Introducción

Desde la fundación de la física por Galileo, Descartes y Newton, ha predominado en las ciencias naturales la idea de lo simple y determinado, la búsqueda de un universo básico, elemental y estable ante nuestros ojos. Las ideas científicas contemporáneas han venido evolucionando, sin embargo se evidencia un progresivo deterioro de las posiciones epistemológicas. Esta afligida realidad ha sido develada por diversos eminentes científicos del siglo XX: Bateson (2010, 2011), Morín (2010, 2011), Prigogine (1979, 1994, 2009), Maturana (2002, 2004, 2009, 2010), Luhmann (1998) y Capra (2008). Sin embargo, hasta hoy, a pesar de ser conscientes de la urgencia, son insuficientes las propuestas de alternativas epistemológicas para las ciencias humanas y sociales y, por otro lado, las existentes no agotan este tema en su debate inmanente.

La subjetividad subjetiva es la interpretación vaga, débil, hueca y especulativa que el ser humano hace sobre el mundo. Es su quimera, el resultado del análisis falto de lógica y argumentación, su invención mística e irreal, su desvarío e insensatez, derivado del pensamiento fantástico del ser humano, de su frenesí, fanatismo e imaginación. Subjetividad subjetiva no es otra cosa que subjetivismo. Hay que recordar que no es lo mismo subjetividad que subjetivismo y es preciso distinguir estas categorías. El subjetivismo conduce a evaluaciones desproporcionadas o distorsionadas de los hechos analizados, mientras que la subjetividad es una configuración humana inmanente al sujeto psicológico.

La subjetividad subjetiva (subjetivismo) está relacionada con la doxa definida por Platón, para diferenciarla de la episteme. Es la argumentación no convincente del ser humano que, a su primer asomo ante el entendimiento de la comunidad académica, sociocultural y/o científica, se encuentra con el total rechazo de otras subjetividades. Pero si, de manera sorprendente, su dialéctica-hermenéutica es bien recibida, entonces estaríamos en presencia de una subjetividad objetiva.

La filosofía post analítica se relaciona con el así llamado segundo Wittgenstein. Según Vattimo (2012), Wittgenstein practica la hermenéutica sin saberlo cuando éste habla de «juegos lingüísticos», en cuyo ámbito la verdad puede relacionarse sólo con la observancia de reglas compartidas, pero nunca con la evidencia de una correspondencia con las «cosas». La verdad no se «encuentra» sino que se construye [configura] con el consenso y el respeto a la libertad de cada uno y de las diferentes comunidades que conviven, sin confundirse, en una sociedad libre (Vattimo, 2012).

Un filósofo como Habermas afirma que la racionalidad consiste en presentar argumentos que puedan sostenerse de manera decente frente a los demás; no dice que es racional o en lo posible verdadero aquello que viene de lo más profundo de mí o que corresponde a la «cosa misma». He aquí un modo de resumir este pensamiento: “[…] no nos ponemos de acuerdo cuando hemos descubierto la verdad, decimos que hemos descubierto la verdad cuando nos hemos puesto de acuerdo.” (Vattimo, 2012, p.91). A partir de lo anterior, se distingue por subjetividad objetiva a aquellas ideas, pensamientos, conceptos, propuestas y conocimientos que el ser humano configura, por medio de los cuales le asigna un sentido y un significado al mundo que le rodea, su mundo, del cual es parte intrínseca e inseparable, que son aceptados por una comunidad científica determinada, o aquellos conocimientos que (independientemente de que sean rechazados por una comunidad científica, porque quizá no fueron configurados mediante la utilización de métodos científicos), de manera asombrosa, a través de su dialéctica-hermenéutica, son bien recibidos por otras subjetividades, y son igual de valiosos que otros conocimientos conseguidos por vías científicas.

Quienes quieran configurar el conocimiento científico con plena garantía y seguridad, entonces deben buscarlo en las relaciones subjetivas, en la intersubjetividad humana, en la autorreflexividad, y ahí van a encontrar la objetividad, ahí van a encontrar la verdad científica, en la transconciencia, en el espacio psíquico relacional que caracteriza a los seres humanos.

