De la boca de la mina siguen saliendo rugidos y los intelectuales los siguen malinterpretando. En realidad, ellos, que en teoría son los amos del lenguaje, ni siquiera son capaces de enriquecerlo. Sus palabras son palabras prestadas que oyen decir a los espectadores de primera fila. A estos espectadores se les suele llamar flagelantes. Están enfermos y cada cierto tiempo inventan palabras atroces y su índice de mortalidad es elevado.

Roberto Bolaño, 2666.

Las verdades que daban forma y sentido al mundo moderno caen una a una, vivimos una época en la que ninguna certeza queda intacta. A pesar de los esfuerzos por reponer viejos esquemas de pensamiento y sus estrategias discursivas -como el desarrollo, la ciudadanía o el progreso- el siglo XXI se presenta como un umbral, una zona de indistinción en la que experiencia y expectativa del tiempo colapsan. Aquello que Reinhart Koselleck reconocía como una característica de la semántica del tiempo histórico moderno está en crisis: no operan articulada ni sistemáticamente la expectativa colectiva del futuro y la experiencia social del pasado.² Esto es un efecto del estado del tiempo presente, en el que es más fácil imaginar el fin del mundo (ya sea por causas “naturales” o por acciones “irracionales” de políticos) que su transformación. Vivimos en un tiempo sin escenarios alternativos y sin prognosis. El presente gobernado por “una incapacidad constitutiva para imaginar la utopía en sí, y esto no debido a un fallo individual en la imaginación, sino como resultado de un cierre sistémico, cultural e ideológico del que todos somos de un modo u otro prisioneros”.³ En este escenario se experimenta el tiempo como una suma de instantes, aparentes sucesos inmóviles, en los que, paradójicamente, las cosas cambian con una enorme celeridad.⁴ El tiempo deja de ser la materia de la que se hace la historia y se vuelve una promesa imposible.

Como reacción al impase del tiempo venidero, hay una moda por lo pasado, que se vuelve actual a través del mercado. “Together the new audience and the public and private institutions catering [the “heritage industry.”] to it turned the past into a commodity”.⁵ La ola vintage genera una conciencia del tiempo organizada por operaciones estetizantes, que acerca una lejanía sin apropiación y reconocimiento crítico; se generaliza el consumo contemplativo: lo pretérito puede volver gracias a la magia del mercado. Si bien vivimos un tiempo “interesado” en la historia, como forma exacerbada de la condición moderna iniciada en el siglo XIX, lo hace bajo su forma mercantil y estetizada.⁶ Los distintos pasados se vuelven un objeto de consumo, no una relación de construcción y apropiación. Vivimos una época cuyas representaciones del tiempo limitan la experiencia de la historicidad; lo que expresa “la indiferencia constitutiva [que] plasma también la propia vida anímica de quienes viven en una sociedad de la mercancía”.⁷

Junto con la mercantilización del pasado, la experiencia del tiempo tiene que enfrentar otros procesos que hacen difícil la construcción de la historicidad, entre ellos la diseminación de múltiples formas de violencia. Ante el avance de la fetichización del pasado y de su destrucción por múltiples mecanismos estetizantes, tenemos el reto de pensar una historicidad que no sea simplemente reconocer qué hubo antes y qué habrá después. La historicidad no es solo estar en el tiempo, es una operación cognitiva y material en la que las existencias colectivas pueden reconocerse como idénticas y diferentes mediante la construcción de vínculos políticos y críticos con el tiempo. La historicidad implica una idea y una construcción del tiempo, así como de su devenir; con el fin de prefigurar formas concretas de habitarlo, vivirlo y experimentarlo.⁸ No es solo una representación del movimiento de las existencias en el tiempo, es el reconocimiento de la actualidad de lo pasado en lo presente. Al tiempo que una forma de entender el presente en función de las potencias pretéritas.

François Hartog llama a esto “regímenes de historicidad”, una manera de reconocer los mecanismos de crítica y entendimiento del tiempo, “que contribuya a aprehender mejor no el tiempo, ni todos los tiempos ni el todo del tiempo sino, principalmente, momentos de crisis del tiempo, aquí y allá, justo cuando las articulaciones entre el pasado, el presente y el futuro dejan de parecer obvias. ¿Acaso no es eso, antes que nada una ‘crisis’ del tiempo?”.⁹ Es así como la historicidad es siempre un proceso que manifiesta una crisis constante de los vínculos con el tiempo; crisis en su doble dimensión: como momento de quiebre y posible resolución; y como proceso de crítica.¹⁰

Cuando el tiempo, en este caso el presente, está organizado por múltiples formas de violencia, la crisis de la historicidad se hace más compleja. Cuando las formas de violencia se instalan como relaciones cotidianas, la concepción del tiempo se contrae y se pasma, como efecto combinado del miedo, del asombro, la indiferencia y la incapacidad para explicar. La historicidad está asediada por la instalación de la violencia como práctica de cohesión e interacción social, en especial en regiones convulsas como América Latina. Cuando las formas de violencia se diseminan, cuando sus frutos se vuelven más letales, cuando diversifica sus objetivos y sus formas, uno de sus efectos principales es la destrucción material y simbólica de los vínculos políticos con el tiempo. Y en caso de que se produzcan relaciones con el pasado se hacen sobre la base de mistificaciones nacionalistas, como suele suceder con las guerras.¹¹

Las formas de violencia avanzan desmesuradamente en América Latina, aunque se pueden encontrar efectos en todo el mundo, en esta región se acumulan secuelas devastadoras. Como parte de las discusiones sobre la historicidad y el tiempo presente es necesario poner atención a la violencia como uno de los problemas más urgentes. Las múltiples formas en las que se realiza, su letalidad, su ubicuidad, lo inconmensurable de sus prácticas, son de los retos más difíciles para el pensamiento historizante que tenga por objetivo entender el presente. Una de las interrogantes centrales es si podemos analizarla desde la historia del tiempo presente, más allá de sus resultados inmediatos, como parte de una crítica del mundo de instantes encadenados y del fin de la prognosis. Todas tareas urgentes para el pensamiento crítico en América Latina.

