Introducción

El estudio del tema presentado enriquece la interpretación del efecto social de la crítica lucista a la metafísica ontológica del eclecticismo espiritualista. El artículo presenta un análisis preciso del enfrentamiento protagonizado por José de la Luz y Caballero (1800-1862) contra el eclecticismo espiritualista, en el cual demostró su actualizado conocimiento de la trayectoria histórica de la metafísica y la ontología.

Los autores plantearon dos objetivos fundamentales en su trabajo investigativo; el primero estuvo orientado hacia la determinación de los fundamentos epistemológicos de la refutación de Luz a la metafísica ontológica del eclecticismo espiritualista del filósofo francés Víctor Cousin (1792-1867). El segundo objetivo estuvo dirigido al análisis crítico de las raíces identitarias del posicionamiento crítico lucista y su reflejo en el proceso de formación nacional cubano.

Materiales y métodos

La elaboración del artículo partió de una exhaustiva búsqueda de las fuentes vinculadas directamente con el tema de investigación. La investigación exigió la aplicación de los métodos ajustados a las características del tema. En virtud de ello, fue priorizado el procesamiento de las fuentes del conocimiento, cuyos datos fueron generalizados mediante los procedimientos lógicos del conocimiento científico: análisis-síntesis, inducción-deducción y lo lógico y lo histórico. El autor seleccionó los materiales de trabajo, en correspondencia con las demandas del proceso investigativo.

Resultados

Hacia 1835 Luz había consolidado una elevada cultura filosófica que le permitió manifestar abiertamente su oposición a la especulación metafísica del eclecticismo espiritualista en el Elenco de 1835. De ese modo, preparó las condiciones para desde mediado de 1838 denunciar las debilidades teóricas de esa corriente filosófica, que negaba los resultados de las ciencias naturales y utilizaba, como recurso de argumentación, la teología y la metafísica, y no la lógica como ciencia. Asimismo, rechazó la posibilidad de elaborar una ciencia metafísica, porque tenía la certeza de que todos los conocimientos proceden de la realidad natural y social. En este sentido, dejó claro que la metafísica y la ontología no hacen más que poner en aprietos a la razón, porque su propósito es promover el conocimiento a priori, apartado de la experiencia.

Su aguda oposición al eclecticismo espiritualista subió el tono de su crítica al carácter dogmático, especulativo y teológico que esa orientación filosófica había adquirido. También reveló la distancia tomada por la metafísica ontológica del eclecticismo, con respecto al vínculo que la metafísica de R. Descartes (1596-1650) y el filósofo alemán Gottfried W. Leibniz (1646-1716) habían establecido con las ciencias naturales. En ese contexto manifestó su reconocimiento al sensualismo de J. Locke (1632-1794) y defendió al filósofo inglés de la acusación de negar el espíritu humano.

De la misma manera, ponderó el enfrentamiento lockeano a la ontología idealista de su tiempo, desde una gnoseología sensualista y materialista, con la cual el filósofo europeo, a pesar de determinadas inconsistencias metafísicas, combatió el arsenal conceptual de los sistemas metafísicos modernos, porque según sus criterios no designan nada existente en las percepciones sensibles, es decir, están carentes de significado real y es necesario desecharlos.

La ontología moderna, como cabeza visible de la vieja metafísica teológica, había impuesto el patrón teórico del filósofo alemán Christian F. Wolff (1679-1754) que otorgaba un carácter marcadamente dogmático, especulativo y teológico a la reflexión filosófica. Este filósofo introdujo una tendencia conciliadora en la metafísica ontológica, al proponer una exigencia descriptiva y empirista que pretendía ocultar las diferencias entre el apriorismo deductivo y la experiencia. Por esa causa estructuró la ontología, en gran medida, mediante el análisis deductivo-abstracto y gramatical de conceptos como ser, posibilidad, realidad, substancia, accidente, causa, efecto, etc.

