Introdução

Nos últimos anos, um conjunto significativo de pesquisas sobre a temática indígena em diferentes áreas do conhecimento, tem sido produzida no Brasil. Pesquisas que, em sua maioria, trazem contribuições importantes, pois suas discussões e reflexões procuram não somente apresentar o protagonismo indígena, mas tentam compreender os sentidos e os significados da cultura dos povos indígenas, além de despertar um diálogo na intenção de ressignificar e desconstruir os preconceitos, os estereótipos, as ideias de homogeneização, subalternização e uniformização impostas pela colonialidade e fortemente marcadas pelas relações de saber e poder.

Os estudos com e sobre os povos indígenas em contexto urbano, apesar de uma tímida produção, circulam em um campo com uma temática escorregadia, em movimento, onde os desafios, as incertezas e as surpresas sempre se fazem presentes. Como estamos diante de uma temática complexa e desafiante, algo relacionado as dinâmicas de migração, as produções sobre o assunto não apresentam um consenso com relação a que termo empregar: índios urbanos, índios na cidade, índios da cidade, índios citadinos, índios em área urbana e índios em contexto urbano (Vieira, 2015).

Segundo os estudos de Albuquerque (2011) e Nakashima (2009) outro modelo de classificação muito encontrado em trabalhos acadêmicos para denominar a presença de índios no espaço urbano, ou seja, fora das Terras Indígenas (TI)¹, é “índios desaldeados”. De acordo com os autores, esse modo de denominar os índios na cidade, além de simplista, não é suficiente para compreender a complexidade da questão. Conforme apresenta os autores, isso se torna evidente pelo fato de não haver uma legislação de assistência às populações indígenas em contexto urbano, pois o que presenciamos como políticas públicas para indígenas nas áreas de saúde, educação e moradia se refere e está vinculado ao atendimento das populações que residem nos territórios indígenas e não no perímetro urbano.

Albuquerque (2011) escreve que as poucas políticas públicas que foram construídas para amparar os povos indígenas em contexto urbano foram criadas e implantadas por alguns estados e municípios, sendo, em sua maior parte, ações da Secretaria de Direitos Humanos. Segundo o livro da Comissão Pró-Índio de São Paulo, A cidade como local de afirmação dos direitos indígena, publicado em 2013, os municípios com políticas públicas voltadas para a população indígena na cidade são: Campo Grande (MS), São Paulo (SP), Osasco (SP), Porto Alegre (SP), Manaus (AM) e Florianópolis (SC).

O fato do governo federal não elaborar leis que amparam as populações indígenas em contexto urbano pode ser entendido como estratégia para manter esses povos invisíveis e, de alguma forma, silenciados. Com essa prática de controle, o governo procura manter nas cidades bons cidadãos, ou seja, “identidades homogêneas que tornem viável o projeto moderno da governamentabilidade” (Castro-Gómez, 2005, p. 81). Ainda, contribui para a colonialidade de silenciar o “outro”, o que reforça o pensamento moderno, que legitima apenas um conhecimento, escuta apenas um lado e reforça o imaginário de que se trataria de uma população habitante de floresta, preguiçosa e incapaz de viver nas cidades (Vieira, 2015).

Diante dessas primeiras aproximações sobre a temática indígena, o artigo que pretende abrir espaços e/ou trazer contribuições para as discussões que envolvem esse assunto, parte da experiência de pesquisa dos autores e reflexões desenvolvidas no Grupo de Pesquisa Educação Intercultural e Povos Tradicionais/CNPq. Com o objetivo de apresentar as tensões e os desafios dos povos indígenas em contexto urbano, mais precisamente em Campo Grande (MS), na busca pela sua afirmação étnica, o texto procura evidenciar uma tarefa desafiadora que é apresentar o outro, suas percepções, sem realizar pré-julgamentos.

Para o tratamento desse objetivo faz-se necessário uma aproximação das produções já realizadas sobre o tema, dando destaque principalmente para os autores que utilizam um referencial bibliográfico orientado pelo diálogo com campos teóricos de análises que mostram que além do “compromisso com as populações sem poder” (Silva, 2009, p. 28), a compreensão de que ao descrever o campo pesquisado, “a teoria também o produz, uma vez que ela ‘conforma’ certos modos possíveis de vê-lo e de falar sobre ele” (Bujes, 2007, p. 21).