Este artículo no pretende ser una conclusión ni hacer un planteamiento definitivo, sino más bien una introducción en la cual se aportan los resultados de un programa de investigación epistemológica y metodológica. No se concentra tanto en resolver problemas científicos sino que trata de plantearlos partiendo de un análisis de los debates actuales sobre el proceso de la investigación científica y de los descubrimientos recientes de la epistemología y la metodología.

Materiales y métodos

Resulta importante considerar que Habermas (1978), en la propuesta de Conocimiento e Interés, asume que a partir del análisis del desarrollo de la especie y del individuo, se pueden caracterizar tres tipos de acciones fundamentales constitutivas del mundo de la vida: el trabajo, el lenguaje y la interacción social. Desde estas acciones surgen tres tipos de interés: técnico, práctico y emancipatorio, respectivamente, de las cuales se pueden caracterizar tres tipos de ciencias: las ciencias empíricoanalíticas, las histórico-hermenéuticas y las crítico-sociales, las cuales, tienen paradigmas y enfoques divergentes acerca de la lógica y el método del proceso científico. En efecto, la ciencia y la investigación hoy se estudian a través de los tres paradigmas/enfoques propuestos por Habermas: empírico-analítico, histórico-hermenéutico y crítico-social. En este sentido, esta investigación se sustenta en el enfoque histórico-hermenéutico, por cuanto en la misma subyace una intencionalidad interpretativa-comprensiva, en el sentido de que, para resolver el problema científico planteado se desarrollaron acciones investigativas encaminadas a comprender la esencia y naturaleza de la formación ética, con un enfoque holístico y configuracional.

La Hermenéutica, según Runes (1994) es el arte y la ciencia de la interpretación de escritos a los cuales se les reconoce autoridad: principalmente aplicado a la sagrada escritura, equivale a la sagrada escritura, equivale a exégesis (análisis, explicación e interpretación de los textos bíblicos). Según Ferrater (2010), primariamente 'hermenéutica' significa expresión de un pensamiento, pero ya en Platón se ha extendido su significado a la explicación o interpretación del pensamiento. Aparte de designar el arte o la ciencia de interpretar las Sagradas Escrituras, el término ha tenido importancia en la filosofía contemporánea, especialmente por obra de Dilthey (1980).

Para Dilthey (1980) la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para el estudio de la historia de la literatura y en general de las ciencias del espíritu, es un método igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista, que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica. Es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos (históricos, filosóficos, etc.) de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemente circular, muy típico de la comprensión. La hermenéutica se basa, por lo demás, en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida. Pasa pues de los signos a las vivencias originarias que le dieron nacimiento; es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas, y por lo tanto, constituye una ciencia de mayor alcance que la psicología que, para Dilthey, es sólo una forma particular de la hermenéutica.

La investigación hermenéutica aporta su metodología para ser empleada en el análisis e interpretación de contenido, por lo cual constituye un valioso auxilio en la investigación documental. Las ciencias histórico hermenéuticas buscan rescatar el fenómeno de la relación entre sujetos a partir de la comprensión de los procesos comunicativos, mediados por la apropiación de la tradición y la historia; su interés se fundamenta en la construcción y reconstrucción de identidades socioculturales (interés práctico) para desde esa comprensión estructural, y en un proceso posterior, poder sugerir acciones de transformación. Este enfoque abarca un conjunto de corrientes y tendencias humanísticointerpretativas, cuyo interés se centra en el estudio de los símbolos, interpretaciones, sentidos y significados de las acciones humanas y de la vida social, utilizando para ello fundamentalmente métodos basados en la etnografía.