En Europa, los representantes del eclecticismo espiritualista, encabezados por el filósofo francés Víctor Cousin asumieron como propios el legado ontológico de Wolff, y lo utilizaron como un recurso teórico para denigrar el empirismo de Locke y los materialistas franceses. En Cuba, los seguidores de Cousin reprodujeron este esquema de pensamiento, por esa causa Luz los enfrenta decididamente en un artículo filosófico de diciembre de 1838, en el cual resalta que el sensualismo condujo a Locke a presentar a Dios como autor de la materia pensante, rompiendo con las ataduras teóricas que imponía a su pensamiento la metafísica moderna:

Aun el mismo Locke al insinuar que Dios en su omnipotencia podría hacer a la materia cogitante se aparta del espíritu y de la letra de su sistema, y lo hace cuando acometiendo la cuestión de la naturaleza del alma, y acordándose de uno de los atributos de la Divinidad, dice que no sería imposible a Dios hacer a la materia cogitante. (Luz, 2000, p. 169).

En 1839 los representantes del eclecticismo espiritualista en Cuba, activan el enfrentamiento teórico contra el gran educador y aceleran los mecanismos de divulgación de la metafísica ontológica, al tiempo que incrementan sus ataques contra el sensualismo de Locke y los materialistas franceses del siglo XVIII. En el Elenco de 1839 Luz critica la negación metafísica de las ciencias naturales experimentales por parte del eclecticismo espiritualista y rechaza la posibilidad de erigir una ciencia ontológica:

“¡Toda la pretendida ciencia ontológica, […] es de todo punto imposible.”(1950a, p. 121)

El Elenco de 1839 revela un rasgo que distingue su enfrentamiento a la metafísica ontológica, y es la advertencia al daño que a los jóvenes podría provocar esa corriente filosófica, en su intento de apartarlos de la investigación científica y el estudio de las ciencias naturales: “Pero hay un empeño marcado en desviar a la juventud de esta especie de estudios, en cuya fuente beberían el agua pura de la verdad, o amenazándola de materialismo, o haciéndola creer que son groseros e indignos de un alma sublime los objetos de las ciencias físicas.”(Ibídem, pp. 133-134)

En el texto analizado, el notable maestro revela el propósito político y social que esconde el posicionamiento metafísico ontológico de los espiritualitas: “Quieren establecer los señores espiritualistas una especie de aristocracia intelectual […].”(Ibídem, p. 134) Evidentemente, Luz intuyó que los representantes de la metafísica ontológica en el país serían los mismos que defenderían la perpetuidad del sistema colonial, por esa causa denunció sus ataques a la educación patriótica y la pretensión de alejar a los jóvenes de su influencia.

A partir de abril de 1840 el gran educador impulsa el ritmo de la refutación a la metafísica del eclecticismo espiritualista a través del artículo La ontología embozada y desembozada, que inicia por su componente más divulgado, la ontología, la cual estaba saturada de sutilezas e inconsistencias teológicas. Por esa causa, reprochó a los promotores de esa corriente en Cuba, el hábito de discutir acerca de temas banales para la ciencia y su respaldo al intento de Cousin de crear una ciencia ontológica. El primer requisito de la problemática quedó reducido a la siguiente proposición: Todo ente, o todas las cosas tienen algo común, la "existencia":

Si para conocer, pues, los seres tengo que entrar en el estudio de cada uno, o de cada clase, o de cada aspecto bajo el cual puede ser mirado el mismo ente, o la clase a que pertenezca, claro está que el conocimiento de los seres será el objeto de otras tantas ciencias especiales, de todas las ciencias humanas; en una palabra, Dios, el hombre y el mundo. Luego por este lado no puede construirse la Ontología. (1946, p. 289).

El segundo requerimiento expresa que si es aceptado que la ontología trate el "Ente por excelencia", entonces al no pretender abarcar al "ente común", sólo queda al nivel de una teología natural, o ciencia de Dios, pero aún así no puede hablarse de una ciencia ontológica, porque Dios no puede ser concebido mediante sus atributos:

[…] sin atributos o propiedades, como no puede menos suceder al entendimiento humano respecto de cuanto existe; de suerte que la ciencia que tengamos de Dios, cualquiera que sea, más o menos limitada, forzosamente ha de recaer sobre sus atributos, y entonces ni aún la ciencia de Dios lo es, en cuanto ente o ser meramente tal; luego no es en rigor ciencia ontológica. (Ibídem, p. 289).