Com objetivo de realizar uma discussão mais próxima com a temática da pesquisa, buscamos inspiração de autores indígenas e não indígenas. Seus escritos, além de colaborarem com as nossas análises da pesquisa, nos auxiliam e nos movem a percorrer caminhos diferenciados, contribui para uma aproximação com o outro, desperta a sensibilidade, o respeito, além de proporcionar elementos para nossa escrita, comportamentos e atitudes.

O texto de caráter qualitativo, utilizou-se além das observações realizadas nas aldeias indígenas urbanas de Campo Grande (MS) e seus entornos, a entrevista com indígenas, em sua maioria Terena, moradores das aldeias urbanas e bairros próximos. As observações foram realizadas no período de 2 anos (2012-2014) e permitiu um mergulho mais profundo na pesquisa, pois possibilitou a verificar percepções, expressões, sentimentos, pensamentos e crenças. É importante destacar que durante as observações foram efetuados registros fotográficos na intenção de registrar momentos, situações e cotidianos. Os registros tiveram os cuidados com a ética, respeitando as orientações da Resolução 510 de abril de 2016, da Comissão Nacional de Ética em Pesquisa.

A utilização das entrevistas nesse campo teórico significa estar atento a uma vigilância epistemológica e transgressora com os procedimentos ocidentais de realizar pesquisa. Por compreendermos essas questões, as entrevistas foram utilizadas como um amplo instrumento, para que através de uma escuta sensível pudéssemos descrever um pouco dos desafios narrados pelos moradores indígenas das aldeias urbanas de Campo Grande (MS) e seus entornos.

Para a realização das entrevistas foram necessárias muitas idas e vindas. Dias de negociação nas aldeias para saber quem poderia escutar. Nesse período de silêncio, observamos que escutar um e não escutar o outro trazia um “mal-estar” para as lideranças. Segundo as observações realizadas durante o trabalho de campo, ter “a voz” é sinal de poder e prestígio, algo muito comum entre os índios Terena.

As entrevistas ocorreram nas residências, mais precisamente no quintal da casa, embaixo de uma árvore, tomando um tereré e na companhia dos animais de criação: cachorro, gato e galinhas. Durante as entrevistas, além das pessoas que circulavam pelo entorno da casa, sempre houve a presença de crianças (filhos, netos e vizinhos). Elas que recebiam, chamavam os pais e pegavam as cadeiras para sentar. Curiosas, sempre estavam por perto, sentadas próximo ao local da conversa para participar da roda de tereré, brincando ou cuidando dos animais. Sua presença sempre era notada, pois estavam, na medida do possível, fazendo algo para chamar atenção. Fora do ambiente da aldeia, as demais entrevistas foram realizadas na escola ou nas proximidades.

Os povos indígenas no município de Campo Grande (MS)

Desde 1920, é registrada a presença de populações indígenas circulando e vivendo no município de Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul. O antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira (1968, p. 131) escreveu que a primeira migração de indígenas para a cidade foi de mulheres, “as irmãs Juliana e Carolina”. De acordo com o autor, após dez anos do deslocamento das irmãs para a cidade, ambas casadas e com famílias constituídas, outros membros do seu grupo familiar que residiam na aldeia decidiram migrar para o município. Mas, com base nas produções de Cardoso de Oliveira (1968), Mussi (2006), Sant’Ana (2010) e Vieira (2015) é a partir do período de 1960, que os indígenas se estabelecem com maior intensidade na periferia do município.

Inúmeros motivos marcam o deslocamento de indígenas para o espaço urbano. Amparado pelos estudos de Mussi (2006), Sant’Ana (2010) e Vieira (2015) os casos mais significativos são justificados pela a falta de trabalho nas comunidades indígenas, a busca por escolarização, a necessidade de um tratamento de saúde, o desentendimento com lideranças e a degradação da terra. Segundo Melo (2009, p. 87), a migração dos grupos indígenas para a cidade “ganha sentido quando os índios passam a acreditar que a vida na aldeia é inviável, ou quando se dão conta de que as possibilidades de acesso [...] é bastante limitada”. Assim, um convite dos parentes, a necessidade de um tratamento de saúde ou algum desentendimento ou conflito com lideranças ou membros da comunidade são fatores que influenciam inúmeras famílias a migrarem para as cidades e provocarem um crescimento populacional indígena no espaço urbano (Mussi, 2006).