Bajo esta orientación se encuentran un conjunto de perspectivas enraizadas en los principios del naturalismo. Esta investigación se realiza en escenarios naturales y se abordan aspectos subjetivos de la conducta humana fundamentalmente a través de procedimientos como son la entrevista en profundidad, el análisis de documentos y la observación participante. Desde el enfoque histórico-hermenéutico la realidad se configura socialmente, no hay por tanto una realidad única, tangible, fragmentable, sobre la que la ciencia pueda converger. La realidad existe, pero como construcción holística-configuracional, sistémica-compleja, neurocientífica, ecológica, delimitada en su sentido y significado, intra e intersubjetivamente, conflictiva y dialéctica en su naturaleza, estructura y dinámica. Para Habermas (1985), la hermenéutica es la posibilidad de considerar un acontecimiento desde una doble perspectiva; no sólo como acontecimiento objetivo y material, sino como un evento que puede comprenderse e interpretarse. "Yo entiendo por hermenéutica toda expresión de significado, ya sea una manifestación (verbal o no verbal), un artefacto cualquiera como una herramienta, por ejemplo, una institución o un texto. Se puede identificar desde una perspectiva doble, como acontecimiento material o como una objetivación inteligible de significado." (Habermas, 1985, p. 35).

Como se ve, la hermenéutica va mucho más allá de la sola contemplación y registro del acontecimiento, y busca mejor, analizarlo, interpretarlo y comprenderlo antes que explicarlo. Por otro lado, para Gadamer (1984, 2010) la comprensión no está en el ser individual, sino en el ser histórico; esto, por cuanto el interés de la hermenéutica no se centra en "entender al otro", sino en el "entenderse con el otro" en un texto determinado; bien sea en una obra de arte, un valor, una acción, un acontecer histórico; lo importante aquí es reconocer que ese conocimiento esta mediado por la historia. O sea, más que la comprensión del hecho lingüístico, la hermenéutica es el examen de condiciones donde tiene lugar dicha comprensión.

Otro de los filósofos que dio importancia a la hermenéutica como forma de interpretar textos socioculturales fue Ricoeur (2008). Para este autor, la hermenéutica es la interpretación de un texto particular o selección de signos y símbolos susceptibles de ser considerada como un texto. Esta selección implica una valoración importante de las diferentes formas en la teoría de la acción comunicativa. También fue muy útil en este estudio la concepción de Vattimo (2012) sobre la ética de la interpretación.

La lógica investigativa en función de cumplir con los objetivos de la investigación posibilitó utilizar procedimientos teóricos, tales como el análisis y síntesis, la abstracción y la inducción y deducción, dentro del método de análisis de fuentes; las técnicas de análisis de documentos, así como varios métodos del nivel teórico, tales como el histórico-lógico, la configuración teórica y el enfoque sistémico estructural-funcional; todos de gran utilidad en el estudio de fuentes impresas de información y en el procesamiento de los fundamentos científicos y de los criterios de los autores que se consultaron.

Resultados y discusión

Según Martínez (2012), la objetividad de los datos en un estudio consiste entonces “[…] en la capacidad de reproducción constante dentro de una comunidad científica que comparte presupuestos, hipótesis y conceptos comunes” (p. 65). Esto proporciona la base para la comunicación, el consenso y el acuerdo, pero ello no implica que los datos sean independientes de las operaciones del observador o de sus categorías interpretativas; es decir, “no son algo absoluto, sino relativo y provisional, pero útil. Por tanto, hablar de plena objetividad, sería tan imposible y absurdo como aplaudir con una sola mano” (Martínez, 2012, p.65). Es por ello que el gran físico Robert Oppenheimer (1956), director del proyecto Manhattan que creó la primera bomba atómica, y que formó toda una generación de científicos estadounidenses, señala a los psicólogos, en su conferencia anual de la American Psychological Association, que “el peor de todos los posibles errores que puedan cometer es imitar una física que ya no existe, que desde hace mucho tiempo ha quedado completamente superada y ellos [se refiere a los físicos] han abandonado” (citado en Martínez, 2012, p.134). Por otro lado, Heisenberg (1958) dice que “la realidad objetiva se ha evaporado” y que “lo que nosotros observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación” (p.58, citado en Martínez, 2012). En este caso la confiabilidad y la validez de dichos conocimientos o de dicha teoría científica están determinadas por la intensidad y profundidad de las relaciones intersubjetivas; es decir, están definidas por el alcance, extensión y amplitud de las intersubjetividades. Sin embargo, según Morín (2010a) se cree, a la falta de una teoría bio-lógica del sujeto, que la subjetividad es un componente afectivo que hay que expulsar para llegar a un conocimiento correcto. Pero la subjetividad humana no se reduce a la afectividad que comporta, igual que no se reduce a la conciencia.

