Há, ao menos, três décadas, as ciências humanas e sociais brasileiras têm observado a mobilização do fundamento religioso na esfera pública. As atenções têm se voltado a grupos evangélicos¹, acompanhando o crescimento decenal de aproximadamente 50% no percentual da população brasileira que expressa a fé evangélica, de acordo com os censos a partir de 1980. Com base nestes dados, aponta-se uma “transição religiosa brasileira” em direção a uma maioria evangélica².

Esta mudança no cenário religioso - semelhante a outros contextos latino-americanos³ - tem instigado pesquisas sobre os modos de tal presença na esfera pública. Discute-se se a atuação parlamentar declaradamente fundamentada na religião é quantitativamente mais expressiva do que antes da Constituição de 1988⁴; se estamos diante de um novo regime da religião pública (Burity, 2016; Souza, 2016); ou se apenas tornou-se mais visível, a partir da combinação entre novos atores, nova estratégia de atuação e maior divulgação.

Segundo Ricardo Mariano, por receio da influência católica na Assembleia Constituinte, a quantidade de deputados e deputadas evangélicas, que nunca havia sido superior a 13, saltou para 32. Entretanto, somente a partir de 1989, a identidade evangélica teria passado a ser mobilizada para fins políticos (Queiroz, 2019a). A partir de então, embora ainda em proporção menor ao crescimento da população que se declara evangélica, o número de deputadas e deputados evangélicos cresceu: em 2006 eram 35, em 2010 eram 65, em 2014 eram 67 e em 2018 foram eleitas(os) 82 deputadas(os) evangélicas(os) (Queiroz, 2019b)⁵.

Apoiando-se em fundamentos religiosos, parlamentares evangélicas(os), em frequente união a católicas(os), posicionam-se sobre temas sensíveis, como os ligados à família (contra o casamento entre pessoas homossexuais), aos direitos sexuais e reprodutivos (contra o aborto), à bioética (contra o uso de células-tronco em pesquisas científicas), à descriminalização de drogas, ao ensino religioso em escolas públicas e, contundentemente, promovem uma “ideologia antigênero”, quando afirmam se opor à “ideologia de gênero”.

Na síntese de Judith Butler:

A ideia da ideologia de gênero emergiu nos anos noventa, quando o Pontifício Conselho para a Família alertou contra a noção de “gênero” enquanto ameaça à família e à autoridade bíblica. A ideia de gênero como construção social desencadeou a crença de que indivíduos podiam escolher seu próprio gênero, ou viver sem os constrangimentos do casamento e da heterossexualidade. Na Argentina, Joseph Scala publicou um livro atacando a “ideologia de gênero” que foi amplamente distribuído por igrejas evangélicas. Ele alertou para o caráter agressivo e destrutivo do conceito, sugerindo que “gênero” seria contrário tanto à religião quanto à ciência (Butler, 2019, p. 221-222).

A expressão “ideologia de gênero” aparenta recuperar parcialmente um conceito de ideologia das primeiras décadas do século XX que considera não verdadeiro, por ser parcial e particularista, o conhecimento produzido por pessoas “presas” a agrupamentos de classe, nação ou religião, fundando o conhecimento verdadeiro “na universalidade da condição humana” (Bauman, 2000, p. 122) e do sujeito de direitos.

A expressão “ideologia antigênero”, ao contrário, adota um “conceito positivo de ideologia”, mais recente, referente “às molduras cognitivas que permitem encaixar vários fragmentos da experiência humana num desenho reconhecível e que faz sentido”, molduras essas que são moldadas social e historicamente (Bauman, 2000, p. 123). Permite, assim, analisar os diversos movimentos antigênero como mobilizações contra o reconhecimento das particularidades da condição humana e dos direitos.

Desde aproximadamente os anos 90, nas Américas, e a partir de 2010, na Europa, estuda-se o papel que compreensões religiosas fundamentalistas desempenham como catalisadoras de oposições às igualdades sexual e de gênero (Kuhar; Paternotte, 2017, p. 3). No Brasil, o alarido dessas oposições e a difusão das pesquisas sobre elas têm reforçado a percepção de que a identidade religiosa de agentes políticos determina o exercício de suas funções, especialmente no caso de religiões hegemônicas ou com tal ambição. Para tanto também contribuem os agrupamentos de representantes políticos em bancadas ou frentes religiosas ou ecumênicas, assim como as associações jurídicas religiosas que buscam converter o Direito aos princípios que regem tais religiões (Souza, 2021).

Em diálogo com esta percepção, surgem movimentos de disputa pela identidade religiosa, demonstrando a inexistência de relação causal entre pertencimento religioso e atuação política conservadora e antigênero. Especificamente contra pautas da agenda antigênero, é reconhecida a militância da organização “Católicas pelo Direito de Decidir”, desde os anos 1990. E especialmente após o golpe de 2016, têm surgido diversos coletivos evangélicos mais ou menos formalizados, como o “Movimento Evangélico pelo Estado de Direito”, o “Movimento Negro Evangélico” e a “Bancada Popular Evangélica”.

A população evangélica é plural em termos de espectro político e também diversa em gênero e raça, conforme ressaltam estudos recentes: é composta em 58% por mulheres, 69% se consideradas apenas as igrejas pentecostais, e em 59% por pessoas negras, segundo pesquisa do Instituto de pesquisas Datafolha⁶.

