o "racional" e personificado pelo soberano, ao qual devemos nos dobrar diariamente. Fica, pois, evidente que, assim como há um historicismo progressista, também há um reacionário. Governar bem será possível, portanto, na medida em que mostremos ter forças para passar do "populismo ao popularismo".

Para que fique claro o meu ponto de vista, remeto às poucas linhas que se seguem, escritas pelo recém mencionado Luigi Sturzo. No seu testamento espiritual: La vera vita. Sociologia del soprannaturale, de 1943⁵ com o objetivo de explicar o espírito reformador que deveria animar os católicos na "civitas hominum" e a impossibilidade de dar vida a instituições perfeitas e imutáveis, Sturzo escreve: "Pode parecer estranho, mas o espírito do mal está de tal modo de permeio à estrutura social que frequentemente se confunde com 'a ordem estabelecida', com 'as tradições dos antigos', com 'o fato consumado'; numa palavra: com tudo aquilo que foi estabelecido em nome do homem. Daí a constante necessidade, percebida pelos melhores, de promover reformas" ⁶.

II. O "POVO" NO POPULISMO

Para o cristão, a realidade apresenta os contornos de um problema, nunca de uma solução. Do contrário estaríamos condenados ao justificacionismo e, como nos adverte Kant, a carregar a fímbria do manto do rei, em vez de a lâmpada que ilumina seu caminho. Noutras palavras, em termos "conservadores", estaríamos resignados à aceitação cotidiana dos fatos ou, no máximo, como "progressistas", deveríamos aderir ao demiurgo da vez, o qual age sempre em nome de uma pretensa verdade, em virtude da qual se julga titular de um direito de impô-la aos demais (tal pretensão em política econômica assume os contornos da função de bem-estar, de utilidade e mesmo de "felicidade"). Deveríamos, assim, aderir ao populista encantador que, em nome de supostas, sempre novas, boas intenções - quando não de um petulante "carisma" que o tornaria capaz de encarnar os melhores sentimentos do "povo" e, portanto, titular do direito de guiá-lo (governá-lo)- oculta seu personalíssimo e oligárquico interesse sob o manto de um retórico e ribombante bem-comum.

A exigência de buscar o "bem-comum" nos confronta com o seguinte problema: a "realidade" - o cotidiano e o contingente - não exprime o dado a que nos devemos vergar como "súditos voluntários". Recordemos as palavras do jurista francês Étienne de la Boétie: "Quisera tão só compreender como tantos homens, tantas vilas e cidades, tantas nações, desde sempre, suportam um tirano em que não há nenhuma força, senão aquela que lhe é dada; em quem não há poder de prejudicar, senão enquanto é tolerado. Donde é possível que tivesse adquirido tantos olhos para vos vigiar se não lhe houvésseis cedidos vós? Como poderia possuir tantas mãos para vos prender, se não as houvesse recebido de vós? Estejais, portanto, decididos a não mais servir, e sereis livres!"⁷. Daí, pois, que o advento de um "bom governo" dependa muito da cultura política exercida por um "povo"; do fato de que esta, articulada em instituições, demonstre ter forças para condicionar as escolhas das classes dirigentes; em suma, daquilo que entendemos pela proposição: "passar do populismo ao popularismo".

O termo "populismo" apresenta, a toda evidência, um parentesco próximo com o termo "popularismo" em razão da sua raiz comum etimológica: povo (do latim populus). No plano semântico, porém, essa afinidade se revela enganosa, já que o "povo" do populismo é bem diverso do "povo" do popularismo. Empregar um como se fosse o outro pode constituir uma mais ou menos astuta operação de comunicação política, que revela, contudo, toda sua limitação tanto no âmbito da formulação teórica, como no nível da verificação empírica. A seguir, tentaremos individuar um núcleo duro do fenômeno do populismo, um que possa resumir as mais diversas variações, desde os tipos mais sutis, aos mais brutais.