En este texto se presenta una estrategia de análisis para encarar el problema que presupone la relación entre historia y violencia en el tiempo presente, con el fin de esbozar entramados para posibles historias de la violencia en América Latina. Esta operación se hace a través de una sistematización de las formas en las que la investigación histórica enfrenta el problema de la violencia, para reconocer sus aciertos y resaltar sus límites, para tratar de entender por qué las operaciones historizantes no se preocupan por estudiar las formas de violencia que definen el tiempo presente. Existen múltiples investigaciones sobre las formas de violencia contemporáneas, la mayoría de ellas de carácter interdisciplinario y casi todas con observaciones diacrónicas; pero pocas logran construir historias de los ejercicios de violencia. La diacronía se presenta como un devenir en el tiempo y pocas veces como una problematización de la configuración del tiempo como resultado de las formas de violencia. La historia de la violencia se confunde con su dimensión cronológica.

Contra esta reducción, este trabajo llama la atención sobre la importancia de hacer historias de las formas de violencia contemporáneas, no por una exigencia intelectual o disciplinar, sino por la necesidad de entender que configuran el tiempo presente. Para ello se propondrán algunas maneras en las que se pueden hacer estas urgentes operaciones historiográficas. Este camino analítico se expondrá en cuatro ejes: 1) una propuesta conceptual a partir de la recuperación de algunos trabajos canónicos sobre la violencia y de las investigaciones historiográficas recientes; 2) una crítica al papel neutral y conservador de la investigación histórica sobre la violencia en América Latina; 3) una reflexión sobre el presente y su historicidad; 4) apuntes para una historia de la violencia en el tiempo presente.

Violencia e historia: ¿difícil relación?

Presuponer una conexión entre violencia e historia obliga a pensar sus formas concretas, no es suficiente dar por sentado que mantienen un estrecho vínculo e intentar demostrarlo mediante reconstrucciones singulares. Como punto de partida, y acotando la polisemia, se entenderá como historicidad a la configuración colectiva mediante la cual se construyen vínculos políticos con el tiempo, operaciones a través de las cuales se le da forma al tiempo mediante una dialéctica entre los pretéritos posibles y los futuros efectivos, en donde el presente se materializa como el tiempo histórico por excelencia. Se entenderá a la historia como el conjunto de operaciones que se realizan para explicar esas configuraciones del tiempo, a esto se le nombrará operaciones historizantes.

Por otro lado, se entenderá a la violencia como un proceso heterogéneo, que contribuye a definir las formas o los contenidos de los vínculos políticos y críticos con el tiempo. Para ello es importante no concebirla como una falla o una anormalidad, ni tampoco como una naturaleza humana o social. Para los propósitos de esta reflexión es importante no confundir la violencia con la ira o la agresividad. “As a result, the dominant concept of violence today remains the subjectivist one that basically reduces the concept of human violence to that of aggression. To differentiate the concept of violence from that of aggression -this is the key to the de-mystification of violence, which itself is a crucial political as well as theoretical task”.¹² La ira es una pasión que expresa un tipo de resentimiento y una actitud hostil de una persona hacia una situación.¹³ Por otra parte, la agresividad es una afección que permite actuar bajo la lógica del coraje, ataca con fuerza a la realidad en la que está inscrita.

Para salir de esta confusión hay que entender a la violencia como un proceso, un movimiento a través de cual se intenta producir diferencias, a la par que se establecen las formas de su valoración, a través del uso de una fuerza o de un conjunto de fuerzas (materiales, simbólicas, cognitivas, afectivas, etc.). Como proceso práctico, no puede ser reducida a una relación entre causas y efectos; porque incluso ahí donde la violencia no cumple sus objetivos, sigue operando, ya que es parte de un entramado de acciones, que van desde sus formas físicas hasta sus realizaciones simbólicas. Los estudios sobre ejercicios paradigmáticos de violencia lo demuestran. Los análisis sobre las prácticas sociales genocidas explican que, aun no logrando sus objetivos materiales (el exterminio de una población o grupo político), la violencia se despliega como realización simbólica: actos imaginarios y de lenguaje que acompañan las acciones de fuerza.¹⁴ Otro ejemplo son los estudios sobre la violencia patriarcal, que, a contracorriente de las lecturas punitivistas centradas en acciones de castigo y de reducción de casos, demuestran que la violencia machista sigue operando más allá de los actos de daño físico, ya que es parte de una estructura de significación y de una relación de poder de larga duración.¹⁵

Este complejo entramado de acciones y movimientos permite reconocer que no hay violencias irracionales: toda violencia tiene la fuerza para generar razones respecto a sus fines y sus procesos de entendimiento, morales o cognitivos, aunque sean frágiles o contradictorios. A diferencia de la ira, es un proceso de sistematización, una sucesión de acciones organizadas bajo una lógica de sentido. Wolfang Sofsky reconoce la función del cálculo en la violencia, así como la necesidad de una racionalidad y un orden técnico, a los que responde en última instancia. Pero su idea de racionalidad es solo reflexiva, por ello afirma que “las formas de violencia que tienen su finalidad en sí mismas, el saber, la experiencia y la tecnología no se emplean más que para mantener el proceso de la violencia. La conexión con fines externos desaparece. La violencia carece entonces de razones; es absoluta. No es más que ella misma. La violencia absoluta no necesita de ninguna justificación”.¹⁶ Solo cuando se piensa como la violencia como un ejercicio acompañado de una razón práctica, y no como un proceso reflexivo, es que se puede reconocer que no existen violencias irracionales. Con ello se puede entender que su práctica puede ser ilógica, inmoral, ilegítima, incongruente, pero no irracional.

Para salir de la trampa de la irracionalidad, Michael Wieviorka propone pensar las acciones de la violencia en un movimiento que va del exceso de sentido a la ausencia de sentido. Ponen en el centro de su análisis la construcción de subjetividades que se lleva a cabo en el ejercicio de la violencia. “It is difficult to accept that violence, and especially extreme violence, can occur in circumstances in which there is no meaning at all, or that it is unrelated, in either positive or negative terms, to certain significations or values, perverted or distorted as they may be. Unless -and this is the question we have to look at now- it is inspired or governed by a pleasure principle”.¹⁷ Pero esta aproximación sigue inscrita en la idea de un orden social que administra las fuerzas sociales, que las domestica para evitar que se vuelvan violencia. Según Wieviorka, la ausencia de grandes conflictos (Guerra Fría, lucha de clases) quiebra el sentido de la vida colectiva y abre la puerta a la violencia destructiva.

Para superar la lectura valorativa de las formas de violencia, propia de los estudios de la paz que surgieron después de la Segunda Guerra Mundial,¹⁸ es importante reconocer que la violencia no es un acto singular, es un conjunto articulado de prácticas cuyo fin es la producción y control de diferencias expresadas en los cuerpos, los entornos y los objetos, para organizar los afectos y las percepciones. En la violencia no se persigue la igualdad, sino la diferencia. La violencia es una práctica creativa, no solo destructiva; también crea vínculos colectivos.