Neste artigo, investigamos, em pesquisa bibliográfica e documental, a relação entre pertencimento religioso e posicionamento político de mulheres negras evangélicas, a partir das trajetórias de duas parlamentares - Benedita da Silva e Mônica Francisco -, especialmente em temas de direitos contestados pela ideologia antigênero: (direitos de) pessoas LGBTI⁷ e aborto. A apresentação destas trajetórias é antecedida pelo estudo das identidades políticas “mulheres negras” e “mulheres faveladas/periféricas”, e sucedida por um questionamento acerca da homogeneização da subjetividade de mulheres negras evangélicas.

A respeito da “descoberta” da maioria negra e feminina entre pessoas evangélicas, Maria das Dores Campo Machado observou que pesquisas anteriores “já assinalavam a grande atração das igrejas pentecostais junto aos segmentos sociais vulneráveis e vivendo nas periferias das grandes cidades” (Santos, J., 2020, s./p.). Estando as mulheres negras entre os grupos mais vulnerabilizados e com grande presença nas periferias, não surpreende, portanto, que sejam também maioria nas igrejas evangélicas.

Ao investigar a “formação de sujeitos periféricos” na cidade de São Paulo, Tiarajú Pablo d’Andrea identificou três campos discursivos em que o termo periferia foi usado com preponderâncias sucessivas. Nas ciências sociais, a partir dos anos 1980, a periferia indicava bairros carentes em termos de infraestrutura, resultantes da crescente urbanização, e servia a relacionar criticamente a pobreza nesses lugares ao sistema político e econômico. Na aproximação da academia aos movimentos nos bairros, estes passaram a adotar algo de seu arcabouço teórico, como o termo “periferia”. Nos anos 1990, com o refluxo dos movimentos sociais e o avanço do neoliberalismo, partidos políticos, sindicatos e movimentos sociais foram perdendo a centralidade do fazer político que aparece em coletivos artísticos de bairros populares consolidadores da “periferia como um modo compartilhado de estar no mundo, um posicionamento político” (D’Andrea, 2013). Nos anos 2000, o termo foi preponderantemente usado na indústria do entretenimento, especialmente a partir do lançamento do filme “Cidade de Deus”.

Dentre aqueles coletivos artísticos, destacou-se o grupo de rap Racionais MC's (Oliveira, 2015), cuja obra foi vital para a “visibilidade da luta e da afirmação do negro no Brasil” (D’Andrea, 2013, p. 77). Se, no discurso do rap, o atributo periférico passou a abranger, além da referência à moradia, classificações às vezes apenas parcialmente sobreponíveis como suburbano, negro, pobre e trabalhador, por outro lado, periferia passou a significar não apenas violência e pobreza, mas cultura e potência, deslocamento que também teria se dado com o termo favela no Rio de Janeiro (D’Andrea, 2013). Ressaltando as diferenças entre São Paulo e Rio de Janeiro, Brum (2011, p. 22) pontua que “no Rio, tanto as associações de moradores, as escolas de samba, entre outras relações que a favela construiu com o asfalto, serviram como forma dos favelados interferirem na arena pública de modo que pudessem também inserir seus representantes e projetos na sociedade”.

Essas relações também foram tecidas com o movimento negro, inclusive com o movimento de mulheres negras. Segundo Lélia Gonzalez, a aproximação entre Movimento Negro e Movimento de Favelas iniciou na campanha eleitoral de 1982, quando ela própria teve

a oportunidade de fazer campanha em conjunto sobretudo com duas irmãs faveladas: Benedita da Silva e Jurema Batista. De um lado, a profunda consciência dos problemas e das necessidades concretas da comunidade; de outro, a consciência da discriminação racial e sexual enquanto articulação da exploração de classe. A troca de saberes/experiências foi extremamente proveitosa para ambos os lados, e o ponto de entendimento comum foi justamente a questão da violência policial contra a população negra (Gonzalez, 2020a, p. 106).

A partir de então, Gonzalez observou “uma atuação mais unitária” dos dois movimentos, ressaltando a iniciativa de Benedita da Silva na organização do I Encontro de Mulheres de Favelas e Periferias, em 1983. No mesmo ano, na linha dessa aproximação, mulheres “originárias sobretudo do movimento de favelas e do movimento negro” criam o coletivo de mulheres negras Nzinga, na sede da Associação de Moradores do Morro dos Cabritos, cujo objetivo era “trabalhar com as mulheres negras de baixa renda (mais de oitenta por cento das trabalhadoras negras), que vivem principalmente nas favelas e nos bairros de periferia. E por quê? Porque são discriminadas pelo fato de serem mulheres, negras e pobres” (Gonzalez, 2020a, p. 107-108)⁸.

As trajetórias de Lélia Gonzalez e Benedita da Silva se cruzariam ainda outras vezes, como na Assembleia Constituinte, em que Benedita da Silva é a única deputada constituinte negra e onde Lélia Gonzalez discursa perante a Subcomissão dos Negros, Populações Indígenas, Pessoas Deficientes e Minorias, afirmando que: “O nosso projeto de nação é efetivamente de democracia, de sociedade justa, com todos os segmentos que a acompanham e igualitária com relação a todos os segmentos” (Gonzalez, 2020b, p. 252). Pouco tempo após, elas participaram do I Encontro Nacional de Mulheres Negras, em 1988⁹.

Aquele sentido de potência, identificado por D’Andrea na periferia, parece se apresentar, a partir da atuação coletiva de mulheres negras, como compromisso com um projeto de transformação social radical que passa pela eliminação das desigualdades e discriminações que estruturam a sociedade brasileira. Embora a representação de mulheres negras na política partidária ainda seja desproporcional à quantidade de mulheres negras na população, “não se trata mais de figuras solitárias em suas candidaturas e propostas. São pessoas que conscientemente levam consigo, as pautas políticas de uma coletividade, as narrativas de várias gerações e o legado de toda a ancestralidade. São potências que se sabem únicas, mas que representam muitas” (Costa, 2021, p. 12).