O populismo é uma matriz política típica das fases de modernização, que pode operar seja em contextos democráticos, seja em regimes autoritários: nos primeiros, para articular a oposição à degenerescência neles percebida; no segundo, para proporcionar um substrato simbólico às ações de governo. Ainda que adote uma postura política agressiva e autoritária, seja nas suas manifestações anti-establishment, seja na defesa das próprias posições, ele normalmente não ultrapassa o nível da violência verbal.

Do ponto de vista ideológico, não é necessário que o populismo seja conservador. Na verdade, se manifesta antes como reformista, quando não como revolucionário. Aliás, costuma se apresentar como uma superação da democracia, porque ambiciona primeiramente subverter as bases da representação, substituindo por esta o princípio da identidade, no significado que confere ao primado da semelhança e similitude entre governantes (líder) e governados (povo). Daí derivam dois aspectos muitos importantes: a concepção da liderança, que visa à identificação entre o líder e o povo, ainda que em termos de aspirações, e a concepção do próprio povo, entendido como comunidade orgânica coesa, de modo a confinar toda alteridade política dentro da categoria discriminatória de "não-povo"⁸

III. O "POVO" NO NEOPOPULARISMO

Substancialmente diversa é a noção de "popularismo", pela qual expressamos a doutrina política e econômica elaborada por Luigi Struzo e que enxerga na fundação do Partido Popular (1919) uma verdadeira obra-prima de política; uma doutrina política aprofundada e promovida durante seu vintena! exílio, durante o qual também em Londres, em 1936, foi fundado por um grupo de jovens seguidores do sacerdote de Caltagirone o peculiar experimento associativo chamado People and Freedom Group. Escrevia, então, Sturzo na sua carta de apresentação da associação: "Povo e liberdade é o moto de Savonarola; povo significa não somente a classe trabalhadora, mas a integralidade dos cidadãos, porque todos devem desfrutar a liberdade e participar do governo. Povo significa também democracia, mas a democracia sem liberdade significaria tirania, assim como a liberdade sem democracia se tornaria liberdade somente para algumas classes privilegiadas, nunca do povo inteiro"⁹.

Na perspectiva sturziana, não há espaço para qualquer populismo contemporâneo, no qual o chefe se apresenta a si próprio como encarnação do povo, figura mística, personificada num líder carismático, nem por uma noção de povo organicista: o atributo "popular" aí indica antes o método da participação na vida civil. O "povo", para Sturzo, exprime uma força social de controle, na medida em que exercita a função de limite mediante organismos procedimentais institucionais¹⁰. Por essa mesma razão, o "povo", em Sturzo, é um conceito poliárquico, a partir do momento que o limite exercido será de ordem jurídica, institucional e cultural, indo bem além da distinção de poderes de matriz montesquieuana. Sendo fundada a categoria política do "popularismo" numa semelhante noção de "povo", é evidente que Sturzo identifique o problema da política na busca dos limites do poder. Pois bem, Sturzo individua três categorias de limite que o "povo" impõe ao poder político. Em primeiro lugar, aquele por ele denominado "limite orgânico ao poder"¹¹. No seu modo de funcionamento, o limite orgânico visa principalmente alcançar três objetivos: em primeiro lugar, liberar a condição civil da censura; em segundo lugar, dar maior uniformidade e eficácia à lei e subtraí-la ao arbítrio das pessoas investidas no poder; por último, enobrecer a atividade política, a partir do momento em que se reconhece àqueles que participam na vida pública um sentimento capaz de transcender os interesses particulares para fazer valer a razão de bem-comum.

A segunda categoria nos apresenta à ideia de "povo como força moral de controle"¹². É o povo como lugar de resistência ética, mediante sua articulação em partidos, sindicatos, meios de comunicação em massa, sociedade civil e como força motriz capaz de evolução e de civilização¹³. Para Sturzo, quanto mais desenvolvida e difusa for tal consciência, unida ao sentimento de solidariedade que apontamos no ponto anterior, maior será a participação popular no governo da coisa pública, mais estimados os valores éticos ligados ao bom governo, mais adiantada a nação, mais bem organizados os poderes e mais bem atendidas as expectativas dos cidadãos.