Luz, desde un posicionamiento deísta, que acepta a Dios como causa primera del mundo y del hombre, a quien dotó de facultades para conocerlo, ratificó que la ontología no puede devenir ciencia ni a través del "ente común" ni del "Ente por excelencia". Por consiguiente, opuso a la especulación ontológica la investigación científica, que supone la aplicación de procedimientos y métodos ajustados a las demandas investigativas del objeto por el sujeto. De la misma manera, consideró pueril el intento espiritualista de reducir el conocimiento de las cosas a la "existencia", simplemente porque en cualquier análisis es preciso aceptar que "todo ente existe".

También declaró nula la posibilidad de instituir la ciencia ontológica a partir del "Ente por excelencia", porque esa maniobra teórica derivaba necesariamente en una “teología natural” o ciencia de Dios, que está limitada a afirmar exclusivamente la existencia de Dios, pero sin proporcionar el conocimiento de sus propiedades y atributos.

En su explicación argumenta que ni aún la misma existencia de Dios, como supuesto fundamento de la ontología, puede ser el resultado de una inducción o deducción de esa pretendida ciencia, porque filosóficamente hablando, sólo el hombre puede confirmar la existencia divina mediante la observación directa de los fenómenos. Por eso, afirma que aunque Dios es un "Ente absoluto", la idea de Dios es relativa dado que el ascenso hasta su conocimiento es posible mediante la contemplación y comparación de los fenómenos del mundo objetivo.

En sus revelaciones sobre la metafísica de Cousin del 3 de julio de 1840, en el artículo titulado Por de pronto (p. 199), el maestro cubano evidencia las profundas confusiones de Cousin al identificar el mundo y Dios, como clara expresión de su panteísmo. Entre el 13 y el 15 de julio de ese año aporta nuevos criterios valorativos de la metafísica de Cousin, mediante su octava y novena respuestas al artículo Una que vale por todas, publicado en el periódico La Aurora de Matanzas, el 28 de junio de 1840 por Manuel González del Valle . En esas publicaciones Luz defiende el carácter principio materialista del sensualismo de Locke y los filósofos franceses del siglo XVIII: "la experiencia es la base de los conocimientos humanos". El resguardo de ese principio provocó una reacción violenta entre los seguidores cubanos del eclecticismo espiritualista, porque para ellos el referido principio constituía la causa de perjudiciales consecuencias, que conducían al fatalismo, el materialismo y el egoísmo.

Al acelerar su ofensiva teórica contra Cousin, Luz apuntó que el primer rasgo que llama la atención en su sistema metafísico es el panteísmo, presente en el análisis de la razón, en la teoría de Dios, en el dogma de la revelación y en la filosofía de la historia. De acuerdo con sus criterios, el filósofo francés en sus estudios sobre la razón humana solo logra explicar la razón absoluta en sí misma. Además, hace referencia a los componentes de la razón divina, como si realmente fueran los componentes de su vida, incluida su propia razón, y sostiene que la razón humana y la razón divina constan de los mismos componentes, y tanto en una como en la “[…] otra encontramos la idea del infinito, el finito, y de la relación del finito al infinito (remedo visible de su amigo Hegel): triplicidad que se reduce a unidad; y esta unidad es la inteligencia divina en sí misma.”(1947b, p. 280) En su análisis, destaca que Cousin después de haber identificado la razón humana con la divina y puesto en el hombre una vida divina, pone en Dios una vida humana; y he ahí su panteísmo, el cual pretendió evadir, refugiándose en el mundo de las ideas y colocándose por encima de la realidad; entonces concluyó que si la idea del infinito es la condición absoluta del desarrollo de la inteligencia de Dios, y si dicha inteligencia “[…] no vive más que por ese desarrollo, ¿quién no ve que la idea del finito está en Dios, como parte integrante de Dios mismo, puesto que es necesaria para su vida? Verdad es que sólo estamos en el mundo metafísico.”(1947b, p. 282)