La antropología entiende muy bien el papel creador de la violencia. Destaca el trabajo de René Girard, para quien “la violencia presenta a los hombres un rostro terrible; multiplica enloquecidamente sus desmanes; otras, al contrario, se muestra bajo una luz pacificadora, esparce a su alrededor los beneficios del sacrificio. Los hombres no comprenden el secreto de esta dualidad. Necesitan diferenciar la buena violencia de la mala; quieren repetir incesantemente la primera a fin de eliminar la segunda”.¹⁹ El límite de esta aproximación, igual que la de Pierre Clastres, es que se centra en las expresiones de violencia física, ya sea la ritual o la que se despliega en la guerra.²⁰ Con ello, la crítica de la violencia se centra en los cuerpos asesinados, real o simbólicamente, dejando de lado otras manifestaciones materiales y simbólicas.

Para entender el papel creativo de la violencia, además de ser necesario superar las lecturas valorativas, que la piensan como una anormalidad o como resultado de procesos “des-civilizatorios”, es necesaria una crítica histórica. El entendimiento de las formas de violencia y valoración solo es posible en el marco de historicidad en el que se realiza.²¹ Una historia de la violencia tiene que diferenciarse de otras investigaciones.

What differentiates historical studies of violence is that historians must be able to recognize the cultural and historical contingency of violence while simultaneously acknowledging its ubiquity. As such, an act of violence can only be understood by unraveling the (sometimes deep) layers of history in which it is enfolded. That means understanding what people felt and thought about violence, how they experienced it, what their attitudes were toward life and death, how they expressed their emotions and their views on the supernatural and religion, how they understood violence, and so on.²²

La crítica histórica recupera el conjunto de articulaciones colectivas que hacen posible a la violencia; y en caso del tiempo presente que la producen como relación estratégica. Su dimensión diacrónica no es solo cronológica, presupone una articulación de diferentes temporalidades, expresadas en actores, prácticas y fines.

Aun reconociendo esta diferencia, muchos de los intentos por hacer historias de la violencia suelen poner atención al nivel instrumental (las prácticas y herramientas) o sus manifestaciones extremas (masacres, guerras), y no tanto a las formas de sujetos que las construyen y ejercitan cotidianamente; además, suelen presentar como secundarias las estructuras de poder en las que se inscriben y a las que sirven. Aunque hay excepciones notables, como las investigaciones sobre los genocidios, en especial el nazi, hay una reiterada falta de conceptualización.

One of the reasons why historians have possibly shied away from conceptualizing violence, apart from its ubiquity, is that there are the obvious definitional problems, as well as the question of what does one do with violence? Historians have a Manichean view of violence. Once the description of a violent act or episode has been recounted -a valuable enough thing in itself- there is a tendency to either condemn violence, especially what might be called extreme violence (atrocities committed against the body, living or dead, genocide, mass murder) to justify violence by placing it in a larger context, and thereby in some respects to excuse it. Historians are generally more comfortable contextualizing violence than theorizing about it.²³

Historizarla no es, por tanto, el estudio de las formas perversas para organizar las prácticas y las interacciones sociales. Por el contrario, debe reconocer su carácter creativo, en el que se construyen otredades susceptibles de ser violentadas y las lógicas que hacen esto posible;²⁴ para lo cual se utilizan ciertos procesos, que funcionan en el marco del proyecto político en el que se inscriben.

Es muy común confundir la historia de la violencia con la recurrencia de ciertas prácticas, por ejemplo, la tortura o el homicidio brutal, como hace Robert Muchembled;²⁵ en su historia de la violencia no se discuten los cambios en la lógica de sentido según las relaciones de poder con las que trabaja y en las que se inscribe. No es lo mismo la tortura como mecanismo de confesión eclesiástica que la tortura practicada en los proyectos contrainsurgentes durante la Guerra Fría. Aunque muchas veces los sujetos afectados son los mismos, no se pude reducir su historia a una continuidad de prácticas, hace falta la interpretación política.

Cuando se estudia la violencia como proceso suele hacerse en sus formas extremas. Un ejemplo es Arno Mayer, que analiza el crecimiento de la violencia y el terror en las revoluciones francesa y rusa, yendo a contracorriente de las interpretaciones de su excepcionalidad. “In rethinking the role of violence in revolution, I bear in mind not only the Furies inherent in the notion of a new foundation but also the reality and urgency of collective violence since time inmemorial […] The most common and essential form of deadly collective violence, is one of revolution’s chief radicalizing agents”.²⁶ Su valiosa interpretación sigue centrada en un análisis de casos extremos, y aunque reconoce la presencia cotidiana de la violencia colectiva, no logra explicar cómo funciona en momentos no extraordinarios, cuando no se vuelve furia.

En una línea cercana están los trabajos de Enzo Traverso, que, a partir del análisis de la experiencia de los totalitarismos europeos, en particular el nacionalsocialista, construye una valiosa interpretación histórica de la violencia. Repasa la diacrónica de los múltiples procesos de la violencia Nazi, a través del análisis del nivel material e ideológico. Su objetivo:

reconstruct the material premises for the Nazi extermination: the modernization and serialization of the technical means of slaughter during the period between the Industrial Revolution and World War 1. The gas chambers and cremation furnaces were the outcome of a long process of dehumanization and of the industrialization of death, one that integrated the instrumental rationality, both productive and administrative, of the modern Western world (factories, bureaucracy, prisons). On the other hand, study the fabrication of racist and anti-Semitic stereotypes that drew heavily on the glorification of science in the late nineteenth century.²⁷

A través de esta ruta, Traverso logra una explicación de un fenómeno singular a través del cual reconoce dinámicas que se desarrollan en otras geografías y en otros procesos históricos; con ello logra trazar las relaciones temporales heterogéneas que están detrás de esta forma de violencia. Pero al igual que Arno Mayer, historiza las formas extremas de violencia. Aunque en ambos casos reconocen largas genealogías que hacen posible estos procesos extremos, el carácter cotidiano de la violencia, su función en las formas de socialización y su vínculo con semánticas sociales no aparece en los análisis. Algo similar ocurre con Jens Bartelson, que reconociendo la dimensión creativa de la violencia (productora de soberanía, de instituciones, de geografías), solo se enfoca en uno de sus momentos extremos: la guerra.²⁸

Como respuesta a los límites de la historia de la violencia, hay un ambicioso proyecto: The Cambridge World History of Violence, que en cuatro grandes volúmenes intenta hacer un registro de su larga y plural configuración. Parte de una interpretación que supera la dimensión física de la violencia: “We have, nevertheless, defined it in its broadest possible sense to include not only the use of physical force by a person, a group of people or an institution against one or more other living beings, but also a psychological, social and emotional dimension, to encompass any coercive or exploitative relationship”.²⁹ Además, reconocen su papel en la construcción de las dinámicas de socialización; así como su carácter cotidiano. Pero en los contenidos de los cuatro volúmenes se privilegia una lectura eurocéntrica, que explica las formaciones estatales y sus dinámicas sociales. Aunque aparecen estudios de Asia, América y Medio Oriente, su interpretación no cambia el orden lineal del tiempo y el paradigma europeo que define sus etapas.