A terceira categoria remete ao conceito de "povo como limite político"¹⁴. Neste caso, afirma Sturzo, o povo poderá exercer semelhante função à medida que as instituições estatais estejam organizadas segundo o método democrático, ou seja, na medida em que, por força do exercício da liberdade política, o processo reformador seja tornado possível mediante o concurso e a participação no poder político de todas as classes sociais. Assim entendido, o povo não exprime a "justificação do poder"¹⁵, mas, funcionalmente, por meio do eleitorado, torna-se um dos órgãos do estado com uma função particular e precisa: assim como a opinião pública, estará em condições de "influir" e fazer valer sua força sobre outros órgãos do Estado, podendo, em situações particulares, chegar a exprimir-se até mesmo em forma revolucionária como "a antítese" das classes dirigentes que detêm o poder e que fazem coincidir sua existência com aquela do Estado¹⁶.

A idéia de "povo" em Sturzo, portanto, nada possui de coletivista, corporativista e organicista. Sturzo é um personalista, e para o personalista Sturzo, em sintonia com a visão liberal típica da teoria "ordoliberal" de Wilhelm Eucken, somente a pessoa pensa, age, sofre e escolhe, enquanto os conceitos coletivos como "Estado", "sociedade", "classe", não são senão instrumentos semânticos auxiliares que permitem a comunicação, mas não representam realidades separadas (hipóstases) com referência às partes que as compõem: as razões das partes (pessoas) contam mais que as razões das suas somas (os Estados ou os partidos).

Até mesmo a escolha de Sturzo de nomear seu próprio partido "popular" e não "do povo" é emblemática de como ele compreendia o papel do partido no contexto democrático: como um instrumento de participação para a seleção de uma parte (política) da classe dirigente. Ela se reflete no fato de que afirmar que o próprio partido representa "o Povo" significa negar, de antemão, uma legitimidade "popular" a todos aqueles que não se reconheçam em tal partido: pode-se acabar (e se acaba) por ter a pretensão de representar o critério entre "o povo" e "o não-povo". Para Sturzo, pelo contrário, o ser "popular" ou "democrático" é um atributo e não a substância. Um partido pode ser popular (ou seja, não elitista), ou democrático (ou seja, não-autoritário), mas só pretensiosamente pode se arrogar o título de "do povo", ou, ainda, "da democracia".

A missão do partido é clara: representar as demandas das partes; se conveniente, formulá-las em um programa ou numa carta de valores democraticamente votada, sobre as quais deve buscar atingir o máximo consenso com o mínimo de sacrifício das próprias posições. Mas a partir do momento em que ele pretendesse encarnar a totalidade das opções políticas possíveis sobre a base de um princípio majoritário autoritário, ou seja, mal compreendido, faria do povo um mero instrumentum regni e não o protagonista legítimo da vida democrática, na qual o líder é figura transeunte, porque excepcional ou significativa.

IV. AUTORIDADE COMO PRINCÍPIO UNIFICADOR TRANSCENDENTE

Para que a relação entre popularismo e populismo no pensamento de Sturzo fique suficientemente claro, creio ser necessário um tratamento da noção de autoridade e, particularmente, da autoridade política.