Resulta significativa su consideración de que Cousin crea confusiones al identificar la inteligencia divina con la humana, porque no es consecuente con el postulado cristiano de Dios como "Ente absoluto" (Dios creador del mundo y el hombre). La esencia epistémica del error radica en su torpe visión de la unidad entre lo infinito y lo finito, al presentarlos solo como términos necesarios el uno con el otro e idénticos por consecuencia. Luz señala que Cousin adulteró el uso del concepto unidad, y al saturar su explicación con otros conceptos innecesarios, tomó la unidad aisladamente, “[…] sin desenvolverse jamás en multiplicidad, en variedad, en pluralidad, es por sí misma como si no existiera.”(1947b, p. 281) De esa manera, no logró comprender que la esencia de esa unidad es la diferencia entre lo infinito y lo finito. Cousin pretendió evadir su error teórico, al introducir en su análisis el concepto causa, entonces explica que el infinito, es la causa absoluta que necesariamente crea y necesariamente se desarrolla; no obstante, no logró eludir el panteísmo.

Llama la atención que Oleg Ternevoi, autor del libro La filosofía en Cuba 1790-1878, publicado en 1981, al examinar el problema presentado, emite criterios que deforman la imagen de Luz como hombre de ciencia, guiado por el rigor en la investigación. El primer criterio es planteado en los siguientes términos: “La extrema posición metafísica y antidialéctica de él en esta cuestión era un resultado sujeto a ley de su evidente inclinación al relativismo y el fenomenalismo, así como de su delimitación puramente teológica de las esferas divina y humana […].”(1981, p. 246) El autor continuó con otros criterios del mismo orden, pero lo más importantes es dejar claro que su estudio no aporta argumentos suficientes sobre la veracidad de sus planteamientos. Ternevoi no realizó una investigación integral y contextualizada de la filosofía lucista. Tampoco profundizó en la visión dialéctica que el sabio cubano demostró poseer, al investigar problemas de las ciencias naturales, la gnoseología, la metodología, la historia, etc. Del mismo modo, el autor bielorruso no comprendió la esencia humanista y cultural de su posicionamiento religioso. Asimismo, desconoció la significación identitaria y patriótica de la refutación lucista a la metafísica ontológica del eclecticismo espiritualista, porque su análisis epistémico fue esencialmente mecánico, parcializado, esquemático y superficial.

Después de analizada la doctrina cousiniana acerca de la naturaleza divina, Luz examina la concepción de Cousin sobre la doctrina cristiana de la Trinidad, porque ella contiene una extraña teología, en la cual reconoce que en ese dogma la vida divina está absolutamente separada de todo contacto con lo creado, lo contingente, lo finito, pero este principio que preside el dogma es totalmente opuesto a la identificación cousiniana de la razón humana con la divina sobre el cual emerge su panteísmo. También refuta la teoría de Cousin de la creación, porque su manera de concebir la creación es una consecuencia de las posiciones expuestas; es decir, el filósofo francés no hace otra cosa que crear a Dios a la imagen y semejanza humana, por esa causa concluye: “[…] la doctrina que nos ofrece M. Cousin sobre la creación, está en armonía perfecta con su teodicea, con su psicología y con su lógica; pero si estas teorías han de explicarse las unas por las otras, es inevitable el panteísmo.”(1947c, p. 296)

El otro paso significativo que sigue Cousin en la fundamentación de su metafísica ontológica es su versión mecanicista sobre las leyes del desarrollo histórico de la humanidad. Luz, por su parte, denuncia que el sistema metafísico de Cousin constituye una copia de mala calidad sobre el desarrollo de la humanidad y la vida, presentada por Hegel en Alemania. Esas teorías constituyen, la aplicación neta del panteísmo a la historia y sus admiradores de La Habana la reproducen fielmente, hasta con sus errores. La exégesis de Cousin sobre la concepción hegeliana de la historia establece que el movimiento de la reflexión (pensamiento) se expresa en una sucesión de errores y verdades, y el error no es más que una verdad incompleta. Ese movimiento del pensar en la conciencia individual también acontece en la historia. Luz critica a Cousin porque considera que las ideas discurren aislada y sucesivamente en la historia, y cuando han agotado su enriquecimiento, en sus distintas fases y han desempeñado su papel en el teatro del mundo, aparecen otras que recorre el mismo camino.