Más que exigir a este tipo de proyectos una lectura que incluya a las periferias del sistema-mundo, hay que dirigir la mirada hacia el trabajo que se hace en esas regiones, en especial América Latina.

Pensar en/desde la violencia latinoamericana

Para avanzar en la reflexión sobre la relación entre historia y violencia en América Latina parto de un presupuesto: las operaciones historizantes, en sus distintas posiciones, son partícipes de la expansión acelerada de los escenarios de violencia. Hasta ahora la explicación de las formas de violencia que se experimentan en el presente latinoamericano está en manos del periodismo, que en muchos casos hace trabajos críticos imprescindibles;³⁰ pero los mensajes que construyen sentidos comunes los producen los medios de comunicación dominantes, que abonan a la lectura valorativa y patologizante. Aunque la historia de América Latina puede ser interpretada como una historia de múltiples formas de violencia, desde la conquista y la colonización hasta la crisis actual del neoliberalismo, pasando por los procesos de independencia y la modernización de los estados nacionales, las operaciones historizantes parecen detenerse en los procesos de la violencia política de la doctrina de seguridad nacional.³¹

Las operaciones historiográficas suelen dejar de lado la violencia del tiempo presente. Aunque hay varios ejercicios críticos, tienen como periodo límite las explicaciones de la violencia a través de la cual se instalaron las políticas neoliberales de la mano de diversas formas de violencia contrainsurgente.³² Faltan historiografías del sicariato, del paramilitarismo, del feminicidio, de la explotación sexual, de las nuevas formas de explotación, de la trata de personas, de la migración forzada, de la violencia contra las disidencias sexuales, de la violencia especista, de la violencia contra los ecosistemas.³³ El tiempo presente suele ser objeto de análisis interdisciplinario, y gracias a ello se incorporan reflexiones temporales sobre la violencia. Pero en el caso singular de las operaciones historizantes (aquellas que no solo piensan en el devenir temporal de los procesos, sino en la problematización del tiempo), la violencia del tiempo presente no aparece como un problema central.

La mitografía de la neutralidad de la “ciencia” histórica y su distancia “crítica” con el tiempo presente, sirven para ocultar el papel que juegan en la construcción de escenarios en los que las formas de violencia avanzan. El reto para la historia de la violencia del tiempo presente es lograr interpretaciones complejas, más allá de su descripción y del análisis de su campo instrumental.³⁴ Lo que resulta contradictorio con los orígenes de la historia del tiempo presente, que surge en los años setenta del siglo pasado como forma de hacer “operaciones historiográficas” de los sucesos experimentados o vividos por quienes trataban de explicarlos,³⁵ entre las que estaban la dilucidación de momentos convulsos en las que las formas de violencia jugaban un papel organizador del tiempo.³⁶

En América Latina la historia de la violencia en ocasiones aparece como imposible. Esta tarea se complica más para el estudio del tiempo presente, ya que se suele confundir la acción singular con el proceso, por lo que es muy común afirmar que todo es una continuidad de formas previas que operan con mayor radicalidad. Si bien hay prácticas reiteradas, funcionan en lógicas de sentido distintas; por lo que es necesario diferenciar a los sujetos, sus proyectos, las relaciones de poder y el orden instrumental, para entender lo específico y lo general de la reiteración. Lo que hace “necesaria una crítica a la idea del continnum de las violencias y el ‘falso retorno de lo mismo’”.³⁷ Si bien hay pasados-presentes, como el de las violencias políticas que siguen pendientes de explicarse y de enjuiciarse, no quiere decir que los presentes de las formas de violencia sean expresión de estos ejercicios pretéritos.

Las formas de violencia contemporáneas se incorporan en las operaciones historizantes en América Latina con cuatro grandes procedimientos: 1) presentar a la violencia como un problema no-legítimo de investigación, por ser un hecho secundario en un proceso en el que se rompe la relación de orden y estabilidad social; 2) estudiarla como acto excepcional y unilateral, ya sea producto de una maldad constitutiva (ciertos grupos sociales) o de una sustancia social (la incivilidad de ciertas poblaciones; 3) investigarla como una toponimia aislada: “geografías de conflicto”, zonas “especiales” en las que suceden los hechos violentos; 4) presentar a la violencia como mecanismo legitimador de un orden social jerárquico e idealizado, ya que la entiende como anomia derivada de la falta de autoridad, de comunidad, civilidad, de tradiciones o estado de derecho.

Como problema no-legítimo de investigación, las operaciones historizantes de las formas de violencia contemporáneas en América Latina, incluso aquellos ejercicios críticos, hacen de la violencia un “objeto de investigación” secundario, un epifenómeno de estructuras, movimientos o funciones sociales. Aunque hay trabajos sobre la delincuencia, las luchas sociales, las actividades militares y paramilitares, la violencia aparece como epifenómeno, no como objeto de la investigación. Michael Riekenberg afirma que la violencia “no tiene una historia independiente, por lo que tampoco podemos escribir ‘una historia de la violencia’, ni para América Latina ni para ningún otro lugar. Solo podemos contar una cantidad de diferentes historias que, en conjunto, llamamos violencia”.³⁸ Lo que se esconde es una reducción conceptual, que presenta a la violencia como una suma de actos de fuerza, en los que los actores sociales actúan irracionalmente o con una razón limitada, para asegurar un beneficio en corto plazo; o por una “maldad” sustancial colonizadora o explotadora o imperialista; o como mecanismo desesperado ante una situación adversa. A lo que se suma un dominio empirista y cuantitativito de las reflexiones contemporáneas de la violencia en América Latina.³⁹

Si la violencia no es un problema central de reflexión de la historia del tiempo presente en Latinoamérica, se debe en gran medida a que se reproducen los actuales sentidos comunes que la miran como una anormalidad social, como una excepción, y en algunos casos como expresión del “mal”.⁴⁰ Impera la interpretación liberal, que asume que vivimos en un mundo estable, regido por un sistema de derechos y por instituciones en las que los conflictos sociales se dirimen. Esta ausencia se repite en las perspectivas “críticas”, que defienden la presencia de saberes comunitarios o conocimientos “ancestrales” y lógicas cooperativas como frenos “naturales” de la violencia. Con esto se obliteran las diversas formas de violencia que definen las trayectorias históricas en América Latina.