Analisando o deslocamento dos indígenas, principalmente os Terena e Guarani, é possível verificar que o contexto urbano revela um novo mundo a esse grupo, possibilitando a reorganização de um modo de vida. O “estar na cidade” traz a possibilidade de uma alternativa econômica, por meio de outras fontes de rendimento (venda de produtos oriundos da aldeia e emprego em atividades informais). A cidade parece ter certo prestígio para alguns grupos locais, principalmente aqueles que ocupam algum cargo administrativo na Fundação Nacional dos Povos Indígenas (FUNAI), na Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e outras instituições que trabalham diretamente no atendimento as populações indígenas (Vieira, 2015).

A antropóloga Michelly Espíndola (2013) explica que os índios Terena que estão na cidade, especificamente em Campo Grande (MS), já dominam determinados códigos urbanos. Segundo a autora, essa facilidade de inserção e aprendizagem trouxe um certo tipo de encantamento e sedução pelo meio urbano, o que sempre estava acompanhado pelo desejo e a necessidade de mudar de vida, e, ainda, pela possibilidade de que seus filhos, ao trabalhar, não “estragassem os corpos” (Oliveira, 1968).

Os estudos de Cardoso de Oliveira (1968, p. 126) nos mostram que muitos indígenas possuíam uma representação e uma imagem alienante da cidade, especialmente quando passavam próximo das lindas casas de vidro. De acordo com o autor, essas “casas de vidro compunham na imaginação indígena uma paisagem citadina impregnada de tal maravilhoso que poucos índios seriam capazes de eludir”. No diálogo com Bhabha (1998, p. 119), percebemos o quanto “esse posicionamento é em si problemático, pois o sujeito encontra-se ou se reconhece através de uma imagem que é simultaneamente alienante e daí potencialmente fonte de confrontação”. Bauman (2004, p. 128) chama atenção para o quanto “a vida urbana exerce uma atração constante sobre as pessoas de fora e estas têm como marca registrada o fato de trazerem novas maneiras de ver as coisas e talvez de resolver antigos problemas”.

Por outro lado, no diálogo com Bhabha (1998, p. 73), podemos verificar que a presença indígena na cidade pode ser vista como um motivo de desordem, pois “seu passado amarrado a traiçoeiros estereótipos de primitivismo e degeneração não produzirá uma história de progresso civil”. Para o autor (1998, p. 106), essa “repetibilidade em conjunturas históricas e discursivas mutantes, embasa suas estratégias de individualização e marginalização, produz aquele efeito de verdade probabilística e predictabilidade que, para o estereótipo, deve sempre estar em excesso do que pode ser provado empiricamente ou explicado logicamente”.

Analisando a mesma situação a partir de Zygmunt Bauman (1998), podemos compreender que a presença de índios na cidade causa, além de uma “desordem”, também uma “estranheza”. Para o autor, a modernidade trouxe consigo uma exaltação da ordem na tentativa de construção de um mundo estável. Sendo assim, tudo aquilo que estiver fora de “lugar” ou fora da “ordem” deve ser retirado do convívio, sendo considerado algo “sujo”, “imundo”, “impuro”, “estranho” ou “agente poluidor”.

Dentre as etnias indígenas que vivem no cenário urbano de Campo Grande (MS) a população Terena se destaca em maior número, cerca de 90% da população, mas é importante ressaltar que além desse grupo, o município ainda possui indígenas da etnia Guarani, Kaiowá, Kadiwéu, Kiniquinau, Xavante e Bororo.

A capital do estado de Mato Grosso do Sul possui aproximadamente 6 mil índios na cidade, segundo dados do IBGE (2010). Com esse quantitativo populacional indígena, Campo Grande (MS) é o sétimo município com maior contingente de índios vivendo na cidade. É importante evidenciar que os dados apresentados pelo IBGE são questionados e colocados em dúvida pelo Conselho Municipal dos Direitos e Defesa dos Povos Indígena de Campo Grande. Segundo o Conselho a população indígena de Campo Grande está estimada em aproximadamente 12 a 15 mil índios, mas que essa variável populacional apareceu porque muitos indígenas não assumiram sua identidade étnica no momento de responder o censo.

Para as lideranças do Conselho Municipal dos Povos Indígenas que lutam pelo direito e defesa dos povos indígenas em Campo Grande (MS), o maior número de indígenas que não se autodeclararam no censo está residindo em moradias fora das aldeias urbanas e ainda não mantém o contato com a sua aldeia e, muitas vezes, negam sua origem. Essa estratégia da população indígena que reside em contexto urbano de inventar outra cidadania para se manter inserida na sociedade não-indígena, pode ser entendida como uma “negociação” para se tornar um “cidadão de direito”, projeto consolidado pela colonialidade e desenhado pelos manuais da urbanidade. Com essa prática homogeneizante, o Estado transformava as inúmeras identidades indígenas em identidades homogêneas o que facilitava o projeto moderno da governamentabilidade (Castro-Gomez, 2005).