Meu propósito é tomar por ocasião o discurso do papa Francisco na Conferência eclesial de Florença de 10 de novembro de 2015 para desenvolver uma reflexão sintética sobre o tema do humanismo cristão, que perpassa a noção de autoridade no pensamento de Luigi Sturzo. Em termos sturzianos, o "bem­comum" não se resolve na solução política e menos ainda é interpretado como monopólio da política, encarnado no sujeito que a representa por antonomásia: o "Estado"¹⁷. Tanto menos se exprime mediante uma função de utilidade, de bem-estar ou de felicidade coletiva. O "bem-comum" - o bem de todos e de cada um - é apresentado, antes de mais nada, como o problema antropológico que deveria ser resolvido e como o pressuposto existencial que deveria animar o agir social do cristão: "a expressão 'bem-comum' usa-se para distingui-lo do 'bem individual'; a este deve atentar cada um por si, e nunca diretamente a comunidade. Mas note-se bem: todo bem individual se resolve no bem comum, e [.. .] todo bem geral influi no bem individual"¹⁸; em termos institucionais ele se dilui no complexo poliárquico das condições políticas, econômicas e culturais que favorecem a persecução do aperfeiçoamento e da felicidade de cada um. Note-se como a declaração conciliar Dignitatis humanae, analogamente à constituição pastoral Gaudim et Spes, define a noção de bem-comum: "Dado que o bem comum da sociedade - ou seja, o conjunto das condições que possibilitam aos homens alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição - consiste sobretudo na salvaguarda dos direitos e deveres da pessoa humana, o cuidado pela liberdade religiosa incumbe tanto aos cidadãos como aos grupos sociais, aos poderes civis, à Igreja e às outras comunidades religiosas, segundo o modo próprio de cada uma, e de acordo com as suas obrigações para com o bem comum" ¹⁹. Na prática, a uma inexistente e inquietante noção da "we rationality"²⁰, sempre prestes a tornar-se presa do sujeito coletivo planificador da vez (Estado, classe, nação, raça, partido...), propõe-se uma noção "real" - Sturzo diria "concreta" - de "racionalidade do eu" - o princípio "unificador transcendente" de Sturzo - em condições de transcender o próprio interesse imediato para fazer própria a razão do outro; em que o outro é-wojtylianamente- a chave mediante a qual se desvela o tesouro que é guardado no coração de cada pessoa²¹.

Em primeiro lugar, falando aos delegados da Conferência, Francisco sublinha a peculiaridade - uma, entre tantas - do humanismo cristão, que se caracteriza por uma perspectiva antropológica precisa: o homem criado à imagem e semelhança de Deus. A imago Dei é a do "Ecce Homo", representado no Juízo Final na cúpula da catedral de Florença, onde se retrata a transformação do Cristo julgado por Pilatos em Jesus elevado ao trono de juiz. O papa Francisco ressalta como Jesus não apenas não assume os símbolos do juízo, como, ao revés, assume os da paixão, a imprimir, também na carne, o sentido próprio de sua realeza. É a mesma ideia de poder que se manifesta na imagem, já evocada pelo papa no seu recente discurso, da "pirâmide invertida" e que se relaciona com a homilia pronunciada na ocasião da missa inaugural de seu pontificado: "Não esqueçamos nunca que o verdadeiro poder é serviço, e que também o papa, para exercitar o poder, deve sempre aprofundar mais naquele serviço que tem o seu vértice luminoso na Cruz"²². Que o poder soberano seja exercido tendo como referencial o rosto de Cristo: Misericordiae vultus, contemplando o mistério da Cruz, sinal mais elevado da nossa humanidade, vista na imitação de Cristo: uma humanidade ferida, até mesmo esvaziada do humano, que se reencontra a si mesma no rosto do Homem sobre a Cruz. Eis, portanto, o conteúdo fundamental do humanismo Cristão: é o próprio Cristo, que continua a nos perguntar: - "E vós, quem dizeis que eu sou?".

De que maneira esse humanismo poderia se tornar agora uma força revolucionária na história? Através da interiorização de alguns sentimentos: humildade, desinteresse, beatitude. Todos estes ligados por um só fio condutor: a "pobreza de espírito", que o cristão desposa e franciscanamente elege como irmã para si, e que, em outras palavras, remete à condição antropológica de contingência e criaturalidade, nosso limite natural, um dique às pretensões construtivistas de um "perfectivismo social" ²³ qualquer.

Essa pobreza é in primis uma predisposição moral. Retomando um tema caro ao papa Francisco, é o hábito cultural de quem não cede à tentação de erigir o dinheiro, a carreira ou o luxo em ídolos aos quais imolará a sua dignidade e a de outros. Ela se concretiza na tomada de responsabilidade e se manifesta no estabelecimento de um limite moral que não se está disposto a ultrapassar. É a declaração pública do não ser sujeito de frases como: "fá­lo-ei 'a qualquer custo', 'seja qual for o preço"'.

A tentação do pelagianismo e do gnosticismo, que arriscam comprometer esse movimento de conversão, podem assumir a forma prática do conservadorismo, do fundamentalismo e do progressismo construtivista, mas também de um certo intimismo subjetivista, todo apegado ao imanente e que redunda, na prática, numa negação do mistério da encarnação.