Cuando se reconocen las formas de violencia como proceso que merece ser investigado se les mira como una relación unilateral, en la que se manifiesta una suerte de “naturaleza”, en la que los victimarios actúan sobre las víctimas (los colonizadores sobre los colonizados o las élites sobre los “pueblos” o los incivilizados contra el estado de derecho). Esto sirve de mecanismo obturador en favor una interpretación mecánica en la que hay actores violentos y víctimas. Ya sea desde una lectura “subalterna” que mira la violencia como resultado unívoco de las fuerzas opresoras, presentando como remansos de paz los espacios dominados;⁴¹ o las lecturas “liberales”, que exponen como escenarios de la violencia descarnada a las actividades de comunidades “tradicionales” o no desarrolladas. En ambos casos la crítica de la violencia se presenta como sustancial y unidireccional. Se desconoce así la compleja configuración de los sujetos en los procesos de violencia, al tiempo que se ocultan las bases sociales de su realización y los diversos mecanismos de complicidad. Las bases sociales de la violencia se vuelven impensables, a lo sumo se les concibe como efecto de las fallas de la economía y las instituciones.⁴² Se reproduce así uno de los sentidos dominantes sobre la violencia: que es resultado de la pobreza o de la falta de desarrollo de las instituciones.⁴³

La toponimia de la violencia repite el esquematismo unidireccional: son geografías aisladas, porque una fuerza “metafísica” impone esa condición sobre ciertos espacios. Se elimina así el carácter contencioso de las formas de violencia, en las que se juega la materialidad de las posiciones sociales, en las que hay complejos movimientos de participación, aceptación y rechazo. Por otro lado, las toponimias violentas, se presentan como islotes de incivilidad, en las que la falta de desarrollo y densidad cultural permiten la existencia de prácticas “bárbaras”, lo que legitima una violencia civilizadora.⁴⁴ Se reproduce la interpretación contemporánea de la violencia: además de ser excepcional se realiza en zonas acotadas, alejadas del “orden” ideal de la vida civilizada.

En general, en las reflexiones historizantes sobre las formas de violencia contemporáneas priva un imperativo moral y un deseo de estabilidad que legitima una jerarquía social, que se expresa como una sociedad pacificada por la existencia de instituciones fuertes, de estados de derecho omniabarcantes, por fuerzas de seguridad eficientes, de instituciones funcionales; y en las posiciones críticas como un proceso que es ajeno a la vida explotada a las víctimas del proceso colonial o del subdesarrollo, como algo externo a la convivencia armónica de los “pueblos”. Lo que desconoce el hecho de que las formas modernas de convivencia social son autoritarias, jerárquicas, clasistas, racistas, sexistas y, en especial, desconocedoras de otras formas de existencias no-humanas.

El presente como historia

Como paso previo para el entendimiento de la historicidad de las formas de violencia contemporáneas es necesaria una problematización del tiempo histórico, en particular el presente como historia. Como punto de arranque hay que distanciarse del tiempo histórico causalista y simétrico; aquel que asume que los hechos suceden por causas que los hacen viables, por lo que el tiempo se segmenta por un pasado y un futuro, donde el presente es fugaz. En su lugar, se propone una idea del tiempo histórico que asume su radical contingencia. La historia no es un movimiento de la necesidad, sino una configuración contingente de potencias en diferendo; es la manifestación de lo que realmente fue y de lo que pudo ser, de la potencia y la impotencia de las formas de vida colectiva.

Pensar a la historia desde las potencias, es pensar a la historia como disputa que no se agota en los actos, como un proceso contradictorio y agonístico en el que se van configurando los sujetos históricos. Si la historia es un proceso contingente, no significa que sea el imperio del posibilismo, ni el azar. “La interpretación que proponemos nos obliga a pensar de un modo nuevo y no trivial la relación entre potencia y acto. El pasaje al acto no anula ni agota la potencia, sino que ella se conserva en el acto como tal y, marcadamente, en su forma eminente de potencia de no (ser o hacer)”.⁴⁵ La característica de toda historicidad es su ambigüedad, algo que puede ser o no; siempre evanescente, pero no arbitraria. El momento en el que la ambigüedad se resuelve es el presente, cuando se realizan las disputas por definir la actualidad de las potencias.

El tiempo histórico es, por excelencia, el presente; es un proceso en construcción, es un cultivo crítico del tiempo por colectividades concretas. El presente no es una inflexión inevitable del tiempo, es una toma de posición política. La construcción del presente es distinta del presentismo; este manifiesta “la experiencia contemporánea de un presente perpetuo, huidizo y casi inmóvil, que intenta a pesar de todo producir por sí mismo su propio tiempo histórico. Todo sucede como si ya no hubiera más que presente”,⁴⁶ lo que genera una tiranía del instante y una experiencia un ahora interminable. En el presentismo convergen dos procesos aparentemente contrapuestos: aceleración, de la suma de instantes, y estancamiento, por la ausencia de proyección de futuro.

En cambio, el presente como cultivo crítico reconoce que “solo hay futuro como futuro presente y pasado como pasado presente. Las tres dimensiones del tiempo se anudan en el presente de la existencia humana El tiempo solo está presente en una continua retirada: el futuro en la expectatio futurorum y el pasado en la memoria praeteritorum. El llamado ser del futuro o el del pasado no son otra cosa que su presente, en el que se presentan”.⁴⁷ Pero como el presente siempre se escapa, tiene que temporalizarse, lo mismo que el pasado y el futuro; para poder entender como en determinados presentes lo no coetáneo se hace contemporáneo y como lo no-contemporáneo se hace sincrónico. El encuentro espacial y temporal de esas asincronías produce una ambigua actualidad del presente y en el presente.⁴⁸ En esta ambigüedad, parafraseando a Theodor W. Adorno, lo actual “no equivale a preguntar por su vaga ‘caducidad’ o no caducidad” responde al hecho de “si existe aún alguna adecuación entre las cuestiones históricas y la posibilidad de responderlas”.⁴⁹

A este problema Walter Benjamin lo caracteriza como el momento de la dialéctica en suspenso, en la que potencias del tiempo histórico se encuentra.