Esta ancestralidade se insere em um marco diaspórico que constitui as pessoas negras como indivíduos nos quais “a dimensão da raça extrapola qualquer outra condição” e permite a incorporação da experiência de outras pessoas negras violentadas pelo racismo, em outros lugares (Bairros, 1996, p. 173). Nesse sentido, há ao menos alguns aspectos deste projeto de transformação que não são encerráveis nos limites nacionais. Assim se compreende a presença e a fala de Angela Davis, em 2017, abrindo o curso “Decolonial Black Feminism in The Americas”, em Cachoeira (BA): “como as mulheres negras sempre foram posicionadas na base das hierarquias racial, econômica e de gênero, quando as mulheres negras se movem, todo o mundo se move conosco” (Davis, 2017, s./p., tradução nossa).

Nessa fala se inspirou o título da “Roda de conversa Mulheres Negras Movendo Estruturas”, onde estava a então vereadora carioca Marielle Franco, em 14 de março de 2018, pouco antes de ser assassinada, juntamente ao motorista Anderson Pedro Gomes. Marielle Franco se apresentava como mulher, negra, LGBT, “cria da Maré” (favela carioca) e era extremamente consciente quanto às

consequências das especificidades das mulheres faveladas e que cabem destacar para se ter noção das diferentes escalas de desigualdades sociais, econômicas e culturais: 1) local de moradia com poucos equipamentos do Estado e sem realidade de transportes em tempo e condições com menos investimentos, independente se afastados das localidades que agrupam o maior número de equipamentos de estudo, artes e trabalho, o que gera impacto nos tempos utilizados para estudo, trabalho, lazer e vida familiar; 2) a diferença de condições na classe, pois, ainda que sejam todas trabalhadoras, vivem efeitos e consequências diferenciadas impulsionadas por precários direitos trabalhistas e contratos de trabalho; 3) a exposição a situações de violência letal e de discriminação, com grande impacto de estigmatizações; 4) a potência criativa e inventiva, motivada pela necessidade de superar as condições objetivas e para conquistar espaços distintos de convivência na cidade que se materializam no campo das artes, da educação, em atuações políticas e em formas de trabalhos diversos para suas subsistências (Franco, 2017, p. 90).

Nas reações ao assassinato de Marielle Franco e nas contínuas manifestações contra a não identificação oficial de seus executores e mandantes, ecoou e ainda ecoa a frase: “Eles tentaram nos enterrar, mas não sabiam que éramos sementes”. Em 2018, o efeito de “Marielle semente” brotou no crescimento de candidaturas de mulheres no estado do Rio de Janeiro, e na eleição de 12 mulheres para a Assembleia Legislativa, dentre as quais quatro mulheres negras e três ex-assessoras de Marielle Franco: Mônica Francisco, Dani Monteiro e Renata Souza. Talíria Perone, amiga de Marielle, foi eleita deputada federal (Rios; Machado, 2020). Nas eleições municipais de 2020, foram eleitas 81 candidaturas, de homens e mulheres, brancas e negras, comprometidas com a Agenda Marielle Franco que é composta pelas pautas da vereadora assassinada: justiça racial e defesa da vida; gênero e sexualidade; direito à favela; justiça econômica; saúde pública, gratuita e de qualidade; educação pública, gratuita e transformadora; cultura, lazer e esporte (Instituto Marielle, 2020).

A seguir, apresentaremos aspectos das trajetórias legislativas de Benedita da Silva e Mônica Francisco, especialmente quanto às pautas LGBTI e o aborto. Ambas são parlamentares, negras e faveladas que também se apresentam como mulheres de fé.

Ao intentar um primeiro contato com a extensa história de Benedita da Silva, deparamo-nos com a sua particular biografia, carregando uma série de nuances que revelam o quão escabroso foi e ainda é o terreno das desigualdades raciais, sociais e de gênero no Brasil. Filha do pedreiro e lavador de carros José Tobias e da lavadeira Dona Ovídia, foi criada na favela do Chapéu-Mangueira, possuindo 14 irmãos. Não se distanciando da realidade de milhares de famílias negras e pobres no Brasil, precisou deixar os estudos de lado, trabalhando desde cedo para auxiliar na renda familiar (Silva; Almeida, 2020).

Naquele espaço carregado de desigualdades, durante o período de Ditadura Militar, a presença de Benedita da Silva se avolumou, ao iniciar, juntamente com Dona Marcela e outras mulheres da favela, um movimento que resultou na fundação do Departamento Feminino da Associação de Moradores do Chapéu-Mangueira. No ano de 1980, participou da fundação do Partido dos Trabalhadores; em 1982, foi eleita vereadora do Rio de Janeiro; e em 1995, tornou-se a primeira senadora negra brasileira (Schumaher; Brazil, 2000), sendo atualmente Deputada Federal pelo Partido dos Trabalhadores (PT-RJ).

Em sua biografia, no site da Câmara dos Deputados, é

Benedita de Souza Silva Sampaio, nascida em 26 de abril de 1942, atuando profissionalmente como Servidora pública, Professora, Auxiliar de enfermagem e Assistente social, sendo graduada em Serviço Social e Estudos Sociais pela Faculdade de Serviço Social no Rio de Janeiro. Em 2003, foi Ministra de Estado, Secretaria Especial da Assistência e Promoção Social do Desenvolvimento Social do governo Lula e, no período de 1999 a 2002, foi eleita vice-governadora do Rio de Janeiro, assumindo o cargo de Governadora em 2002, diante da renúncia de Anthony Garotinho. Em 2018, foi candidata à prefeitura do Rio, mas não obteve sucesso no pleito (Brasil, s./d., s./p.)