O papa, em conclusão, nos convida a concretizar estas disposições, favorecendo de todos os modos a inclusão. A pobreza a ser combatida é, na verdade, aquela que cria dependência e sujeição aos outros e às próprias instituições, e que acaba por matar toda "subjetividade criativa" e todo espírito de iniciativa²⁴; a daqueles cuja viciosa tendência a tudo delegar, em política, como em tudo, envenenou o discurso da sociedade civil em nosso país²⁵. Estamos todos sujeitos a tal dependência quando não temos um trabalho, não temos moradia e não temos condições de garantir, para os nossos entes queridos um presente e um futuro materialmente dignificantes. A pobreza que o papa Francisco nos chama a combater é, portanto, o inimigo mortal da noção mais avançada e inclusiva de soberania popular, a antecâmara de uma sujeição que afasta de Deus²⁶.

A posição de quem escreve é que uma perspectiva civil, ou seja, política, econômica e cultural, de tipo inclusivo²⁷, pressupõe o "Método da liberdade"²⁸. Com referência a ele, Sturzo distinguia entre "método de autoridade" (na verdade, de "coerção") e "método de liberdade": "Entendamos por método de autoridade aquele que regula toda atividade pública por meio de leis, que procura a observância destas mediante a coação e aplicando-a aos transgressores, que não deixa nada à iniciativa privada, nem permite que a opinião pública formada pelos cidadãos enquanto entes singulares, ou dos vários corpos morais intermédios, interfira na atividade do Poder Público"; e ainda: "A este se contrapõe o método da liberdade, que parte da convicção de que o desenvolvimento da personalidade não pode ser normal num ambiente de coerção, mas somente num ambiente livre. [... ] Em Londres, no Hide Park, qualquer um pode discursar ao público sobre tudo: política, religião, arte, história. O público intervém, e diferentes grupos acabam por se formar: católicos aqui, protestantes ali, acolá comunistas, ou socialistas, ou liberais, ou feministas, e assim por diante. Todos escutam e interpelam, com desejo de conhecer e de aprender. Ninguém cria tumulto, ninguém protesta, ninguém se agita. A polícia está ali, com poucos guardas e sem armas. Convicções de liberdades, tradições cultuadas, educação para a tolerância recíproca. Seria isto possível em Madri, em Paris, em Roma?"²⁹

Sturzo reconduz a autoridade, a única que se pode dizer legítima enquanto se fundamenta no "método da liberdade", à dimensão pessoal e à consciência individual, a partir do momento em que ninguém aspiraria à pretensão de possuir o quíd da autoridade sob outro nome. Acima de tudo, para Sturzo, o fundamental no fato social é a pessoa, e não "uma autoridade pública abstrata". A autoridade é um atributo que pertence a toda pessoa, a partir do momento em que somos filhos de um mesmo Pai. Certamente, para ordenar e orientar melhor a convivência civil, os homens se organizam de tal maneira que o processo evolutivo pelo qual se concretiza a institucionalização do agir humano faça, sim, que a autoridade de cada um não lese, e, ademais, promova a liberdade dos outros; mas ao agir assim a pessoa não renuncia à autoridade, orientando-a, porém, a um fim que julga superior (transcendente) à busca do bem que lhe é próprio: "o bem individual que é verdadeiro bem [... ] torna-se por si mesmo bem-comum"³⁰.

Escreve Sturzo: "Há uma outra categoria que nega a autoridade: aquela dos detentores do poder, quando dele abusam. Eles tornam a autoridade odiosa, irracional, débil, e desintegram a sociedade, dando motivos para a resistência e para as rebeliões" ³¹. Noutras palavras, os detentores do Poder Público podem se revelar os primeiros inimigos da autoridade. Neste caso, o poder arbitrário não exerce a "autoridade pública", mas, ao contrário, nega a individual, única que possui uma razão concreta de ser: "Substancialmente falando, o único verdadeiro agente da sociedade é o homem individual enquanto associado a outros homens para objetivos determinados"³². A finalidade da política é garantir a autoridade individual, construindo, por via "evolutiva-processual"³³ instituições públicas e os respectivos institutos jurídicos que a exaltam³⁴. Portanto, o exercício do poder será público, e a autoridade ao mesmo passo o será, tão somente na medida em que seja possível reduzi-la à consciência individual. Com tais premissas, a política pode se tornar própria e verdadeiramente uma obra de arte, a mais alta forma de caridade ³⁵.

