La mar. La mar.

El mar. ¡Sólo la mar!

En sueños la marejada

Me tira del corazón.

Se lo quisiera llevar.

Rafael Alberti en La Mar

(Alberti, [1925] 2020,76).

“Sueño con serpientes

con serpientes de mar,

con cierto mar, ay, de serpientes sueño yo”

Silvio Rodríguez

La idea de pensar el mar desde lo local nace porque la vida de los tagangueros está atravesada por el vínculo afectivo, económico, social y cultural con el mar, la pesca, el viento, la luna, los chinchorros, los cayucos y los ancones ^[1] . El mar o la mar es alimento, hogar, madre, compañero, amigo y refugio. También es patio y terraza, pues gran parte de la vida de los taganga ocurre frente al agua y detrás de ella. De allí nuestro interés por integrar en el presente reporte de caso las nominaciones locales, el uso y el modo de ser taganguero, como parte de la teorización local que se hace con el mar; de ahí la inquietud por rastrear Los caminos, fincas o terrenos de la mar. En este documento hablaremos de la mar en femenino, ya que los taganga afirman que dicha palabra significa bahía encantada o serranía de la serpiente. En diferentes ocasiones escuchamos hablar de Taganga como una deidad femenina a la que se le respeta el mandato de la ley de origen y se le cuida (Diario de campo, 2021).

Ahora bien, este documento se centra en el vínculo que los taganga tienen con el mar, así como en las tensiones que hay entre la población y Parques Nacionales Naturales, debido a que los últimos han accedido a su maritorio y territorio. En estas tensiones la entidad del Estado colombiano ha jugado un papel preponderante, ya que parte del territorio ancestral taganguero confluye en el Parque Natural Tayrona, como las playas de San Antonio de Bonito Gordo, Granate, Casa Camargo, Piedra del agua, La Cuevita, el Ancón, La Aguja, y las playas de los Ejidos: Cabo San Juan, Arrecifes, Cañaverales, entre otros ancones de pesca que hacen parte del territorio ancestral como Chengue, Cinto y Neguanje. Esto quiere decir que las políticas ambientales de Parques Naturales establecen restricciones a la pesca en los ancones tradicionales tagangueros, pues prevalece la narrativa de conservar el territorio sin humanos para hacer turismo. Ello, por supuesto, amerita un análisis, y el reporte que acá presentamos comprende algunos elementos de ese aspecto ^[2] .

En lo que corresponde a la estructura del documento, en el primer apartado del texto presentamos la bibliografía pertinente para adentrarnos en la idea de Los caminos de la mar, es decir, rastreamos las investigaciones que nos permiten develar cómo viven las poblaciones indígenas pescadoras que hacen la vida en el litoral del Caribe colombiano, y de igual modo referenciamos otras experiencias nacionales e internacionales que nos acercan a un panorama global del asunto y que nos demuestran que las conexiones de un caso particular se entretejen con otras situaciones en otros lugares del mundo. En una segunda parte del documento explicitamos de qué hablamos cuando nos referimos a Los caminos de la mar: describimos el mar como categoría poética y política para los taganga y los entrelazamientos de ellos con el agua y su entorno. En el tercer acápite mostramos que el reporte de caso es resultado de un ejercicio colaborativo, en el que prevaleció la corriente de los vínculos y los afectos y no la imposición de técnicas investigativas clásicas antropológicas. Después, presentamos el apartado en el que describimos las materialidades de los caminos tagangueros y la exégesis que los taganga hacen de los caminos marinos. Y, finalmente, cerramos el escrito con algunas consideraciones que permiten ampliar la conversación sobre los desafíos que afrontan las comunidades que urden la vida junto al mar, en este caso, los taganga.

Esta idea parte de la perspectiva de la antropología de la pesca ^[3] , ya que ella comprende el estudio de las diferentes formas en que los grupos humanos generan correspondencia con los medios acuáticos (Márquez, 2005), es decir, la antropología de la pesca se interesa por conocer cómo vive la gente en ambientes o en zonas acuáticas: qué es hacer la vida junto al mar y el litoral costero, en este caso, el litoral de las estribaciones finales de la Sierra Nevada de Santa Marta en la comarca de Taganga y sus playas. Así pues, esta corriente se interesa en conocer la pesca, los problemas para acceder a ella y la relación de los humanos con el mar. Esto incluye, por ejemplo, el análisis de las prácticas gubernamentales, restricciones o prohibiciones, en relación con el arte de pescar (Márquez, 2005).