Em seu perfil na rede social Instagram, Benedita da Silva possui 166 mil seguidores. No espaço reservado à inserção de sua biografia, afirma: “Sou Deputada Federal pelo PT/RJ. Orgulho de ser uma mulher negra, da favela e uma das principais líderes políticas contra a desigualdade e o racismo” (Silva, 2021, s./p.). Suas publicações apresentam denúncias de diversos casos de racismo institucionalizado pelo país e sua oposição ao atual governo presidencial.

Benedita da Silva foi a única mulher a participar da mesa diretora da Assembleia Nacional Constituinte. Ademais, foi titular da Subcomissão dos Negros, das Populações Indígenas e Minorias, da Comissão de Ordem Social e suplente da Comissão dos Direitos e Garantias do Homem e da Mulher (Silva; Almeida, 2020). Diferentemente da maioria dos deputados evangélicos (e conservadores) na Constituinte, ela não integrou a Comissão da Família, Educação e Cultura, onde se concentravam as pautas morais (Pierucci, 1989). No ano de 2014, foi relatora da proposta de Emenda à Constituição número 478/10, conhecida como a PEC das domésticas, que estabelece igualdade de direitos trabalhistas entre empregados domésticos e demais trabalhadores urbanos e rurais (Brasil, 2010).

Acerca da parlamentar Mônica Francisco, no tocante aos elementos que pressagiam a sua trajetória política, encontramos as sérias inundações da favela do Borel, no ano de 1988, em decorrência das fortes chuvas e do transbordamento do rio Maracanã. Essa circunstância se torna um marco inicial na sua militância em favor do direito à moradia, que posteriormente se uniu à história da associação de moradores e rádio comunitária do Borel (Silva, D., 2019).

Seu website informa: “não dá mais para fazer justiça sem nós”. Na aba “quem é Mônica?”, o título “Fé na luta, fé na vida” descreve seus 30 anos de atuação em defesa dos direitos humanos e no combate à violência contra mulheres, na promoção da igualdade de gêneros e contra o racismo. Conta também que foi trabalhadora doméstica e operária, caminhando constantemente na militância e na igreja “onde vive uma fé que se manifesta na defesa dos mais pobres e vulneráveis” (Francisco, 2020, s./p.). Na rede social Instagram, em que possui 37 mil seguidores, ela se apresenta como “Deputada Estadual e Vice-Líder do PSOL, Mulher negra, favelada, feminista, militante dos Direitos Humanos e ex-assessora de Marielle Franco” (Francisco, 2021, s./p.).

Já no website da Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro (Alerj), em meio a diversas fotos de outros parlamentares eleitos - o que evidencia os abismos raciais e de gênero que o Brasil enfrenta, também na representatividade político partidária -, a biografia de Mônica Santos Francisco trata da sua vinculação ao Partido Socialismo e Liberdade (PSOL-RJ), ressaltando que a parlamentar foi eleita, em 2018, com 40.631 votos, sendo “uma mulher preta, periférica, evangélica progressista que sabe seu lugar de fala e o usará para fazer ecoar as vozes periféricas, feministas, LGBTQIs, faveladas e de todas e todos que vivem no Rio de Janeiro” (Francisco, s./d., s./p.).

Além disso, indica seu lugar de pastora evangélica, formada em Ciências Sociais pela Universidade do Rio de Janeiro (UERJ), militante dos Direitos Humanos, conduzindo o seu mandato em negritude, favelas, periferias, gêneros e direitos humanos. Em 2003, foi uma das articuladoras do Movimento “Posso me identificar”, que apoiava mães de jovens mortos pelo Estado, após a chacina do Borel, e em 2013 organizou a Comunidade Apostólica Cristã Gileade, na Tijuca, sendo uma das pastoras.

Por sua iniciativa, em 2020, a Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro aprovou a Lei n. 8.858/20 que objetiva garantir uma renda mínima emergencial a trabalhadoras e trabalhadores informais e desempregadas(os) do Rio, em situações de emergência e calamidade pública oficialmente decretadas. Ao mesmo tempo em que marcam suas subjetividades de mulheres negras e faveladas, Benedita da Silva e Mônica Francisco afirmam um histórico compromisso de luta contra as desigualdades.

Atualmente, no Brasil, pensar em ideologia antigênero significa pensar em evangélicos. É habitual que evangélicos e militantes ligados a uma gama de diversos movimentos sociais sejam posicionados no cenário sociopolítico numa quase total oposição (Efrem, 2020). A seguir, apresentaremos posicionamentos da Deputada Federal Benedita da Silva e da Deputada Estadual Mônica Francisco sobre dois alvos da ideologia antigênero: a população LGBTI e o direito ao aborto.

Para tal discussão, utilizamos discursos e proposituras de projetos de lei coletados nos websites da Câmara dos Deputados e da Alerj, publicações em redes sociais como Instagram e Facebook, websites oficiais, entrevistas e artigos de natureza técnico-científica, no período de 2010¹⁰ a 2021. Acrescentamos participações importantes de períodos anteriores, como durante a Assembleia Constituinte.