Nesta altura, surge o problema de como harmonizar as autoridades individuais tomadas singularmente, a fim de que a liberdade individual não se dissolva em anarquia; também neste caso, o termo de referência e o sujeito ordenador é a pessoa: "Segundo pensamos, é somente a consciência individual, ou seja, o homem racional, aquele que efetivamente resume em si toda forma social, e que, na sua autonomia, unifica a totalidade variegada de elementos da sociabilidade humana. É ele quem hierarquiza os fins das várias formas sociais, nas quais expressa suas atividades, sendo metafisicamente princípio e fim da sociedade"³⁶; a hierarquia de valores é sempre individual, nunca política. A respeito disto, Sturzo fala de duas tendências: uma imanente e outra transcendente. A primeira, que é naturalmente variada no seu interior, tem a ver com as paixões e os interesses que afetam a vida cotidiana de cada homem: trabalhar, ganhar a vida, criar os filhos, realizar obras; em suma, tudo aquilo que diz respeito ao caráter contingencial do humano: viver, amar, sofrer e se alegrar.

A segunda tendência é a razão que transcende as intenções imediatas, permanecendo de modo definitivo: por que, apesar de tudo - as angústias, os sofrimentos, as misérias, minhas e dos que me são próximos -, continuo a agir, a trabalhar, a me sacrificar? O fim transcendente é a razão última que nos leva a viver e a seguir adiante quando todos os indicadores humanos nos sugerem que retrocedamos; é a razão última que nos leva a dizer "não" à lógica ditada pelas expressões "a qualquer custo" e "seja qual for o preço". Eis o princípio unificador que, para quem crê no Deus dos cristãos, é Jesus Cristo, morto e ressuscitado, com seu Evangelho, e seu convite a viver o mistério da Cruz como número e medida do caráter autenticamente humano das instituições, não apenas políticas, mas econômicas e culturais. A unificação não é dada por uma vaga ideia de Deus, mas pelo rosto misericordioso de Cristo na cruz, que redime o mundo, e pelo empenho das pessoas que tomam suas próprias cruzes, atuando nas instituições, não renunciando jamais à razão última pela qual trabalham, ganham a vida, conduzem o poder e comandam.

V. CONCLUSÃO

Creio ser possível dizer que, em última análise, a diferença entre populismo e popularismo resida na questão da inclusão social, ou melhor, da qualidade inclusiva das instituições sociais, termo que remete a uma visão poliárquica e equilibrada da soberania. Pois bem, entendida deste modo, a soberania se identifica com a noção de participação (em vários níveis) no processo decisional, uma espécie de atuação governamental ascendente que configura a comunidade local, internacional e global como algo de muito similar ao regime civil poliárquico, inspirado naquela complementaridade própria das noções de government e governance.

Inclusão social significa, em primeiro lugar, não admitir nenhuma receita forçada, muito menos um monopólio, sobre nenhuma fonte de renda, e trabalhar de maneira a que nenhuma eventual receita auferida se torne fonte de locupletamento. Inclusão significa educar para a cultura da partilha e estabelecer, a começar pelo recurso às normas de nível constitucional, um rigoroso sistema institucional que impeça e puna o grande ou pequeno, e em todo caso, já suficiente, número de locupletados pelos rendimentos dos monopólios, que se trata de rendimentos políticos, econômicos e culturais³⁷.

Em definitivo, para Sturzo, o cristão e, a fortiori, o político cristão, não renuncia a viver uma vida plena, mas assume como princípio último algo que transcende seu interesse imediato. Eis o "princípio unificador transcendente", que ora se reduz na máxima evangélica: "ali onde dois ou mais estiverem reunidos em meu nome, Eu o estarei".

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Notas

Autor notes