Siguiendo esta línea, en un trabajo más contemporáneo, los antropólogos Ana Márquez y Alejandro Camargo (2021) presentan el texto “Antropología en el agua: pueblos, pescadores y otros seres acuáticos en ríos, ciénagas y mares”. En este documento, los investigadores exploran la pesca como un cosmos de indagación antropológica sobre la vida de la gente con el agua. Esto lo hacen a partir de un estudio cuidadoso de las diferentes formas de pesca en el país, por cuanto los autores consideran que la pesca no tiene una base económica o utilitaria, sino que ella es una forma o estilo de vida que acontece en el agua. Así pues, los investigadores ofrecen relatos etnográficos que revelan la vida las personas que pasan gran parte de su existencia en función de dicha actividad.

Ahora bien, el enfoque de la antropología de la pesca permite situar la observación que realizamos de los taganga; sin embargo, esto no se limita a ubicar estrictamente el presente reporte en esa única perspectiva, pues la relación que las poblaciones establecen con el mar y la interacción de lo terrestre con lo marino también han sido estudiadas por la antropología marítima. Más bien, ambas perspectivas permiten abrir posibilidades para plantear la idea de Caminos de la mar en Taganga.

En lo que respecta al ámbito nacional, se destaca la reflexión de la antropóloga Diana Bocarejo (2018) sobre estudios de gestión del agua, aunque la autora no se enmarca en la corriente de antropología de la pesca. Su análisis sobre procesos de gobernanza del recurso hídrico, en especial sobre el río Magdalena, es pertinente, pues Bocarejo invita a incorporar en las gestiones del agua las teorizaciones locales que los ribereños hacen de las fuentes hídricas, entre ellas el río, la ciénaga y los humedales.

Bocarejo (2018) propone que en las conceptualizaciones del agua, en el caso de la ciénaga La Rinconada, en Mompox-Magdalena, el Estado colombiano formule políticas que incluyan no solo las epistemologías locales de quienes hacen la vida junto al río, sino que exhorta a generar mejores preguntas y otras metodologías para generar una inclusión y participación real de las voces ribereñas en las políticas de planificación en torno a la gestión del agua, pues a fin de cuentas son las poblaciones locales quienes tejen la vida día a día junto a la ciénaga. El debate que plantea la autora es una provocación para exorcizar el biologocentrismo y el antropocentrismo en los procesos de gobernanza del agua, en los que confluyen biólogos, ingenieros y profesionales de las áreas sociales, quienes por lo general tienen a su cargo la política de ordenamiento y gestión del agua (Bocarejo, 2018).

Ahora bien, en lo que corresponde a los estudios sobre el litoral costero en el Caribe Colombiano, se destaca el trabajo de Fabio Silva y Julián Montalvo (2009), ya que su contribución presenta una hoja de ruta para acercarse a los diferentes problemas que viven las comunidades pesqueras de la región Caribe, desde los pescadores de Don Jaca, en Santa Marta, por la contaminación de carbón en el mar debido al puerto de Prodeco, y las afectaciones de quienes residen en la zona costera, hasta el consumo voraz de las playas a causa del turismo.

La investigación citada es una provocación desde lo propio y busca vislumbrar los avatares que viven los pescadores de las múltiples playas en Santa Marta y La Guajira. Sin embargo, el escrito es similar a “un salpicar de las realidades del Caribe colombiano” (Montalvo y Silva, 2009, p. 264). Y aunque los investigadores advierten que su análisis es más que eso, el lector o lectora se lleva la sensación contraria. El artículo no logra hilvanar una problemática en concreto y en algunos momentos puede tornarse ambiguo. No obstante, lo hemos referenciado porque es un estudio que sirve de antecedente para el análisis del pueblos indígenas y pesqueros en el litoral Caribe, pues permite conocer qué se ha escrito y que no.

Otro estudio fundamental sobre poblaciones costeras es el trabajo de Weildler Guerra (2015). Si bien su investigación es ajena al territorio taganguero, pues el autor centra su observación en el litoral de La Guajira, el texto sí brinda elementos que permiten comprender las conceptualizaciones que las poblaciones wayúu hacen del mar Caribe. Un aspecto que llama la atención del estudio de Weildler Guerra es que el autor ubica su análisis según la antropología marítima y no según la antropología de la pesca. Quizás esto ocurre porque el investigador se preocupa por detallar la materialidad de las canoas, las lanchas, los arpones, las nasas, los palangre y todo lo relacionado con el mundo haliéutico, pues en el texto no se evidencian las tensiones de los apalaanshi con agentes externos para pescar tranquilos, como ocurre con los taganga y Parques Nacionales Naturales. En síntesis, este es un estudio imprescindible para cualquier estudioso o estudiosa que quiera adentrarse al mundo de indígenas pescadores en el Caribe. Un campo en el que los estudios etnográficos con comunidades indígenas litorales son pocos en Colombia (Guerra, 2015).