No período de 1987 até 1988, o Brasil se ocupou com grandes discussões acerca de sua própria história e futuro, desde a instalação da Assembleia Constituinte até a promulgação da Constituição de 1988. Na primeira Audiência Pública¹¹ sobre a temática racial, o representante do Movimento Negro Natalino Cavalcante Neto se opôs à criação da Subcomissão dos Negros, Populações Indígenas, Pessoas Deficientes e Minorias, afirmando que associar o negro a minoria seria uma forma de colonização e de colocá-los “ao lado do homossexual”, e que desconhecia “a pratica do homossexualismo” na raça negra. Em resposta, assim se pronunciou Benedita da Silva:

Essa Subcomissão é muito importante, e tem que ter espaço para o homossexual, ela tem que ter espaço para a chamada minoria, para milhares e milhares de marginalizados que estão dando a sua contribuição, sendo explorados, sendo violentados. Não tem sentido esta Subcomissão deixar de lado o homossexual, o deficiente, porque temos o propósito de fazer valer o direito desse cidadão e dessa cidadã que, por uma série de circunstâncias, foram colocados em terceiro ou quarto plano na escala ou na hierarquia, na ascensão social, política e econômica do nosso País. Eu conheço negros homossexuais, eu conheço negros deficientes, eu conheço negros de toda a sorte que possa haver neste nosso País. E quando nós estamos tratando dos homossexuais, das minorias, do deficiente, nós estamos tratando da questão racial [...] nós assumimos a responsabilidade, não sozinhos, mas na certeza de termos a sensibilidade da sociedade como um todo, nesse novo aprendizado que não estará escrito na Constituição, mas que valerá, cada um de nós refletirmos para que haja a verdadeira mudança nesta sociedade (Brasil, 1987a, p. 142).

Ao final da mesma audiência, segue Benedita da Silva:

Não basta para mim, pura e simplesmente, falar do homossexualismo (sic) como se isso não fizesse parte da nossa vida. [...] Costumo dizer que a minha verdade nem sempre é a verdade de todo mundo. Cada um de nós tem a sua verdade, e associamos a isso. Quero colocar, mais uma vez que existe um grande preconceito contra o cidadão homossexual. [...] Quero reforçar, para que fique muito claro para nós, que esta Subcomissão tem esse dever de colocar esses temas - teremos representantes aqui de todas essas condições que foram colocadas aqui e não poderemos fugir do debate. São cidadãos, cidadãs, e temos que garantir o seu direito aqui. Nós trabalhadores com a questão do preconceito e, aí, enquanto constituinte quero colocar que eu pude perceber esse preconceito, porque incomodou muito o fato de que nesta Subcomissão tivesse a questão da minoria, do homossexual (Brasil, 1987a, p. 145).

É possível notar que Benedita da Silva, há cerca de 30 anos atrás, manifestou-se em um sentido oposto ao comumente estabelecido pelo conservadorismo. Atualmente, a posição da parlamentar acerca do tema se apresenta em discursos feitos na Câmara dos Deputados, entrevistas concedidas em distintos veículos da mídia e outros.

Em 2011, o então Deputado Jair Messias Bolsonaro, no programa CQC da Rede Band, ao ser questionado sobre a possibilidade de seus filhos serem gays, respondeu que os mesmos foram “bem educados”, e reafirmou o argumento da boa educação, quando perguntado sobre a possibilidade de que um dos seus filhos se relacionasse com uma mulher negra. Acerca do episódio, Benedita da Silva discursou no plenário, afirmando que “no afã de disfarçar o racismo, o Deputado ataca os homossexuais. Todos somos livres para expressar nossa opinião, mas respeitando os outros e, principalmente, suas diferenças” (Brasil, 2011).

Em 2017, junto a outras(os) parlamentares, protocolou uma representação, na Procuradoria Geral da República (PGR), contra o Deputado Jair Bolsonaro que, numa palestra no Clube Hebraica, no Rio de Janeiro, proferiu comentários machistas, racistas - que se destacaram mais no discurso da parlamentar - e homofóbicos (Brasil, 2017a). No mesmo ano, em entrevista concedida a Revista Cantareira, a parlamentar afirmou que algumas de suas prioridades estavam na defesa do Estado laico, da liberdade religiosa, orientação sexual, ensino da história da África nos currículos e escola de qualidade (Duarte, 2017).

Em 2019, estando na condição de presidente da Comissão de Cultura da Câmara dos Deputados, durante um evento de comemoração aos cinquenta anos do Levante de Stonewall, ela declarou ser uma evangélica assumida e que, ainda assim, a primeira coisa que deve ter é respeito pelas pessoas, suas opções e escolhas, sendo necessário “colocar o dedo na ferida” (Brasil, 2019). No ano seguinte, em entrevista concedida à Fundação Perseu Abramo, disse:

a menina vai vestir rosa, o menino vai vestir azul, e acabou. Isso tem um porquê. Porquê que menina tem que vestir rosa? Quando saiu essa história de menina veste rosa, menino veste azul, as pessoas ficaram fazendo chacota, eu falei: Não faz não, não faz não, porque eu faço outra leitura disso. Porque nós estamos voltando aos velhos tempos, e vamos pra fogueira, suas bruxas! Porque tem um modelo pra você de menina, e tem um modelo pra você de menino. É isso que tá colocado, não é simplesmente a cor da roupa, a gente tem que pensar nisso, no que o projeto que nós estamos lutando contra ele. Que projeto é esse? Se não é uma perda de identidade que querem nos impor (Fundação Perseu Abramo, 2019).

A Deputada Estadual Mônica Francisco, por sua vez, foi autora do Projeto de Lei n. 3.105/2020 que institui medidas de proteção à saúde integral de lésbicas, bissexuais e transexuais no sistema de saúde no âmbito do Estado do Rio de Janeiro, apresentando em sua justificativa que o direito à saúde é uma garantia fundamental assegurada na Constituição, sendo assim, faz-se necessário considerar determinantes sociais de saúde que visem à redução de desigualdades e promover equidade.