La subjetividad sería entonces el fundamento último de lo que es cierto. Y lo cierto sería lo que la subjetividad desde sí misma pone en la realidad. Positividad y objetividad del pensamiento de la subjetividad (Heidegger, 2010). Parafraseando a Husserl (2011) y a Maturana (2002), hay que poner entre paréntesis la creencia implícita en la existencia de una realidad independiente de la conciencia del ser humano. Este presupuesto realista no sólo es aceptado de manera acrítica por las ciencias positivas, sino que también está profundamente incrustado en la actitud natural de la vida cotidiana, sin embargo, nosotros sabemos que toda fuente de conocimiento verdadero se origina en la intuición en la que se da algo de forma original, y ese algo casi siempre es una configuración conceptual. La subjetividad no crea la realidad, sino que configura procesos objetivos a través de una constante actividad de síntesis creadora y configuracional en el devenir temporal del propio pensamiento humano.

La realidad objetiva no es simplemente un hecho o dato ordinario separado de todo entorno configurante, o de experiencia humana, o separado de cualquier configuración conceptual, sino que necesita de la subjetividad para configurarse de forma conceptual y comprensiva. Es en este sentido que la realidad objetiva depende de la subjetividad. Los objetos de estudio sólo tienen significado para nosotros a través de nuestra conciencia acerca de ellos, sobre todo en el sentido de que se presentan ante el sujeto de cierta manera según diferentes formas de aparición y con un sentido y significado determinado. La mente no se limita a reflejar el mundo, sino que lo presenta ante el propio sujeto mediante configuraciones conceptuales, las cuales no son un reflejo mecánico, dogmático y fotográfico de la realidad objetiva, sino que configuran expresiones de éste, que surgen en las relaciones sujetosujeto.

La configuración es un proceso dinámico, dialéctico, complejo y sistémico que permite la manifestación, el sentido, la función y a la vez la significación. Configurar no significa “producir”, “crear” o “construir” en el sentido de “fabricar”, sino dejar ver la realidad o el objeto de estudio en su plena objetividad subjetivizada. La subjetividad es una condición sine qua non de la posibilidad necesaria para toda configuración conceptual comprensiva, pero no es la única. La configuración es un proceso que implica diferentes instancias configurantes inter-conectadas, como la propia subjetividad, pero además, el cerebro, el cuerpo, la cultura y por supuesto la intersubjetividad. En otras palabras, la subjetividad objetiva sólo puede configurar un objeto de estudio objetivo (realidad o entorno) si está personificada en un cuerpo, forma parte de una realidad sociocultural y comparte un mundo históricorelacional.

Como Husserl (2011) señaló: Yo, nosotros y el mundo nos pertenecemos unos a otros. De ahí que, la subjetividad configurante sólo alcanza una plena relación consigo misma en el mismo espacio compartido con los otros, es decir, en la intersubjetividad; la cual, por su parte, sólo existe y se desarrolla en la mutua interrelación entre sujetos que están referidos a un mismo objeto (realidad o entorno); y dicho objeto se concibe como un ámbito de experiencias comunes y visibles. De esta manera, el proceso de la configuración se caracteriza por su reciprocidad, es decir, que los sujetos configurativos se configuran a sí mismos a través de ese mismo proceso de configuración. Así, por ejemplo, los análisis de la relación recíproca entre la configuración del yo y el cuerpo vivo, por una parte, y la configuración de los objetos reales, por otra, contradicen inequívocamente el ideal de un sujeto configurado aislado, separado y marginado del mundo. No existe el sujeto sin el objeto, y no existe el objeto sin el sujeto. Objeto y subjetividad deben pensarse en términos de un constante proceso de interconexión configurante.