Finalmente, en el plano local se encuentran diferentes investigaciones sobre Taganga, principalmente en el campo de la literatura, la arquitectura y la biología. Ahora bien, en la orilla antropológica sobresalen también varios estudios (Andreis de Pacheco, 2007, Cantillo, 2018; Dussán, 1954; Hoyos, 2007; Köster et al., 1978; Londoño y Prado, 2021, Molina 2007; Ruiz, 2007; Saavedra y Figueroa, 2020). Estos documentos son significativos porque permiten construir una línea de estudio sobre el litoral taganguero. En las contribuciones citadas se encuentran aspectos relacionados con la historia de Taganga, el ethos femenino y masculino taganguero, asociado con la pesca o venta de pescado, la religión y las festividades tagangueras, las dinámicas emergentes del turismo local, la prohibición de la pesca y las implicaciones en el campo jurídico, la elaboración del chinchorro taganguero con la fibra de la majagua, así como los proyectos fallidos de acuicultura implementados por la academia y que dejaron a un lado las epistemologías locales. También describen la precarización y la pobreza en Taganga, agudizada por la pandemia de la Covid-19. En suma, las investigaciones citadas son relevantes, pues se constituyen en puentes y ventanas de análisis para abrir la conversación a la luz de Los caminos de la mar en Taganga.

Sin embargo, llama la atención que ninguna de las investigaciones citadas plantea conocer la teorización local de los taganga sobre el mar y tal configuración como instrumento político para defender el acceso al mar y poder pescar sin el hostigamiento de Parques Nacionales Naturales. Sobre todo porque los taganga piensan su etnicidad en un territorio colectivo que no ha sido reconocido por el Estado, ya que el reconocimiento étnico que les otorgó el Ministerio del Interior colombiano, en el 2020, les reconoció el Cabildo Indígena de Taganga, mas no les otorgó el reconocimiento de un territorio colectivo ^[4] . Adicional a eso, es menester aclarar que la conversación sobre cogobierno en la Reserva Natural del Parque Nacional Tayrona apenas se está hilando, dado que con el reconocimiento étnico cambiaron las condiciones y las reglas de la interlocución con la entidad, pues fue solo hasta el 15 de julio de 2021 que se instaló la mesa de diálogo de cogobierno entre las partes involucradas (Diario de campo, 2022).

Los caminos de la mar es una categoría poética y política del pensamiento taganguero, porque es la manera como los taganga definen y construyen una mariterritorialidad. La palabra mariterritorialidad comprende el vínculo que establecen los tagangueros con la línea costera que integra los diferentes ancones tradicionales de pesca, las playas, los cerros, los senderos ancestrales y el cuidado del mar, la zona marinocostera (Mesa et al., 2021), al igual que el territorio tradicional taganguero ^[5] . Si bien no todos los pescadores nombran esta categoría tal como acá la presentamos, todos los pescadores sí tienen una dinámica permanente con el mar que involucra diversos aspectos de la vida social. Esto lo expresamos porque si uno le consulta a un pescador sobre Los caminos de la mar, la respuesta más común es: “el camino lo hacemos al navegar; puedes irte costerito, o mar abierto” (Conversación personal con pescador, octubre de 2022).

En consecuencia, hablar de Los caminos de la mar es evocar el conocimiento que empuja la vida que se hace junto al agua. Incluso, Los caminos de la mar ya existían antes de que el Estado colombiano creara, en 1964, la figura de Parque Nacional Natural Tayrona en el territorio ancestral taganguero y se prohibiera la pesca con chinchorro en 1969. Es más, mientras el Estado creó un parque sin humanos en su lógica colonial de domesticar el territorio, los taganga vieron cómo les crearon un parque en su casa: el mar. Es interesante ver que esta lógica de desterritorialización del Estado bajo el discurso conservacionista lo que busca es conservar para hacer turismo como forma de extractivismo; un extractivismo marítimo disfrazado de economía azul. Vemos que el Estado conserva una noción colonial del mar, un mare nullius (Márquez, 2023).