Outra propositura da parlamentar é o Projeto de Lei n. 4.364/2021 que altera a Lei n. 5.645, de 06 de janeiro de 2010, para incluir no calendário oficial do Rio de Janeiro o dia Estadual de enfrentamento ao lesbocídio - Lei Luana Barbosa. Em sua justificativa, afirma que o dia em questão remete à data de morte de Luana Barbosa, enfermeira de 34 anos, mulher lésbica, negra, periférica e mãe, vítima de violência policial. Ambos os projetos estão em tramitação na Alerj.

Em sessão extraordinária na Alerj, no ano de 2021, a parlamentar discursou, destacando a comemoração dos 51 anos da Batalha de Stonewall e informando que o Brasil é o país que mais mata a população LGBTQIA+. No Brasil, a cada 23 horas morre uma pessoa LGBTQI+, sendo que a expectativa de vida de pessoas trans e travestis é de 35 anos (Rio de Janeiro, 2020).

Em junho de 2021, mês do orgulho LGBTI, as parlamentares se posicionaram em seus perfis no Instagram. Em 28 de junho de 2021, Benedita da Silva publicou uma foto com Indianara Siqueira, militante do movimento LGBTQIA+, afirmando a importância de exercitar a tolerância e o acolhimento. Mônica Francisco, por sua vez, fez algumas postagens, comemorando os 52 anos da Rebelião de Stonewall, alertando para o crescimento de mortes de pessoas trans e travestis na pandemia e indicando locais de denúncia para casos de LGBTFOBIA.

Acerca do tema do aborto, no ano de 1987, Benedita da Silva concedeu uma entrevista em que foi apresentada como uma líder favelada e feminista. Na oportunidade, afirmou:

a questão do aborto é muito complexa. O problema não é ser a favor ou contra, mas ter percepção e sensibilidade para sua gravidade, além de respeito pelo direito da mulher decidir. Quando uma doméstica aborta, ela o faz não porque quer, mas porque precisa, pois sabe que com o filho pequeno no braço, dificilmente arranjará emprego. No plano moral, o que leva uma moça solteira a abortar? O medo de ser expulsa de casa pelos pais (Brasil, 1987b, s./p.).

Em 2012, a Frente Parlamentar Evangélica (FPE), da qual Benedita da Silva faz parte, enviou um requerimento ao Ministério da Saúde, solicitando informações sobre termos de cooperação e convênios destinados a estudos e pesquisas referentes à descriminalização do aborto no Brasil. Na justificativa, o documento afirma que a FPE tem um compromisso com a defesa da vida e encerra alegando que a candidata Dilma, caso eleita, não apoiaria nenhuma iniciativa que fomentasse a descriminalização do aborto (Brasil, 2012). No ano de 2017, foi relatora do Projeto de Lei n. 8. 363/2017, de autoria da Deputada Erika Kokay, que dispõe sobre o exercício profissional da atividade de Doula e dá outras providências. O projeto garante a presença de doulas em situações de intercorrências e aborto legal (Brasil, 2017b).

Em discurso na Câmara dos Deputados, no ano de 2020, Benedita da Silva direciona todas as suas palavras ao caso de grande repercussão nacional de uma criança de 10 anos grávida em decorrência dos estupros praticados por seu tio, desde que tinha seis anos de idade. A parlamentar faz questão de ressaltar que a gestação é fruto de um estupro e traz risco à vida que, segundo a Constituição, são elementos que permitem o aborto legalizado (Brasil, 2020). No ano de 2021, em entrevista concedida à plataforma Universa, afirmou:

Eu sempre faço questão de dizer com todas as letras, [...] não tenho medo de dizer isso. Eu não sou a favor do aborto. Até porque sei, que também, muitas mulheres não são a favor do aborto, ele acontece na vida dessas mulheres. Então qual é o meu papel como uma legisladora? Eu tenho o papel de proteger a essas pessoas que já conquistaram constitucionalmente. [...] Não é porque eu sou favorável ou não sou favorável que você vai tirar o direito do outro (Universa, 2021, s./p.).

E segue:

Eu sou evangélica, não sei se você sabe, e faço isso, diante de Deus, sem nenhuma coisa. E você está falando com uma pessoa que já fez. [...] Eu fiz, né, em uma circunstância, em uma situação terrível, e por falta de amparo. Todo mundo morrendo de fome, não tinha como dar a comida para os meus filhos. [...] Então foi uma situação que eu não levo pra uma discussão da qual eu possa ajudar em alguma coisa, no que diz respeito “o meu corpo me pertence, meu direito”, porque meu corpo não me pertencia, o meu corpo pertencia pro Estado, o Estado dizia que a gente botava uns filho no mundo, que a economia não tava bem, porque éramos pobres, né? o Estado achava que eu não tinha direito que eu sou negra, então tinha que explorar a minha mão de obra (Universa, 2021, s./p.).

Acerca do mesmo tema, a Deputada Estadual Mônica Francisco faz questão de se definir como “anti-fundamentalista”, afirmando o direito das mulheres sobre o próprio corpo quando a pauta é aborto: “dentro de um campo progressista de esquerda, isso significa se colocar contra toda forma de opressão que seja resultado de uma profissão de fé, entendendo também que nós vivemos em um estado que é laico” (Antunes, 2018, s./p.).

Em entrevista publicada em outubro de 2018, Mônica Francisco aprofunda suas colocações sobre o tema, afirmando que é necessário entender que mulheres fazem aborto, mesmo as evangélicas, e que esse assunto é de saúde pública e não moral, sendo “um assunto que vitima e vitima principalmente mulheres como as que frequentam minha igreja, negras, pobres, que não têm vontade de abortar, mas que vão abortar porque estão em um momento de desespero, de dificuldade” (Assis, 2018, p. s./p.).