Todo presente está determinado por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognosibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar. No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: de naturaleza figurativa, no temporal. Solo las imágenes dialécticas son imágenes auténticamente históricas, esto es, no arcaicas. La imagen leída, o sea, en el ahora de su cognosibilidad, lleva en el más alto grado la marca del momento crítico y peligroso que subyace a toda lectura.⁵⁰

La imagen que mejor expresa esta tensión es la constelación: un conjunto de estrellas cuya luz es de distinta naturaleza, algunas son jóvenes, otras han muerto y solo tenemos de ellas su destello. Es el conjunto de las luces en el presente lo que permite construir una imagen. Esta articulación de tiempos de distinta naturaleza presupone una relación de concordancia y simultaneidad de lo cercano y lo distante. También da cuenta de la dimensión espacial del presente, al reconocer la materialización de los sedimentos de tiempos otros. Estos sedimentos que conforman la constelación se presentan como: indicio, huella o evidencia y, en algunos casos, como borradura.

Lo que construye imágenes a partir de esas formas de hacerse presente son las operaciones historizantes, aquellas que reconociendo los tiempos asincrónicos los hace sincrónicos. Historizar no en un sentido disciplinar o académico, sino como una función social encargada de reconocerse en los destellos del pasado, de mirar, analizar y explicar cómo la contingencia de las potencias con las que se puede construir el presente. Toda constelación tiene un índice de historicidad, que expone simultáneamente su cimiento y su tiempo de legibilidad: no todas las imágenes de las potencias pretéritas son inteligibles en cualquier momento.⁵¹ Su legibilidad es resultado de una dialéctica histórico-política.

La penetración dialéctica en contextos pasados y la capacidad dialéctica para hacerlos presentes es la prueba de la verdad de toda acción contemporánea. Lo cual significa: ella detona el material explosivo que yace en lo que ha sido. Acercarse así a lo que ha sido no significa, como hasta ahora, tratarlo de modo histórico, sino de modo político, con categorías política.⁵²

El vínculo no es en el sentido reduccionista de la política -la actividad especializada para gobernar la vida colectiva. Lo político da cuenta de un proceso más simple y extenso: la capacidad colectiva de dar forma y sentido a la vida común. El vínculo político con el tiempo es siempre paradójico, porque las potencias pretéritas se hacen actuales, pero para configurar el presente, para producir materialidades y estructuras de significación de la vida en común. La dialéctica es entre la historia para el presente y la historia del presente a través de una red de multitemporalidades.⁵³ Esta articulación de dimensiones temporales comparten lo inacabo: aunque los pasados ya han sucedido son potencialmente actuales; por otro lado, el presente, siempre evanescente, es horizonte de lo posible. La historia del tiempo presente no tendría que ir en busca de “los orígenes” ni las causas primigenias. En el presente la sincronía de lo no-contemporáneo es atribulada, porque su resplandor no es fácil de aprehender ni de explicar, porque muchas luces artificiales dificultan su reconocimiento.

Entonces, ¿cómo hacer una historia del presente violento?, En principio es importante reconocer

que la historia del tiempo presente y el presente histórico se refieren a cosas distintas, aun cuando compartan en el fondo un mismo registro de tiempo. El primero es un procedimiento teórico y metodológico que se utiliza para darle inteligibilidad y profundidad a la condición de contemporaneidad que nos ha correspondido vivir. El segundo constituye aquel período de tiempo que caracteriza nuestra contemporaneidad y, de suyo, representa el intervalo temporal donde puede practicarse la historia del tiempo presente.⁵⁴

Para articular ambas dimensiones y lograr una inteligibilidad del presente puede ser a través de trabajar el reconocimiento de los índices, huellas, evidencias y borraduras que se hacen actuales a la manera de la cita; es decir, incorporar su presencia en la imagen del tiempo presente.

En este caso la cita se entiende como una operación biplanar. Por un lado, funciona en su sentido cronológico, como un propósito y una promesa compartida para coincidir en un tiempo definido. Por otro lado, la cita opera como la reproducción de un fragmento en un contexto enunciativo y expresivo distinto al original. “Escribir historia significa por tanto citar la historia. Pero en el concepto de citación radica que el correspondiente objeto histórico sea arrancado de su contexto”.⁵⁵ En el primer caso, la cita no es contrato signado de antemano, es un cruce afortunado o desafortunado, que era esperado mas no programado. Es una suerte de “secreto compromiso de encuentro” que “está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra”.⁵⁶ La cita toma forma de llamado (vocación) entre tiempos históricos aparentemente inconexos; el llamado es plural (convoca) y contiene las potencias e impotencias de las vidas pretéritas, que anuncian la posibilidad de una transformación (revocación). “Las citas son como salteadores de caminos que irrumpen armados y arrebatan la convicción al ocioso paseante”;⁵⁷ cumplen la función política de actualizar el pasado en el presente para romper la percepción de homogeneidad y causalidad.

Citar, parafraseando a Hans Blumenberg, es “la exigencia a la historia del otro como la autoconservación sobre la base de la reciprocidad”.⁵⁸ Hacer actual las potencias del pasado mediante su cita en el presente es un compromiso de doble cuidado: el pasado sirve para cultivar el presente, al tiempo que en este se conserva lo pretérito. Citar el tiempo es para hacerlo contemporáneo, “volver a un presente en el que nunca estuvimos […] es el contemporáneo el que quebró las vértebras de su tiempo (o en todo caso percibió su falla o su punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones”.⁵⁹

En cuanto a la cita como reproducción, habría que pensarla como el momento epistémico, que hace posible leer en lo que sucede ahora lo que ha sido en el ayer. Pero hay que tener cuidado de no caer en la trampa de la textualidad absoluta, “que la historia solo sea accesible a través del filtro de sus ‘textos’ (como cualquier ‘realidad’, por otra parte), no hace que ella misma sea pura textualidad”.⁶⁰ Es por lo que la cita no funciona regida por el principio de identidad, sino de la negatividad, de la diferencia radical con aquello hace del presente homogéneo. Toda cita tiene algo de destrucción y de creación, no se conserva la “naturaleza” original de lo citado, sino lo que a partir de él detona como significaciones en el presente. Una cita es una apropiación, pero no por eso es arbitraria. La cita hace sobrevivir a lo citado, porque lo extrae de su contexto para inscribirlo en otro en el presente. La cita confronta épocas distantes; en ella hay “una fuerza no de conservar, sino más bien de purificar, y de destruir y sacar de contexto; la única que infunde todavía la esperanza de que algunas cosas sobrevivan a este escaso espacio temporal, precisamente porque las han sacado de él”.⁶¹