Bajo este contexto, es claro que la noción del Estado sobre el territorio y el maritorio sigue siendo eurocéntrica: naturaleza por un lado, humanos por otro, por ende, alejada de la visión integral del pensamiento indígena de los taganga, quienes se piensan en la integralidad del mar, donde todo se conecta con todo. Por eso, los taganga se consideran hijos de la madre Taganga, vigías de los cerros y los fenicios del Caribe colombiano. En tal visión ancestral no hay separación de lo humano y no humano. Al contrario, son parte del mar. En ese sentido, al mar se le reza, se le paga, se le cuida y se le compensa. El mar fuma a través del Viejo de cachilla ^[6] y el mar come a través de las tripas que engullen los gallinazos ^[7] antes de una faena de pesca en el ancón La Aguja o La Cuevita.

Sin duda, el Estado actúa bajo una premisa naturalista que desplaza. Todo lo contrario a lo que ocurre en el Pacífico, donde se observa que el mar es quien juguetea, arrasa y moviliza a la gente por una trama telúrica de urdimbre, de mareas y estiajes producto de la erosión costera (Galindo,2019). En el norte del Caribe colombiano, en el territorio taganguero, se está frente a la escena del Estado, en cabeza de Parques, quien es el que moviliza, hostiga, restringe y desplaza a los taganga, delante de un mar ocioso y tranquilo que les abrió los caminos durante siglos a los tagangueros. Y mientras el mar abría los caminos, el Estado se empeñó en cerrar, dividir y fragmentarlos.

Fotografía 1. Fotografía 1. Bongo Tractomula camino a La Aguja Fotografía 1. Bongo Tractomula camino a La Aguja Fuente: David Cantillo Matos

Con base en lo expuesto, la idea de pensar caminos en el agua permite producir conocimiento en defensa del maritorio frente al Estado. En consecuencia, el presente reporte de caso busca explicar los caminos de la mar, su importancia y por qué es necesario fortalecer el saber local como estrategia política que reivindique los derechos de un pueblo que entrelaza la vida junto al agua y defiende el acceso al mar. Generar conocimiento sobre este tema permitirá que se dejen de obliterar las teorizaciones que los taganga hacen del territorio acuático y el ordenamiento de este. Tales percepciones deberán integrarse en las políticas de comanejo de Parques Nacionales Naturales, pues en la actualidad ambos actores se encuentran dialogando para lograr armonizar las relaciones que históricamente han sido de tensión y disputa. Entre otras cosas, porque aunque ambos actores hablan de la misma cosa (el mar y la línea costera de Taganga y sus playas), ambas partes la teorizan de distintos modos.

El presente reporte de caso se construyó a partir de un trabajo colaborativo (Rappaport, 2007; 2022) con el Cabildo Indígena de Taganga y sus comuneros ^[8] ; por esa razón es necesario aclarar que, aunque se usa el gentilicio en plural de tagangueros, nos referimos en particular a miembros del cabildo y algunos pescadores de la Corporación de Pescadores de Chinchorreros de Taganga ^[9] . Como en todo grupo, Taganga no es una población homogénea, sino que abundan las controversias, las contradicciones y las diferencias entre la población, pues no todas las personas se autorreconocen con la categoría de indígena, aunque se consideren navegantes y pescadores. Esto, por supuesto, amerita otro estudio.

No obstante, los interlocutores con los que conversamos hacen parte del grupo que lidera el proceso político taganguero. Parte de este acompañamiento se ha tejido después de la pandemia. Con el confinamiento, la gente que habitamos el pueblo nos vimos obligados a interactuar entre nosotros mismos, a pesar de las restricciones. Y con la pandemia fueron los pescadores los que garantizaron parte de la seguridad alimentaria del pueblo, gracias a la pesca indígena artesanal ^[10] .

Por otro lado, con la emergencia de la Covid-19, y ante la prohibición del ingreso de turistas al poblado, los tagangueros y quienes habitamos Taganga empezamos a acercarnos más y, en esa medida, participamos en diferentes recorridos por la zona de Dumbira y las caminatas por los senderos ancestrales que comunican a las distintas playas, por ejemplo, Playa Grande, Monowaca, Playa Rosita y San Antonio de Bonito Gordo. La pandemia de la Covid-19 sin lugar a dudas fue un parteaguas en la configuración de las relaciones sociales. Como etnógrafos o etnógrafas no podemos pasar por alto estos sucesos que hacen parte de la vida que empujamos diariamente e inciden en los procesos de investigación (Restrepo, 2022).