No ano de 2020, diante do caso da gestação infantil decorrente de estupro, Mônica Francisco e a advogada Luciana Boiteux escrevem sobre “a força conservadora, neoliberal e religiosa” do governo brasileiro que não conseguia conter a pandemia instituída pelo covid-19, mas que obstava o acesso legal ao aborto, por meio da “macabra Damares” (Boiteux; Francisco, 2020).

Ao tratarem da temática do aborto, Benedita da Silva e Mônica Francisco elaboram uma associação direta entre os direitos constitucionais, os direitos das mulheres e o aborto legal. Esta associação pode ser compreendida como uma defesa do direito à interrupção da gravidez em sua condição de direito previsto no ordenamento jurídico pátrio. Mônica Francisco (2018), contudo, vai além e defende “a autonomia sobre o próprio corpo e o direito de decidir [...] de todas as mulheres e de todas as pessoas com útero”. Da parte de Benedita da Silva, não encontramos manifestações sobre descriminalização do aborto.

As trajetórias de Benedita da Silva e de Mônica Francisco exemplificam como o pertencimento religioso não determina uma atuação política contrária à afirmação de direitos. Especialmente, não podem ser consideradas promotoras da ideologia antigênero que caracteriza ao menos parte do conservadorismo político brasileiro.

A dissolução de personalidades e individualidades das pessoas negras em uma única imagem representativa (com subimagens), homogeneizando indivíduos a partir de seus fenótipos, é base do preconceito racial e do racismo. Franz Fanon já tratava sobre como a ele, por ser negro, era imposto um “esquema epidérmico racial” produzido por outrem: “Eu era ao mesmo tempo responsável pelo meu corpo, responsável pela minha raça, pelos meus ancestrais” (Fanon, 2008, p. 104). Edith Piza (2016, p. 72), pesquisando o conceito de branquitude no Brasil, apontou “a intensa visibilidade da cor e de outros traços fenotípicos aliados a estereótipos sociais e morais, para uns, e a neutralidade racial, para outros”. Grada Kilomba (2019, p. 29), em pesquisa sobre “a realidade psicológica do racismo cotidiano”, escreve como esse “processo de identificação absoluta - ou essencialismo - no qual uma pessoa é vista meramente como uma ‘raça’ é somente possível porque no racismo nega-se, para negras e negros, o direito à subjetividade” (Kilomba, 2019, p. 174).

Especialmente sobre mulheres negras brasileiras, Lélia Gonzalez (2020c) denunciou a tradução da superexploração econômica e sexual em estereótipos, assim como as consequências discriminatórias em caso de não adequação a estes “parâmetros”. Nos Estados Unidos, Patricia Hill Collins (2019, p. 33) teorizou as “imagens de controle” para tratar sobre como imagens herdadas da escravidão e aplicadas às mulheres negras compõem a dimensão ideológica da opressão sobre elas exercida, entendendo-se como opressão “qualquer situação injusta em que, sistematicamente e por um longo período, um grupo nega a outro grupo o acesso aos recursos da sociedade”.

Em reação à homogeneização estereotipante e recuperando o direito à subjetividade de mulheres negras, Jurema Werneck (2010, p. 10-11)¹² desafia ao afirmar que “as mulheres negras não existem”:

Ou, falando de outra forma: as mulheres negras, como sujeitos identitários e políticos, são resultado de uma articulação de heterogeneidades, resultante de demandas históricas, políticas, culturais, de enfrentamento das condições adversas estabelecidas pela dominação ocidental eurocêntrica ao longo dos séculos de escravidão, expropriação colonial e da modernidade racializada e racista em que vivemos.

[...]

A partir daí, é possível visibilizar, no interior destas articulações [“na luta contra a violência do aniquilamento”], as diferentes possibilidades a que as mulheres negras recorreram, os diferentes repertórios ou pressupostos de (auto) identificação ou de identidade e de organização política. Tais possibilidades partem deste reconhecimento: estamos diante de diferentes agentes históricas e políticas - as mulheres negras - intensas como toda diversidade.

Nesse sentido, as trajetórias de Benedita da Silva e Mônica Francisco, ainda que diversas, se aproximam pelo combate ao racismo e pela luta pela igualdade, na articulação entre movimentos negros e de favelas. A propósito de articulações, no Encontro de Mulheres Negras Cristãs realizado em Recife, em 2018, foi criada a Rede de Mulheres Negras Evangélicas do Brasil que, em Manifesto de 2020, declarou:

Somos nós, mulheres negras que mais sofremos com as reverberações de uma política pública racista e misógina. A pandemia do novo coronavírus escancarou nosso sofrimento histórico, psíquico e social e revelou a profundidade do cinismo dos que trabalham a serviço da morte e se mantém afastados do Evangelho. Como disse o Bom Mestre, “pelos frutos reconhecereis a árvore (Mateus 7.16)” (Agência Novos Diálogos, 2020).

Em parte, animadas por uma hermenêutica feminista negra que as posiciona como “mulheres negras evangélicas, por isso, biblicamente situadas e identificadas” (Barboza; Souza, 2020, p. 139), seu Manifesto estabelece ligações entre as opressões que as perpassam e elabora uma lista de reivindicações direcionadas a mudanças de práticas nas igrejas evangélicas. O documento (e o movimento) é concebido “sob o amor, a esperança e o doce sussurro de Ruah”, mencionada no “relato da Criação”, compreendida como “imagem da matriz ou útero originário fecundo de tudo quanto existe” (Agência Novos Diálogos, 2020).