Citar la violencia en el presente

Aceptando que el presente es el tiempo histórico por excelencia, y que en este tiempo la violencia juega un papel articulador, porque le da forma, es necesario, entonces, tratar de construir imágenes dialécticas para su entendimiento. Para ello hay que mirar el extenso carácter comunicativo de la violencia, su carácter estructurador de sentidos y significados. Las violencias no solo producen signos, crea estructuras semánticas y establece funciones pedagógicas.⁶² Por eso la comparación entre las formas de violencia debe ir más allá de la crítica de los actos de fuerza, donde la crueldad es siempre inconmensurable. La violencia organiza el acoplamiento de comunicaciones que hacen posible la comunicación, al tiempo que educa a los sujetos comunicantes. Hay que reconocer las formas en las que se disemina en las vidas colectivas para hacerse concreta más allá de los actos de fuerza física.

En esa deriva, la violencia tiene un doble plano de operación, se realiza sobre cuerpos (humanos y no-humanos) al tiempo que trabaja sobre la producción de sentidos (en su cuádruple acepción: 1) sentido como trayectoria, un telos de la vida social; 2) sentido como significación, un proceso de interpretación social; 3) sentido como entendimiento, una dimensión cognoscente de la interacción colectiva; 4) sentido como sensibilidad compartida, un estrato de la socialidad de la percepción . De ahí que la violencia tenga una dimensión estética que sintetiza relaciones de poder y realizaciones materiales determinadas históricamente: está hecha de palabras, de actos sensibles, de formas pedagógicas y de proyectos para dar forma a las interacciones colectivas. La construcción de imágenes, discursos y significaciones no son externas a la violencia, son parte constitutiva, ya sea porque la acompañan en su ejercicio o porque dan cuenta de sus resultados.

Un primer reto es reconocer que la violencia produce presencias y establece las condiciones de su representación, al trabajar sobre los cuerpos, objetos e inteligibilidades impone situaciones y posibilidades de construir imágenes de ellas.⁶³ Un segundo reto es superar la lectura legalista de la historia de la violencia, en la que se ha construido un péndulo de interpretación que oscila entre la disputa por los números (de víctimas, de muertos o desparecidos) y las historias singulares y aisladas (sucesos únicos). El modelo jurídico se impone en la construcción de la historia de la violencia presente, por lo que es necesario ir por fuera de él.⁶⁴

Un punto de partida es reconocer que la marca contemporánea que producen las formas de violencia es la ausencia: la falta, el vacío; una puesta en duda del derecho de la existencia (de las formas humanas y no-humanas). Achille Mbembe define esto como el tiempo del brutalismo, “consists in the production of a sequence of things that, at a given moment, leads to a series of fatal outcomes […] Is also a way of administering force. It is based on the production of multiple and complex sequences, which almost inevitably result in an injury, a fatality, a strangled cry, the collapse of some human, or more generally, some being, and then everything revives, starts up again”.⁶⁵ Este tiempo es propio de violencias sin nombre, de acciones en los umbrales de la vida colectiva, de las que testificar es una operación de riesgo, con rupturas en las experiencias colectivas, donde se destruyen los rastros y los restos; o de violencias en las que los ejecutores operan bajo procedimiento serializados, calcados del mundo industrial, produciendo efectos en cadena, que despojan de identidad a los cuerpos y los contextos donde la violencia se ejecuta.

Ante esto, la reconstrucción histórica puede hacerse a través del estudio de las estéticas de la violencia, de formas de lo sensible y las prácticas comunicativas que produce. La estética de la violencia produce una estetización de lo político y una anestesia colectiva, que se expresa como insensibilidad compartida para juzgar. La dimensión estética del proceso de construcción de explicaciones del tiempo común, remite a la idea de la estesis como percepción e inteligibilidad. Un proceso cognitivo de doble vía: producir percepción y recibir percepción, hacer que una realidad se pueda percibir, al tiempo que se prepara para percibir. La dimensión estética se despliega como una relación triple sentir-percibir-conocer: se experimenta, se dispone y se sintetiza en un tipo peculiar de conocimiento. La estesis presupone consumo y producción; por lo que las acciones prácticas de los sujetos del acto estético son fundamentales, determinadas por un equilibrio relativo de reciprocidades (entre el percibir y el producir percepción). De aquí que se pueda hablar de formas estéticas de producción, como una forma peculiar de construir una relación entre sujetos y objetos, entre sujetos y sujetos y entre objetos y objetos como parte de un mecanismo para hacer inteligible el tiempo histórico.

Historiar las formas de violencia contemporáneas a través del análisis de su dimensión estética permite trabajar sobre las relaciones contenciosas, no solo sobre los efectos y los afectos. Esta operación permite llegar a un tema que es muy caro para los estudios de la violencia: la experiencia. En la mayoría de los estudios se trabaja sobre la víctima, pero no se atiende el nivel colectivo que hace posible toda experiencia. Acá nos enfrentamos no solo con las significaciones, sino a la materialidad que las hace posible.⁶⁶ Esta es una tarea en la que la historia del tiempo presente tiene mucho por hacer. Hay que atender dialécticamente el llamado que hacía Primo Levi para pensar la violencia del nacionalsocialismo: “es probable que se trate de una insuficiencia del texto documental; este no tiene casi nunca el poder de restituirnos el fondo de un ser humano: a tal efecto, más idóneos que el historiador o el psicólogo son el dramaturgo o el poeta”.⁶⁷ Hoy tenemos que decir que ambas funciones son necesarias, la del historiador y la del poeta; o la del historiador que trabaja poéticamente con la violencia.