Ahora bien, en el resumen enunciamos que el proceso colaborativo se tejió en el periodo de 2021 a 2023. De todas formas, es pertinente referenciar el modo en que, en mi caso, me acerqué al cabildo, ya que David Cantillo Matos, compañero, amigo y colega, hace parte de dicha institución y además es miembro de la Consejería de Maritorio y Territorio del Cabildo Indígena de Taganga. Mientras tanto yo, aunque samaria y residente del pueblo de Taganga, no nací en el lugar, a diferencia de David. Me acerqué al proceso con los Taganga por la cercanía con mi amigo Eduardo Forero, quien me presentó a Ariel Daniels, cabildo gobernador, y él generó espacios en los que pude aproximarme a los comuneros. Este evento y el hecho de estar confinados en un mismo territorio permitió un anudamiento de los vínculos.

Contamos este hecho porque aducimos que más que enumerar un listado de técnicas de investigación antropológicas aplicadas en campo, debemos hablar con honestidad académica y reconocer que la etnografía es experiencia, vínculo, fragilidad, desencuentros, “antes de escondernos en citas y citas de autores y caer en una obsesión teórica” (Peirano, 2014, p. 41) o en desgranar técnicas cualitativas como entrevistas estructuradas, semiestructuradas, cartografías, historias de vida, etcétera.

Lo que hicimos como parte del ejercicio colaborativo con los taganga fue participar y acompañarlos a los viajes a ancones de pesca tradicional como La Aguja, Genemaka, La Cuevita o San Antonio de Bonito Gordo, Chengue y a escenarios internos de los taganga. Esto para documentar la vida y los entrelazamientos con el agua, sus ondulaciones, sombras, colores, oleajes y corrientes. Todo en un ejercicio de observación de los viajes, las trayectorias y los recorridos desde Taganga a las distintas playas y las interpretaciones de los contornos de la línea costera.

Siguiendo este sentir y estar con los taganga, destacamos las imágenes de la majagua ^[11] (Pseudobombax septenatum) y la tendía ^[12] de chinchorro, ya que estas ilustraciones evocan lo colectivo. Anteriormente, los tagangueros elaboraban los chinchorros con las hebras de la majagua. Dicha labor involucraba la participación de toda una familia y podía tomar varios meses. En el caso de la tendía, la práctica implica saber acomodar los brazos y los pies para tender el chinchorro en forma de L y, cuando el cardumen entra, se recoge en forma de U. Esta labor implica un trabajo colectivo, sincronizado y colaborativo, el cual se hace en cuadrillas de cinco o más pescadores. Así mismo, creemos que la etnografía implica un trabajo con otras personas, por cuanto es una conversación con otros y no de otros (Ingold, 2018).

Para el caso que acá interesa, la representación de la majagua y la tendía denota la importancia de saber tejer y entretejer el trabajo etnográfico, no como un clásico antropólogo(a) solitario, sino acompañando diferentes escenarios y coteorizando en conjunto con otros a través de los círculos de la palabra donde la opinión de todos es legítima y valorada. En consecuencia, la idea de conocer las prácticas tagangueras, entre ellas la tendía y jalada de chinchorro, al igual que la imagen del tejido de la majagua, son metáforas de la importancia del trabajo colaborativo y horizontal tanto en el arte de la pesca indígena, como en el arte de la etnografía. Ambos son ejercicios colectivos, dialógicos, que requieren tiempo para anudar los vínculos y aprender a ver, escuchar y dejarse afectar por aquello que antes nos parecía natural.

Fotografía 2. Fotografía 2. Tendía en La Aguja Fotografía 2. Tendía en La Aguja Fuente: Anghie Prado

En ese sentido, aseveramos que este fue un trabajo colaborativo porque nosotros no seguimos un camino o una hoja de ruta diseñada por dos antropólogos que viajan a un lugar a averiguar la vida de unas personas con las cuales no conviven. En este caso, el trabajo fue colaborativo porque yo, David Cantillo Matos, soy comunero del Cabildo indígena de Taganga y consejero del maritorio y territorio. De igual modo, yo, Anghie Prado, soy residente del pueblo de Taganga y acompaño el proceso del Cabildo Indígena de Taganga.