Esse contexto nos convida a perceber a dificuldade, a luta e os desafios das populações indígenas em viverem na cidade. Os indígenas em contexto urbano seriam os “habitantes urbanos da camada inferior”, como escreve Bauman (2004, p. 121), aqueles que tendem a sempre esperar até o momento em que suas reivindicações, sonhos e descontentamentos sejam acrescentados aos assuntos da cidade. Isso seria como em um jogo de poder, no qual você enquanto jogador não pode estar despreparado e ainda deve sempre estar munido de fichas suficientes para permanecer jogando (Bauman, 2005).

Atualmente no município de Campo Grande (MS) existem seis núcleos populacionais, ou seja, bairros da cidade onde vive um expressivo número de indígenas, que compõem uma rede de parentesco, regras e relações. Por esse motivo, os indígenas denominam essas áreas territoriais de aldeias indígenas urbanas, e o poder público as reconhece e aprova.

As aldeias indígenas urbanas em Campo Grande (MS) são: Aldeia Indígena Urbana Marçal de Souza (fundada em 1995, possui aproximadamente 205 famílias); Aldeia Indígena Urbana Água Bonita (fundada em 2001, possui 190 famílias); Aldeia Indígena Urbana Darcy Ribeiro (fundada em 2006, possui aproximadamente 200 famílias indígenas); Aldeia Indígena Urbana Tarsila do Amaral (fundada em 2008, possui aproximadamente 86 famílias indígenas); Aldeia Indígena Urbana Indubrasil (organizada em 2006 e possui 130 famílias indígenas); Aldeia Indígena Urbana Santa Mônica (localizada no bosque Santa Mônica II, na região oeste da cidade, possui mais de 100 famílias). Campo Grande (MS) ainda registra a presença de acampamentos indígenas, organizados em áreas próximas das aldeias indígenas urbanas, como Vila Romana, Estrela da Manhã e Água Funda.

Ainda, nessa discussão, o estudo de Salvador (2020, p. 58) apresenta que existe uma

quantidade expressiva de indígenas em outros bairros como Aero Rancho, Centenário, Lageado, Alves Pereira e Centro Oeste, demarcando uma presença étnica significativa na região sul da cidade, onde não há acampamentos, nem aldeias urbanas, mas o predomínio da modalidade de territorialização que chamamos de aglomerações indígenas.

O estudo do autor sinaliza para o aumento significativo da presença indígena em Campo Grande, capital do Mato Grosso do Sul. A procura de um projeto de vida que traga no futuro próximo, um bem-estar, os índios buscam na cidade aquilo que não encontram nas aldeias: escolarização, trabalho e tratamento de saúde. Nesse sentido, sujeitam a residirem em construções improvisadas, ocupações clandestinas ou viverem em pequenos espaços com parentes na cidade. Essa é uma discussão importante para futuros estudos, tendo em vista o crescimento dessa população nos contextos urbanos.

As tensões e os desafios dos povos indígenas em contexto urbano na busca pela afirmação étnica na cidade: uma experiência a partir de Campo Grande (MS)

Quem é o índio que está na cidade de Campo Grande (MS)? Essa pergunta proporciona alguns direcionamentos para melhor compreendê-la. É importante mencionar que a capital do Mato Grosso do Sul possui uma quantidade expressiva de índios que vieram das aldeias (terras indígenas) em busca de uma melhor qualidade de vida, e, ainda, de índios que já nasceram na cidade, ou seja, são filhos e filhas de indígenas que migraram para o município nas décadas de 60 e 70, conforme apresenta as pesquisas de Cardoso de Oliveira (1968), Mussi (2006) e Vieira (2015).

Os indígenas que se deslocaram para Campo Grande (MS) no período da década de 1960 e 1970 e moram atualmente nos núcleos populacionais, ou seja, em bairros da cidade denominados de aldeias indígenas urbanas ou acampamentos indígenas, assumem a sua identidade étnica. Segundo o indígena Terena, morador da aldeia urbana Darci Ribeiro, isso vem ocorrendo porque

os indígenas entenderam que o fato de estar na cidade, possuir emprego, realizar compras, viajar e se relacionar com pessoas não índios não vai fazer com que eles deixem ser índios e desaprendam tudo aquilo que conhecem sobre a sua cultura, o seu povo e a sua tradição. A gente, do povo Terena, começou a perceber que o preconceito contra o índio no estado acontece tanto na aldeia e na cidade, nós não precisamos se esconder dos branco (Pereira, Entrevista, 2020).