También se debe enfatizar la estrecha relación entre intersubjetividad y objeto, es decir, la relación inversa a la descrita anteriormente. Lo más importante aquí sería la manifestación del objeto en la configuración de la subjetividad significativa. La subjetividad es una condición de posibilidad para la realidad objetiva. Sin sujeto no puede haber realidad objetiva, sin sujeto no hay configuración del objeto de estudio. Dicho de otro modo, la forma en que los objetos se configuran, experimentan y develan dependen del modo como está configurado el pensamiento humano. Ahora bien, si todo objeto de estudio se configura en la subjetividad, podría pensarse que estamos cayendo en un idealismo trascendental, pero en realidad no es así. Para comprenderlo mejor habría que ontologizar la configuración. En este sentido, la configuración es un proceso que se despliega en la configuración subjetividad-objeto (realidad o entorno) como la auténtica perspectiva significativa en la que pueden aparecer los objetos del mundo circundante. Por consiguiente, la actividad configurativa se caracteriza por cierta reciprocidad, interconexión y solidaridad, en la medida en que el sujeto es configurado en el mismo proceso de configuración. Por tanto, afirmar que el sujeto significativo permanece intacto e inmutable en su propia actividad configurante es una tergiversación que debemos eliminar de nuestro discurso científico.

El sujeto se autoconfigura en el proceso configurante de configuración de los objetos configurados, proceso mediante el cual se configuran también los demás sujetos que participen en el proceso configuracional de subjetividades. En este sentido, la subjetividad deviene objetiva debido a la intersubjetividad. En otras palabras, en la ciencia del tercer milenio, el concepto de objetividad queda reemplazado por el concepto de intersubjetividad. O, mejor dicho, la objetividad en las ciencias humanas y sociales no es otra cosa que la intersubjetividad. En efecto, “existe un conocimiento que es comprehensivo, y que se funda sobre la comunicación, la empatía, incluso la simpatía intersubjetivas. La comprensión, siempre intersubjetiva, necesita apertura y generosidad” (Morín, 2010a, p.123). Por otro lado, según Max-Neef (2006), “[…] cuando el objeto de estudio es la relación entre seres humanos y sociedad, la universalidad de lo subjetivo no se puede soslayar” (p.53).

Como se aprecia, en las ciencias sociales y humanas, la objetividad se determina por las relaciones intersubjetivas, por el carácter del proceso mediante el cual se hace el estudio, con el fin de comprobar el conocimiento, se rediseñan los instrumentos, y se practica la retroalimentación, haciendo reconocimiento de los aspectos ideológicos y culturales que determinan las interpretaciones. “El carácter social de la subjetividad es uno de los ejes de la reflexión sobre el ser humano concreto. No existe imposibilidad de juzgar sobre lo subjetivo. Lo que existe, más bien, es miedo a las consecuencias que pueda tener tal discurso” (Max-Neef, 2006, p.53). De ahí que el concepto de verdad se relaciona con la interpretación, basada en la aplicación del método pero mediado por la percepción y autoevaluación que se haga a través de la confrontación de contenidos.

La objetividad de las ciencias sociales y humanas está marcada por su subjetividad y carácter psicosocial. Los sujetos y actores educativos y socioculturales, los educadores, educandos, familiares, profesionales y demás seres humanos implicados, incluidos los investigadores, existen y cambian en su subjetividad, se relacionan socialmente en calidad de actores de los procesos sociales y humanos objetivos. La pretensión científica de la objetividad del conocimiento de esos procesos en la investigación científica radica en el carácter de los métodos aplicados, en el grado en que éstos limiten el apriorismo, la pre-concepción, el juicio individual aislado. Esto equivale a decir que la evidencia práctica del hecho, el cúmulo y rigor de la información directa, en la concertación de juicios, gradúa la subjetividad de las conclusiones, del conocimiento científico.

Gergen (1992) afirma que “el sentido de objetividad es un logro social; o sea, para considerar algo fáctico o verdadero es necesario que los otros hayan llegado a igual conclusión. […] la objetividad se alcanza, pues, mediante una coalición de subjetividades” (p.119).