Lo anterior nos ha permitido estar en diferentes escenarios con los Taganga, como reuniones en la mesa de diálogo con los funcionarios de Parques Nacionales Naturales, asambleas sobre gobierno propio, encuentros en la Casa Patrimonio de Taganga y eventos académicos con la Universidad del Magdalena, entre ellos “Pescando Justicia: violaciones a los derechos humanos en territorios pesqueros”, el lanzamiento del documental “Taganga los indígenas del mar” y el “V Seminario Nacional de Patrimonio Cultural Marítimo, Cátedra del Océano con Proa al Bicentenario Naval 2023”. Igualmente, acompañamos a faenas de pesca para tender y jalar el chinchorro en el ancón de Bonito Gordo, La Aguja y Genemaka. También hemos estado en sancochos de jurel en la playa en el marco del Plan de Vida de los Taganga, hicimos viajes para hacer pagamentos en el ancón de Dibijuka y Chengue, y asistimos a rituales en motivo de San Antonio de Padua en Bonito Gordo y el ancón La Cueva.

El segundo instrumento significativo en el curso de la investigación fue el diario de campo. Aclaramos que aunque la expresión “diario de campo” tiene un legado colonial, pensamos, por ejemplo, en el diario de campo de Bronislaw Malinowski y la herencia europea del antropólogo que viaja a la antípoda e instala la carpa en medio de los trobiandeses y luego escribe en un tono despersonalizado en aras de lograr “la objetividad científica”. Está claro que nosotros los etnógrafos contemporáneos ya no viajamos ni cruzamos mares para llegar a islas (Peirano, 2014). Nosotros investigamos con quienes habitamos y compartimos la vida. Y en este caso, el mar no es un telón de fondo que ambienta un relato literario, poético, autoetnográfico y colonial al mejor estilo lévistraussiano de Tristes trópicos. Acá nos interesa la vida que se hace con el mar, la conceptualización que los aganga tienen sobre él y la pelea con Parques Naturales, ese “monstruo de mil cabezas”, para acceder a la línea costera y pescar tranquilos en sus ancones (Diario de campo, 2021).

De todas maneras, somos conscientes de que cuando hablamos de diario de campo a algunos colegas les produce escozor por el pasado que arrastra, y tienen razón. Sin embargo, en nuestro caso, acudimos al diario para registrar tanto lo objetivo como lo subjetivo, porque sería una ingenuidad de nuestra parte tragarnos el cuento de “la objetividad”, de construir “datos” asépticos deslindados de nuestras subjetividades. Sabemos que la objetividad y la neutralidad no son posibles, aunque la academia se empeñe en inocularlas en las aulas y los artículos académicos. En ese sentido, coincidimos con Luis Guillermo Vasco en que la objetividad es una trampa mortal en la antropología, porque “cercena la creatividad, es una negación para establecer lazos afectivos y es un muro o barrera contra el otro” (Vasco, 2002, p. 444). Además, la cuestión de la objetividad ya está más que replanteada, sobre todo por las feministas (Haraway, 1988; García y Ruiz, 2011), quienes nos enseñaron que todo conocimiento es situado, posicionado y está atravesado por el cuerpo, el género, la clase social, la raza, los privilegios y la historia de vida personal de quien investiga.

En todo caso, a nosotros el diario nos permitió arriesgarnos a narrar escenarios, sujetos, sensaciones y a indagar nuestro lugar en la investigación, nuestras propias contradicciones personales e intelectuales y las contradicciones de la gente con la que conversamos. Gran parte del presente reporte toma elementos de él. En el diario de campo registramos las representaciones del mar y las historias que pululan sobre las diferentes playas, las narraciones sobre el proceso de lucha por el reconocimiento étnico de los taganga ante el Ministerio del Interior, las líneas o puntos recurrentes en las conversaciones con Parques Naturales de las que sale a flote el choque de distintas epistemologías entre cada actor; ese diálogo burocrático en el que se proyectan una estela de reuniones ^[13] , pero que a la fecha no avanza. Y no avanza como la comunidad de Taganga lo ha esperado, al punto de que los Taganga decidieron suspender el diálogo, pues lo consideraron una conversación estéril.

En síntesis, el diario fue una herramienta de registro, agenda y en ocasiones hasta un flujo de conciencia en la investigación.

El subtítulo de “Taganga, la tierra prometida” lo tomamos de una imagen de un señor que recorre las calles de Taganga con su carrito de tintos. El carrito se llama así y tiene un dibujito de un mar y una isla; la imagen del edén caribeño. Pero, como “toda tierra prometida”, en Taganga abundan conflictos, intereses y expectativas. Por ejemplo, Taganga espera que la Agencia Nacional de Tierras estudie la solicitud para el reconocimiento de títulos colectivos republicanos y la protección ancestral del territorio. Esta iniciativa fue adelantada por el Cabildo y los comuneros, y despertó una ola de rumores, malentendidos y tensiones al interior del grupo. Esto debido a que hay intereses de personas ajenas a los taganga inmiscuidos en este asunto, en especial por la compra y venta de tierras a manos de individuos que, aunque tagangueros, no se autoidentifican como indígenas. Estos individuos vendieron sus lotes a extranjeros y nacionales para la construcción de hoteles, en la mayoría de los casos. Tal situación, por supuesto, da para otra reflexión académica.