Este repertório anuncia um percurso de ancestralidade que também atualiza referências assentadas em outros percursos, como a história de Sojourner Truth, reconhecida por suas lutas pela abolição e pelos direitos das mulheres. Sojourner Truth era também uma pregadora evangélica. O discurso sobre este percurso, portanto, é sobreponível a outros:

Quando nós, mulheres negras evangélicas ativistas sociais promovemos o 1º Encontro das Mulheres Negras Cristãs estamos, na verdade, dando continuidade ao processo de luta contra a opressão colonial iniciado contra os povos originários de África e das Américas no percurso do século XV baseada na escravização e desumanização desses povos (Barboza; Souza, 2020, p. 148).

Embora frustrem as tendências homogeneizantes, estes são percursos que dialogam no marco de um pensamento liberal secular, operando traduções (Habermas, 2006). Desafio maior se apresenta quando o diálogo não se dá neste marco. Ao explorar o desafio que o envolvimento de mulheres no revivalismo Islâmico coloca para a teoria feminista e para o pensamento liberal secular, Saba Mahmood (2005, p. 154) observou como o entendimento de agência enquanto “resistência à função subordinadora do poder” impede a percepção dos diferentes sentidos de agência que emergem das práticas. Segundo Mahmood, é preciso levar em conta as “práticas de subjetivação que tornam possíveis os sujeitos em um imaginário social específico”. No caso das mulheres do grupo com o qual ela conviveu durante a pesquisa, as práticas que asseguravam o apego delas a formas patriarcais de vida eram as mesmas que ofereciam as condições necessárias tanto para sua subordinação quanto para sua agência.

Retomando um caminho diaspórico, caberia perguntar se a experiência de Sojourner Truth como pregadora teria contribuído para “suas poderosas habilidades como oradora”. Seu famoso discurso “E não sou eu uma mulher?” foi proferido na Convenção das Mulheres de Akron (Ohio), em 1851, quando, “com os braços estendidos e os olhos ardentes”, ela acalmou a multidão enquanto respondia a diversos ataques de homens. Um destes dizia que as mulheres não poderiam ter os mesmos direitos que os homens porque Cristo era homem. Sojourner Truth retrucou: “De onde veio o seu Cristo? De Deus e de uma mulher!” (Davis, 2016, p. 70-71).

As trajetórias de Benedita da Silva e Mônica Francisco reforçam como o pertencimento evangélico de mulheres negras não necessariamente determina uma atuação política conservadora e promotora da ideologia antigênero. Se levarmos a sério suas identificações, observamos que, na maioria das vezes, elas se apresentam como mulheres negras faveladas.

Quanto ao pertencimento religioso, Benedita da Silva costuma mencionar sua fé sem indicar sua religião. Já Mônica Francisco, que é pastora, se apresenta como “evangélica progressista”. As diferentes formas de indicação do pertencimento religioso podem ser compreendidas a partir do momento em que a identidade evangélica passou a ser mobilizada (e disputada) politicamente. O primeiro mandato de Benedita da Silva iniciou em 1982, como vereadora do Rio de Janeiro, enquanto que o primeiro mandato de Mônica Francisco, como deputada Estadual, começou em 2019.

O pertencimento religioso compõe arranjos e repertórios junto a uma série de outros pertencimentos - mulheres, negras, faveladas - para informar seu lugar no mundo e seus compromissos políticos. Assim como no Movimento de Mulheres Negras Evangélicas, estes pertencimentos se cruzam para orientá-las no projeto de transformação social que vai além de suas origens e abrange toda a sociedade. São pertencimentos coletivos no sentido de autoidentificação e de vínculos com movimentos sociais que reforçam a atuação política compromissada com suas pautas.

Decerto que a estes vínculos somam-se outros do mundo da política partidária cognoscível como, por exemplo, o jogo de forças nas diferentes casas legislativas, o pertencimento a partidos maiores ou menores, mais ou menos dispostos a comporem alianças e, no caso de Benedita da Silva, à bancada evangélica. Ainda assim, não encontramos declarações públicas apoiadoras da agenda da ideologia antigênero, nos dois temas escolhidos: oposições a direitos das pessoas LGBTI e ao direito das mulheres ao aborto.

Especificamente quanto ao aborto, observamos seus posicionamentos em defesa de manutenção da legislação. No entanto, identificamos que Mônica Francisco defende a autonomia de pessoas com útero sobre o próprio corpo. Não encontramos manifestações do tipo por parte de Benedita da Silva.

Quanto aos direitos das pessoas LGBTQI, identificamos dois projetos de lei de iniciativa de Mônica Francisco especificamente voltados para esta população, enquanto que da parte de Benedita da Silva encontramos menções de defesa em declarações, das quais ressaltamos a realizada na Assembleia Constituinte.

A plasticidade das diferentes articulações de lutas de mulheres negras contra violências e violações de direitos apontam para o combate à tendência à homogeneização de suas subjetividades que também se apresenta quando se trata de pertencimento religioso. As trajetórias aqui apresentadas são compreensíveis a partir do marco do pensamento liberal secular, uma vez que, se os fundamentos religiosos das atuações de Benedita da Silva e de Mônica Francisco são mobilizados, sua apresentação na esfera pública é precedida por um processo de tradução em termos seculares. No entanto, este marco político, que é também científico, não deveria impedir o reconhecimento de outras formas possíveis de agência de mulheres negras evangélicas que operam apartadas deste marco. Sendo maioria em suas igrejas, é bem provável que a partir delas surjam importantes transformações.