2. Configuración de la objetividad por parte del sujeto

La objetividad concebida en términos de la presencia de lo real en el sistema de conocimiento, de ninguna forma es una coalición de subjetividades; eso se ha evidenciado a lo largo de la propia historia del conocimiento humano, donde con frecuencia han aparecido hallazgos rechazados socialmente que se han incorporado al sistema socialmente reconocidos de conocimientos, incluso por generaciones posteriormente a la de su autor, por ejemplo los hallazgos de Galileo. Es por ello que podemos hablar de una subjetividad objetiva en las ciencias sociales y humanas, determinada por la intersubjetividad, que es la más objetiva de las subjetividades y objetividades existentes; y de una objetividad subjetiva en las ciencias naturales, que no tienen ni una molécula o partícula de objetividad, en tanto están gobernadas, reguladas y conformadas por las subjetividades del ser humano que hace ciencia: el científico.

Lo anterior queda evidenciado de manera suficiente en el libro ¿Tan sólo una ilusión? (Prigogine, 2009), en el que se incluye el Anexo: La naturaleza de la realidad, que es una versión autorizada de la conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor Kaputh, publicada en Modern Review, Calcuta, 1931.

Por la significación ontológica y epistemológica de las ideas expresadas sobre todo por Tagore, me permito aquí reproducir algunos fragmentos de esta trascendental conversación:

Según Tagore, “lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad. Ambos pertenecientes al hombre supra-personal.” En este punto Einstein dice: “Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa”

A lo anterior, Tagore contesta: “La ciencia ha demostrado que la mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana. Si hubiese alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos”

Así concluye Tagore, a lo que Einstein le dice: “¡Entonces, yo soy más religioso que usted!”

A partir de lo anterior, puedo afirmar que, en la actualidad, ya ni en las ciencias físicas, naturales y exactas, ni en las ciencias humanas, es admisible la idea de la realidad como algo determinado. Tanto en psicología como en filosofía, muchos autores argumentan que “el conocimiento es una serie de construcciones y no una relación pasiva de adquisición de algo dado” (Prigogine, 2009, p.47). En este sentido, podemos afirmar se ha evaporado la verdad, se ha evaporado la razón, no hay otra realidad que la explicación y descripción que hacemos de ella a partir de nuestra concepción; y es por ello que podemos preguntarnos: ¿es racional la razón?

Para encontrar una respuesta a esta pregunta debemos acudir a la neuro-epistemología, tendríamos que ver qué nos dicen de esto los hallazgos de las neurociencias en los últimos 30 años. Habría que estudiar la teoría de la oscilación de Llinás (2003) y la teoría de los marcadores somáticos de Gazzaniga (2010), Damasio (2010), Linden (2010) y Ramachandran (2012), entre otros eminentes neurocientíficos (Carter, 2002; Enciso, 2004; Jensen, 2004; De Zubiría, 2009), lo cual nos conduciría, sin lugar a dudas, a un paradigma neuro-eco-configuracional en las ciencias humanas y sociales, que nos permita explicar y comprender los procesos de la configuración dinámica afectiva del ser humano, así como las interconexiones entre la intra-configuración, la inter-configuración y la eco-configuración.

Este Paradigma Ecológico-Neuro-configuracional debe dar cuenta de la configuración sistémica y compleja del universo, profundizando en la rigurosidad científica en las ciencias sociales y humanas, desde la transciencialidad, a partir de una hermenéutica configuracional del conocimiento científico, que no sólo privilegie la configuración, sino además la desfiguración y la transfiguración, emergiendo de la dialéctica de las ciencias configuracionales, en las que la configuración brota y germina de la interconexión entre el configurador y el entorno configurante, en un proceso configurativo que denota configuracionalidad en el acto de configuracionalización, en tanto premisas epistemológicas del configuracionismo como paradigma científico.

La configuración, reitero, es el proceso que permite la manifestación, sentido, significado y significación de los objetos de estudio. Afirmar que el sujeto es la condición de posibilidad para la existencia de los objetos no equivale a decir que es necesaria una interconexión casual entre el sujeto y el objeto.