El notable pedagogo cubano declara que para el filósofo francés sólo existen tres grandes épocas históricas y presenta una cita de sus cursos de filosofía, en el cual aquel declara: “[…] la historia es una geometría inflexible: todas esas épocas, su número, su orden, su desenvolvimiento relativo, todo esto se halla marcado desde arriba con caracteres inmutables.”(1947c, p. 299) De ese posicionamiento Cousin dedujo que la historia, no es más que el gobierno de Dios hecho visible, y en él todo está en su lugar y todo sigue el fin marcado por Dios. Por consiguiente, Luz concluyó de modo proverbial: “Ved aquí el resultado forzoso de esa inflexible geometría: fatalismo, y nada más que fatalismo, […] y tal es el efecto imprescindible de la aplicación del panteísmo a la historia.”(1947c, pp. 299-300)

En 1840 Luz escribió el libro Impugnación a Cousin, en el cual sistematizo y enriqueció su crítica a la metafísica ontológica. Del balance inicial del contenido metafísico de los cursos de filosofía de Cousin y de los artículos filosóficos publicados en Cuba por sus seguidores arribó a la siguiente conclusión: “Ya tiene la juventud su "Curso completo de sofistería"; pero tampoco le faltará, aunque no tan acabado, el suficiente de esgrima nacional, para descubrir y desbaratar las redes con que pretenden envolverla […].”(1948, p. 29) ¡Genial!, ¡esgrima nacional! Ese concepto, expresado en un momento histórico importante, refleja un elevado simbolismo patriótico de lucha a favor de los intereses nacionales en formación y de defensa de las costumbres que comenzaban a definir a los jóvenes como cubanos.

En otro fragmento de su libro, al analizar el tema del contenido y los vínculos entre la psicología y la ideología desde las perspectivas de la metafísica del eclecticismo espiritualista, formuló a los lectores la siguiente consideración: “Juzgue el lector, aun por éstas al parecer frioleras, de las miras de ese partido político-filosófico.”(1948, p. 45) La particularidad de su consideración radica en el concepto "partido político-filosófico", cuyo uso revela que él tuvo plena conciencia del objetivo político que perseguían los espiritualistas cubanos como aliados ideológicos del sistema colonial español.

Según el pensador cubano, en el terreno de las ciencias los metafísicos actúan a ciegas, porque aun cuando carecen de conocimientos suficientes en una materia, asumen incondicionalmente los resultados de las limitadas “[…] experiencias que acerca de ella poseen; por eso encontramos siempre que su punto de vista es el más vulgar y superficial, y hoy día inexcusable, a virtud de los adelantamientos que en todos los ramos han hecho las ciencias naturales.”(Ibídem, p. 114) Desde esa base teórica enfatizó la imposibilidad de la ontología de erigirse ciencia independiente, porque el tema de la existencia de Dios con sus atributos concierne a la física del universo, y a “[…] las materias que en las ciencias naturales se estudian; de manera que la metafísica, propiamente, se reduce a aquellas consideraciones especulativas, o parte trascendental a que nos conduce el mismo estudio del universo.”(Ibídem, p. 146) De sus palabras es posible deducir que es posible distinguir los metafísicos ontológicos de los hombres de ciencia, y así lo explica:

[…] existe una diferencia característica entre los metafísicos ontológicos y los verdaderos investigadores: los primeros dando por sentada la posibilidad del conocimiento íntimo de las causas, o sea, de las llamadas esencias de las cosas, se echan a correr por el campo de la hipótesis, suponiendo en vez de demostrar, cuanto les viene a la cabeza; mientras que los segundos, aún en sus conjeturas, […], jamás abandonan el firme terreno de la observación. (Ibídem, p. 149).