Pero tomamos la idea de “la tierra prometida” y la comparamos con el regreso de Ulises, el prudente, a Ítaca en la Odisea de Homero, pues es recurrente escuchar a los tagangueros hablar de los caminos, las autopistas, las carreteras y las travesías para ir a pescar y volver a su casa. En esas travesías pueden encontrar corrientones, vendavales o un daño en el cayuco, análogos a los obstáculos que sorteó Ulises u Odiseo de vuelta a su hogar. Por eso, aunque la idea de “tierra prometida” tiene una connotación judeocristiana, puede resignificarse para iluminar los caminos, las rutas y las travesías que han surcado los taganga en el arte de la pesca durante los últimos quinientos años.

La primera vez que escuchamos hablar de los caminos de la mar fue en espacios de “círculo de la palabra” con los taganga. Comprendimos que esos caminos son parte de la estrategia política que adelantan los líderes del Cabildo Indígena de Taganga en su organización y en la configuración de su identidad para acceder a la línea costera. Por tal motivo, los caminos son poéticos, políticos y materialidades dadas.

En términos etnográficos, podríamos afirmar que algunos caminos son piedras, ancones, playas, acantilados o cerros; por ejemplo, Genemaka, La Playita, Playa Grande, La Ancón, Sisiuaka, Monowaka, Playita Ojo, Granate, Playa Brava, La Bomba, La Bombita, El Hornito, La Mesa, La Barra, Casa Camargo, El Cagadero, Isla Aguja, Bonito Gordo, Bonito Flaco, La Vigía, La Punta de la Vigía, Piedra de Agua, Chengue, Barlovento, Cinto, Neguanje, entre otros.

Algunos caminos son puntos denominados caladeros. Los caladeros no están a la vista de los extranjeros, es decir, los no tagangueros. Esos caladeros están más allá de la parte costera o continental, o a veces son puntos que están debajo del mar y muchos de ellos se conectan con los picos elevados de la Sierra Nevada. Se identifican con las marcas que dan los cerros de la Sierra; por ejemplo, los cerros de Minca o San Lorenzo (Comunicación personal con David Cantillo, febrero de 2022).

Un camino puede ser incluso la posición de las estrellas, pues, dependiendo de su ubicación horizontal o vertical, se interpretan y se construye una autopista o una carretera a navegar. El ejercicio hermenéutico que los tagangueros hacen del territorio vaticina la lluvia, el viento o la tempestad, al igual que la ruta misma a andar. Consideramos que los caminos no son solo puntos en el espacio, sino el espacio mismo y el tiempo. No parece algo que se pueda mapear ni enumerar. Los caminos son más que un entorno, más que ondulaciones en el agua o trochas en los cerros, son más que una imagen, no son pasivos, pues son la vida produciendo otras vidas. Manifestamos que los caminos sintetizan el conocimiento que se tiene sobre todo lo que llamamos el medio: geografía, geología, biología y oceanografías cambiantes de acuerdo con las relaciones y los usos que las sociedades hacen de él.

Quizá el conocimiento del mar sea parte de los caminos surcados que los taganga han navegado; tales caminos representan la experticia taganguera y el respeto hacia la madre Taganga. Es entonces el vínculo íntimo, físico, afectivo y social con la mar lo que ha calado como parte de la identidad taganguera, que es un elemento fundamental de su diferencial cultural. “Somos el único pueblo indígena navegante”, “somos los fenicios del Caribe colombiano”; en muchos escenarios hemos sido testigos de que la comunidad de Taganga se autodenomina como el único pueblo indígena navegante en el litoral del Magdalena (Diario de campo, 2023).

Por otra parte, llama la atención que los tagangueros planteen que en el mar es normal hablar de rutas de navegación y trazar sobre ellas circuitos para zarpar e ir de un lugar a otro, regresar a un puerto y atracar en él.