Lo relevante es el hecho de que el proceso de configuración, en el que intervienen diversos contextos configurantes interconectados como la subjetividad, los objetos, la intersubjetividad, el cerebro, el cuerpo, la realidad sociocultural, etc., reconoce un elemento fáctico, una supremacía previa, aunque sea pasiva a la contribución activa y protagónica del sujeto. Es decir, la configuración es un proceso que se despliega en la tríada estructural interrelacionada de subjetividad-objeto-intersubjetividad como el auténtico horizonte significativo en el que pueden aparecer los objetos.

La actividad configurativa se caracteriza por cierta reciprocidad en la medida en que el sujeto es configurado en el mismo proceso de configuración. Por lo tanto, es una abstracción conceptual hablar de un sujeto puro y absoluto sin objeto, más bien una subjetividad plena y auténtica es una vida que vivencia y experimenta la realidad y el entorno configurante, un sistema vivo que vive en un cuerpo y se relaciona con otros sistemas vivos, psíquicos y sociales.

El sujeto significativo sólo puede configurar una realidad objetiva si está presente en un cuerpo y un cerebro y, además, socializado. En este proceso se configuran el sujeto y el entorno configurante, así, el sujeto es inmanente al objeto.

Como ya explicamos anteriormente, según Maturana (2002), con la objetividad sin paréntesis uno tiene la razón y los demás están equivocados, errados o locos. En cambio, cuando se pone la objetividad entre paréntesis, el desacuerdo desaparece como tal porque todas las partes se dan cuenta de que los diferentes puntos de vista son válidos en los distintos dominios, porque se fundan en premisas diferentes. Con la objetividad entre paréntesis el punto en cuestión ya no es más quién tiene la razón o quién se equivoca, sino si queremos o no coexistir, si queremos o no las consecuencias de vivir una determinada realidad. Si queremos coexistir debemos encontrarnos en un dominio común donde compartamos las premisas que lo definen, y donde los puntos de vista en conflicto no intervengan o sus consecuencias se vuelvan irrelevantes.

Según Habermas (2007), “la intersubjetividad de llegar a un entendimiento reemplaza a la objetividad de la experiencia. La relación lenguaje-mundo se vuelve dependiente de la comunicación entre hablantes y oyentes” (p.97).

“El carácter privado de mis experiencias subjetivas, en las que se basa mi absoluta certeza, hace simultáneamente que la razón dude de si el mundo tal como aparece ante nosotros no es, de hecho, una ilusión” (Habermas, 2007 p.100). En cambio, según Luhmann (1998): La “intersubjetividad” no puede considerarse en ningún caso un concepto, sino una fórmula de compromiso indicativa de que el sujeto ya no puede sostenerse o ser determinado. “Uno recurre a ella cuando quiere y no quiere aferrarse al sujeto. Por consiguiente, dicha fórmula es una noción paradójica, pues indica lo que no indica” (p.32). Habermas (2007) recurre a la noción de intersubjetividad como indicadora de un nivel de validez y, en criterio de Luhmann (1998), con ello lo que hace es disolver sus componentes -“inter” y “sujeto”-. De esta manera, “se está anulando el concepto de sujeto y apelando a un fundamento teórico que de ningún modo se ofrece, sino sólo se insinúa” (p.32). “Considerado desde el punto de vista de la técnica de construcción de la teoría, la noción de intersubjetividad tiene una desventaja fatal: apenas si puede indicar la unidad de aquello que es aludido con el concepto” (Luhmann, 1998, p.34). Según Luhmann (1998), “la intersubjetividad es, en definitiva, una estructura de la bifurcación entre consenso y disenso, y en su concepto no hay, ante todo, punto de apoyo alguno que permita considerar uno de los dos caminos como mejor que el otro” (p.36). Así es, si uno parte de que los sistemas psíquicos como los sociales son sistemas autorreferenciales cerrados, que sin embargo se presuponen recíprocamente como entornos, cualquier análisis ulterior tiene que indicar cuál es la referencia sistémica de la que parte.