¿Cómo producir una representación historizante cuando lo que se debate son ausencias? Después de los totalitarismos del siglo XX se instaló un tendencial olvido del cuerpo como referente para representar las formas de violencia, ya sea como denuncia o como impotencia ante las masacres. Se inaugura una estética vacía de cuerpos; que paradójicamente intenta ser llenada con una multiplicidad de discursos sobre la corporalidad: nunca se había reflexionado y escrito tanto sobre los cuerpos, como en este presente donde los cuerpos son una ausencia. Esta mudanza oculta un problema: ¿cómo representar los cuerpos resultado de violencias anónimas, clandestinas o seriales? Aunque existan índices de las corporalidades perdidas, son fragmentos, ruinas, que dificultan la posibilidad de hacer una imagen de la persona y sus relaciones (nombre, identidad, situación social, historicidad). Estamos ante esquemas de lo que un cuerpo pudo ser, estamos ante fantasmas, sombras de aquello que huye de la conciencia del tiempo compartido. Parece que son solo las personas cercanas las únicas que están en condición de hacer una imagen del cuerpo ausente.

Como resultado, el tema del espectro aparece, no como lenguaje figurado de la literatura, sino como interrogante de la historicidad del tiempo presente. Al reflexionar sobre las formas de la violencia presente hablamos de fantasmas y hablamos con fantasmas, porque al tiempo que están sobre nosotros son fantasmas de alguien.⁶⁸ Este diálogo con las proyecciones de lo que una persona pudo ser disloca el tiempo histórico, porque hay existencias no-presentes que se vuelven contemporáneas; al mismo tiempo son asincrónicas, porque los fantasmas “miran” desde un tiempo exterior, desde la no-corporalidad y su no-persona. Nos miran, pero ¿podemos reconocerlas?, ¿podemos verlas?, ¿podemos reconstruir sus imágenes con los destellos de su historicidad?

¿Cómo hablar con los espectros para reconocer los procesos que produjeron su falta? Esa es una de las preguntas fundamentales de la historia del tiempo presente: seguimos llenos de espectros que no dejan de morir. Una alternativa para pensar respuestas es regresar al problema de la antropología de la imagen. La imagen es un medio de reconocimiento de lo idéntico a través del reconocimiento de lo Otro; es decir, reconocer nuestro propio cuerpo a través de otro, aunque este sea una falta.⁶⁹ La imagen de la corporalidad para una historia de las formas de violencia presente es central para reflexionar sobre las posibilidades de su representación y su explicación. Ante esto, cobra vigencia la metáfora del espejo en una dimensión antropológica: el espejo permite ver cuerpos donde no hay cuerpos, ya que solo captura imágenes y miradas sobre la imagen.⁷⁰ Proyectamos sobre nuestros cuerpos lo que pertenece a otros cuerpos; en este caso, los cuerpos ausentes por las formas de violencia.

La representación de la violencia desde la historia del tiempo presente debe trabajar con sombras que manifiestan la presencia de un cuerpo, no solo porque lo proyecta, sino porque en el cuerpo se forman sombras. ¿Cómo representar las sombras? Poniendo el cuerpo. Poner el cuerpo siempre es ambiguo, porque se sirve para señalar un cuerpo que no está y, al mismo tiempo, que podría ser el propio cuerpo el ausente. Pero solo así el espectro deja de ser una imagen que perturba, porque nos identifica; porque, aunque sepamos que no somos ese cuerpo, podemos reconocernos en él.

Las sombras son la constelación de una presencia no-contemporánea, traen al presente un tiempo exterior. Las sombras funcionan como la cita del tiempo histórico, están ahí como manifestación, como ceniza de una presencia, que nos convoca a que la reconozcamos. Representar las sombras sirve para articular lo asincrónico de existencias negadas y existencias presentes, las vidas que se afectan por el reconocimiento de su ausencia, entre los que no están (negados doblemente, en su condición de personas y por no haber restos de sus corporalidades) y los que aceptan la falta. Representar los efectos de la violencia sobre los cuerpos tiene que ayudar a crear un tiempo común donde antes no había conciencia histórica, sino puro presente.

La sombra que expone una lectura del tiempo social de la violencia es una sustitución restitutiva de la realidad histórica, un singular universal de las formas de violencia.⁷¹ Representar la violencia a partir de sombras es salir de la fascinación o repulsión de los cuerpos desmembrados, de los ríos de sangre, es reconocer los efectos y las relaciones que los hacen posibles. El uso crítico de las sombras permite romper el régimen de representación en el que las imágenes de la violencia no son una operación de distanciamiento, sino su extensión. Las imágenes de cuerpos desmembrados son un medio para extender la violencia hacia otros cuerpos, hacia las relaciones colectivas que los cuerpos vejados representan.⁷²

Trabajar con sombras rompe el orden de lo visto y lo no visto, suspende los criterios dominantes que definen los criterios de la presencia y sus socializaciones. Las sombras son constelaciones en las que se organizan las miradas sobre la violencia. Las sombras tendrán que acercarnos a la experiencia histórica de miles de personas, para permitir la identificación, la empatía, en tanto que refería a algo común: la violencia como mecanismo de articulación de la vida colectiva.

Lo que resta

La historicidad del tiempo presente es un por-venir, que configura el camino de lo posible, donde las cosas no sigan un curso homogéneo y vacío, sino una ruptura radical. Pero no como salvación, ni como cataclismo, sino como operación de atracción: hacer venir el tiempo y devolverlo con otra forma, una forma cagada de experiencia y expectativa.⁷³ Para ello es necesario reconocer las catástrofes que definen el presente, entre ellas las formas de violencia.

Las investigaciones históricas no escapan a la limitada lectura de la violencia que priva en el presente latinoamericano. Por lo que se vuelven, en más de una forma, partícipes en su prolongación, al ensanchar los sentidos morales de la crítica, al reducirla a un proceso anómalo, al idealizar las interacciones sociales y al contribuir en la edificación de un mundo jerárquico, dominado por instituciones especializadas y abstractas.

Una nueva crítica de la violencia tiene que ser una crítica histórica, que no atienda solo a las extremas. De lo contrario, no solo se hace parte de la expansión de la violencia, también queda de manifiesto la profunda crisis por la que atraviesa la investigación histórica. La crisis que expresa el presentismo -ese tiempo cargado de instantes acelerados, donde la velocidad oculta que todo lo novedoso de cada momento no es sino una variación de la misma lógica de sentido- es también una crisis de las operaciones historizantes. La crisis que se expresa en el presentismo -ese régimen de historicidad sin perspectiva de futuro- es producto de múltiples formas de violencia.

Reconocer la crisis del presente es una condición para pensar otros tiempos posibles. Para ello es necesario criticar las formas de la violencia que lo producen. Violencia y presente forman un vínculo que tiene que ser roto, por la crítica práctica y por la construcción de otras formas de interacción colectiva, para poder cultivar el tiempo y experimentar la historicidad. De lo contario, el colapso ya no será solo una hipótesis, sino una realidad.

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Notes