El análisis realizado revela la necesidad de suprimir las trivialidades ontológicas del eclecticismo espiritualista y, al mismo tiempo, permite comprender los daños que en lo político y cultural podrían provocar a la juventud cubana. “Quiero hablar de la táctica de los metafísicos, después de soltar sus adefesios para estorbar que los impugnen fácilmente.”(Ibídem, p. 172) Los metafísicos utilizan un discurso saturado de conceptos para desconcertar a los jóvenes, con una aparente elevada sabiduría que impide la comprensión del problema planteado. “Otro daño incalculable que causan las ideas metafísicas es inspirarle un desprecio reconcentrado contra toda investigación en el orden físico.”(Ibídem, p. 173) Los espiritualistas cubanos pretenden alejar a los jóvenes de la investigación y del estudio riguroso de las ciencias, para apartarlos del cumplimiento de sus deberes sociales.

“También quiero advertir a la juventud de mi patria, […]”(Ibídem, p. 173) que estudien el pensamiento de importantes personalidades de la ciencia, mediante sus propias obras y no a través de las versiones que sobre ellas realiza Cousin, para que desarrollen un pensamiento autónomo y crítico.

Su aguda batalla contra la metafísica ontológica tenía el objetivo de impedir que esa falsa filosofía ganara terreno en Cuba y fuera usada como recurso teórico de justificación de la eternización del sistema colonial impuesto por España. Por esa causa, ante el peligro que representaba la divulgación del eclecticismo espiritualista, defendió enérgicamente el enfrentamiento a esa corriente, como condición para la consolidación del sentimiento de nacionalidad en franco proceso de formación.

Resultaba evidente, la metafísica ontológica del eclecticismo espiritualista pretendía cambiar el rumbo de la educación patriótica hacia una educación que formara enciclopedistas, ajenos al ideal nacional. Los metafísicos criollos habían planteado su estrategia política: imponer el intelectualismo cousinismo mediante un método de desmontaje de todo el legado teórico aportado por el pensamiento universal, especialmente el pujante influjo de las ciencias modernas. Esa maniobra constituía la esencia de la destrucción de la ciencia y la conciencia cubanas, sobre la cual surgía en los jóvenes un pensar de emancipación económica, social y política; por esa causa planteó: “Nos proponemos fundar una escuela filosófica en nuestro país, un plantel de ideas y sentimientos, y de métodos. Escuela de virtudes, de pensamientos y de acciones; no de expectantes ni eruditos, sino de activos y pensadores.”(1962, p. 43)

Mientras la metafísica ontológica suprimía del pensar filosófico el espíritu crítico a través de la especulación teológica, Luz proclamaba su carácter transformador: “Para que la filosofía llene cumplidamente sus altos fines entre nosotros, fuerza es que ante todo la apliquemos como un remedio a nuestras presentes necesidades […].”(1950b, p. 157)

Conclusiones

El análisis de los fundamentos epistemológicos de la refutación de Luz a la metafísica ontológica del eclecticismo espiritualista revela el carácter abiertamente antidialéctico de la concepción cousiniana acerca de la relación entre lo infinito y lo finito, cuyo panteísmo niega el poder de la razón humana, y desconoce los valores culturales de la doctrina acerca de Dios como ente creador. De la misma manera, determina que la visión mecanicista sobre las leyes del desarrollo histórico de la humanidad y el panteísmo aplicado a la historia constituye la causa del fatalismo de esa corriente filosófica. La batalla crítica desplegada por Luz contra la metafísica ontológica de Cousin trasciende porque constituyó uno de los capítulos de la batalla de ideas librada por el notable maestro cubano a favor de la juventud y su inserción en el proceso de formación de la nacionalidad cubana.

Referencias

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Luz y Caballero, José de la y otros. (1947c). Novena respuesta al artículo Una que vale por todas, publicado en La Aurora de Matanzas, el 28 de junio de 1840. (Diario de la Habana, julio 15 de 1840). En La polémica filosófica. Polémica sobre el eclecticismo 2, t. 4. La Habana: Editorial Universidad de La Habana.

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Ternevoi, Oleg. (1981). La filosofía en Cuba 1790-1878. La Habana: Ciencias Sociales.