Siguiendo a Luhmann (1998), todo aquello que sea susceptible de indicarse como “inter” es algo que se observa a través de límites sistémicos, por lo que para sistema es un “inter” distinto. Luego no existe un mundo objetivable con independencia de los sistemas, un mundo ontológico. Lo más que se puede conseguir es que un sistema observe como observa otro sistema. En consecuencia, la teoría de un mundo ontológico tiene que ser sustituida por una teoría de la observacion de segundo orden. De ahí que Bateson (2010, 2011) haya propuesto entender la comunicación como multiplicación de la redundancia, puesto que tras haberse verificado una comunicación se puede preguntar a más de una posición que es lo que ha sido comunicado. No obstante, el término intersubjetivo ya no se refiere al resultado de una convergencia observada de pensamientos o representaciones de varias personas, sino “al carácter compartido de una pre-comprensión u horizonte lingüístico del mundo de la vida presupuesto por los participantes mismos, dentro del cual se encuentran los miembros de una comunidad de comunicación antes de alcanzar el entendimiento mutuo acerca de algo en el mundo” (Habermas, 2007, p.102). Además, continúa Habermas (2007), dado que en el paradigma lingüístico las verdades son accesibles únicamente bajo la forma de la aceptabilidad racional, surge ahora la pregunta acerca de cómo, en ese caso, la verdad de una proposición puede aún ser aislada del contexto en el cual es justificada.

Como actores, es decir, como sujetos interactuantes e intervinientes, estamos siempre ya en contacto con las cosas y procesos acerca de las cuales podemos hacer reflexiones y argumentaciones. Los juegos de lenguaje y las prácticas están entrelazados, es decir, configurados. Desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje, según Habermas (2007) se confirma la conclusión fenomenológica de Husserl de que «estamos siempre ya en contacto con las cosas». En palabras de Habermas (2007): “estar en contacto con la realidad tiene que ser traducido como estar en contacto con una comunidad humana, de tal manera que la intuición realista desaparece completamente” (p.144), y sólo nos queda este instante comunicativo, este momento lingüístico, este suspiro, la praxis del vivir, nuestra biopraxis humana. Presentar los resultados y discutirlos. Esto no significa explicar los resultados solamente, sino compararlos con otros criterios de expertos en la bibliografía que obtienen semejantes resultados de investigación a los que se revelan.

Conclusiones

La biopraxis es la única referencia que se puede hacer a la realidad objetiva. Pero cuando el ser humano piensa y expresa su pensamiento a los demás o a sí mismo, lo hace mediante el lenguaje, mediante sus emociones e interacciones a través de la palabra y el conversar, es aquí donde surge la inevitable subjetividad que no deja de ser objetiva, precisamente porque es una extensión lingüística de la vida cotidiana, es una extensión de la biopraxis.

Las biopraxis humanas son configuraciones bio-psico-sociales configuradas por: lo momentáneamente indudable, lo previamente obvio, la certeza del hecho, la convicción profunda aproblemática, la convergencia de distinciones, el cierre momentáneo de la circularidad autopoiética plena de sentido.

Finalmente, es imprescindible distinguir la subjetividad del subjetivismo. No es lo mismo subjetivismo que subjetividad, el subjetivismo conduce a evaluaciones desproporcionadas o distorsionadas de los hechos analizados, mientras que la subjetividad es una configuración humana inmanente al sujeto psicológico.

No existe objetividad en la ciencia, en las ciencias humanas la objetividad puede obtenerse a través de las relaciones inter subjetivas entre los sujetos implicados en las investigaciones, o sea a través de la intersubjetividad, pero la objetividad en la ciencia no existe, incluso ni en las ciencias fácticas. La biopraxis humana está inmersa o es inmanente a procesos configurativos. El sujeto, en su biopraxis, le da vida al objeto mediante la palabra y los seres humanos, existimos y vivimos en la subjetividad, nuestra cotidianidad no es objetiva sino subjetiva, es la biopraxis mediada por el lenguaje. La biopraxis es la objetividad. La subjetividad es un proceso inmanente a la objetividad. La objetividad es un proceso inmanente a la subjetividad. Son procesos inseparables y necesariamente interconectados.

Referencias bibliográficas

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