Pero que se hable de caminos en el mar no es lo mismo, pero que además esos caminos conduzcan a unas fincas en el mar es todavía más inusual, si se tiene en cuenta que en el mar no se puede arar. En el mar no se ara; no obstante, para el taganguero cada desplazamiento en el mar lleva señalado un camino. Un camino ya guiado por guardianes, por puntos, por morros, por arrecifes, incluso por los ezuamas, sitios sagrados de la Sierra Nevada de Santa Marta. (Conversación personal con Ariel Daniels, cabildo gobernador, octubre de 2022)

Y es que, según los cálculos matemáticos, un escollo en el mar que sobresale a 9 metros sobre el nivel del mar a la vista, es posible que se vaya a desaparecer a unas 8 millas de distancia. Es decir que cuando se recorren 8 millas se pierde la visión de lo que se ve en el mar, como un faro, una boya de navegación o la cúspide de una montaña, que son los referentes que más usan los taganga para georreferenciar . Por eso, es habitual que al navegar vayan mirando el cerro del Picachón, la Horqueta, San Lorenzo. De ahí que sea habitual ver que se guían por los ezuamas o sitios sagrados de la Sierra para triangular el espacio y ubicarse en el maritorio. En cuanto a la localizarse sobre los fondos marinos, estos son los que los pescadores suelen denominar las fincas. Para localizar los fondos, el calonero, compañero del capitán, sigueun número de cotas, guardianes, puntas y montañas de la primera cordillera que vislumbra la Sierra Nevada (Diario de campo, 2023).

Por consiguiente, es claro que los taganga construyeron una mirada de la naturaleza y una estrategia de georreferenciación ajenas a las lógicas modernas occidentales. Su exégesis del entorno difiere del pensamiento occidental, del pensamiento anquilosado del Estado que separa lo humano de lo no humano, como en el museo argentino que describe Philippe Descola (2011), donde la naturaleza está en un piso y la cultura en otro nivel.

Entonces, es necesario divulgar el presente reporte de caso porque permite visibilizar la problemática de un pueblo que hace la vida con el mar, como los Taganga en el Caribe colombiano, y porque quizás la experiencia taganguera pueda brindar ciertos elementos a la luz de otras poblaciones costeras en el país, quienes tienen sus propias luchas y demandas ante el Estado y el sector privado. Igualmente, porque consideramos que es fundamental que el Estado y la academia se tomen en serio a los tagangueros, sobre todo cuando el Gobierno se jacta de afirmar que somos potencia bioceánica, al tiempo que les da la espalda a los pueblos indígenas pescadores que habitan el litoral costero del país.

Finalmente, esperamos que este tipo de estudio pueda ser una herramienta política para la conversación con Parques Naturales sobre el Plan de Cogobierno y Comanejo del Parque Natural Tayrona, por supuesto, con la apuesta de que dicha interlocución sea un espacio de participación real, igualitaria y no una mímesis de un escenario intercultural. Y que, además, los funcionarios de Parques dejen de discriminar a los taganga por considerarlos “menos indios”, comparados con los pueblos serranos, quienes en cambio encarnan el imaginario de indígena permitido, el indio ancestral (Prado, 2020). No puede haber indígenas de primera y segunda categoría. El diálogo con el Estado debe incluir la visión integral de los taganga en el manejo del territorio y el maritorio, así como se hizo con los pueblos serranos. En esa medida, es fundamental que tanto el Estado como los centros de formación académica les den la cara al mar. Y este escrito es una aproximación en aras de lograrlo.

Agradezco al territorio madre taganguero por acoger a los que me antecedieron, a cada pescador nativo que me enseñó el arte de la pesca con chinchorro, a mis abuelos, quienes sembraron en mí el trabajo comunitario. También agradezco a Ariel Daniels de Andreis por brindarme su apoyo en todos los procesos que hemos encaminado juntos. Por último, a mi mamá Mercedes e Isabel Matos y a mi papá Roger Cantillo.

Agradezco al cabildo gobernador Ariel Daniels de Andreis, por su disposición de escucha y orientación. A mi colega Eduardo Forero, porque nunca pensé que escribir estas líneas fuera a la salud de los muertos. Edu, gracias por tu generosidad y por abrirme los caminos con los taganga. También agradezco a Parra, Cande, Peña, Nando y a mi amigo David más conocido como Taganga. A mis cómplices Clintón R. y Adolfo Albán. Finalmente, agradezco a Dianis, a Anny, a mi R, y a mi MonteLuna por alumbrarme el camino y ensanchar mi horizonte.

Anghie Prado: redacción y escritura del documento.

David Cantillo: redacción y escritura del documento.