A fala do indígena Terena mostra que as populações indígenas no contexto urbano de Campo Grande reconhecem que a autoidentificação é o critério básico para o reconhecimento da identidade indígena. Esse procedimento adotado aos poucos pelos índios na cidade está fundamentado na Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), aprovada no Brasil em 2002, que afirma, em seu artigo 1º item 2, que a “consciência de sua identidade indígena ou tribal deverá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos aos que se aplicam as disposições da presente Convenção” (OIT, 2002, s./p.).

A partir da entrevista do indígena Terena, é possível perceber que aos poucos os indígenas em contexto urbano, adultos e crianças, estão conseguindo ressignificar a ideia de uma identidade híbrida e entendendo que, mesmo saindo da aldeia, vindo para a cidade e circulando por diferentes espaços, ainda continuam sendo índios, ou seja, não deixam a identidade indígena. O que os indígenas em contexto urbano estão percebendo e reconhecendo é que podem viver nesse “entrelugar”, um espaço de encontro com o novo, que possibilita negociações identitárias e a revisão de princípios impostos, revendo também o modo como os sujeitos se posicionam diante das relações de poder. Trata-se de um espaço entre o nós e os outros, que não é meu e nem dos outros. É um território híbrido, dialógico e produtor de identidades líquidas e fluidas, por onde as culturas se movem (Bhabha, 1998; Bauman, 2001):

Em todas essas situações, podemos nos sentir, literalmente, como sendo a mesma pessoa, mas nós somos, na verdade, diferentemente posicionados pelas diferentes expectativas e restrições sociais envolvidas em cada uma dessas diferentes situações, representando-nos, diante dos outros, de forma diferente em cada um destes contextos. Em certo sentido, somos posicionados - e também posicionamos a nós mesmos - de acordo com os “campos sociais” nos quais estamos atuando (Woodward, 2000, p. 30).

Ainda nessa discussão, Bauman (2004, p. 121) lembra que, devido às pressões globalizantes da vida urbana, “as identidades são negociadas, construídas e reconstruídas”. Nesse sentido, os índios em contexto urbano, adultos e crianças, estão percebendo que a identidade está ligada a sistemas de representação; por isso, “tampouco é homogênea, definitiva, acabada, idêntica e transcendental” (Silva, 2000, p. 96). Ao contrário, segundo Hall (2000, p. 108), ela é fragmentada, em construção, em produção e inacabada:

As identidades não são nunca unificadas; [...] elas são, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; [...] elas não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo de discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos. As identidades estão sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de mudança e transformação.

Ainda é possível identificar que grupos de famílias que apenas assumiam a identidade indígena em algumas ocasiões, muitas vezes, adotavam uma “certa neutralidade”, afirmando a etnicidade mediante uma pergunta ou algum interesse. Essas famílias são indígenas com identidades fluidas que se movem facilmente. Segundo Bauman (2001, p. 8), são identidades que “fluem, escorrem, esvaem-se, respingam, transbordam, vazam, inundam, borrifam, pingam, são filtrados, destilados”.

Analisando o contexto indígena de Campo Grande (MS), vejo que essas identidades estão em transição, resultam do diálogo de culturas com o mundo globalizado; por isso, podem ser denominadas de identidades híbridas (Hall, 2004). Elas pertencem a famílias indígenas que moram na cidade, em bairros distantes, onde se concentram poucos patrícios. Em conversa com esses grupos, pude observar que muitos não mantêm contato com a aldeia onde nasceram, pois, os familiares já não moram no local; outros alegam que os pais já morreram e, por isso, não retornam à aldeia e ainda há indígenas que preferem não voltar por motivos relacionados a discussões e brigas.

Durante uma conversa com moradores indígenas e não indígenas em uma aldeia urbana de Campo Grande, uma professora não-indígena pediu a palavra e comentou: “Sou casada com um indígena Terena. Ele é mestre de obras, trabalha muito. Prefere trabalhar sozinho, mas quando pega obra grande, precisa chamar ajudantes. Ele não para de trabalhar e também não fala que é índio” (Professora não indígena 2, Entrevista, 2019). A manifestação da professora não-indígena permite alguns olhares: primeiro, a profissão de mestre de obras é uma atividade em que é possível encontrar trabalho por conta da qualificação. Com relação ao fato dele não assumir a identidade étnica, a fala mostra que existe um confronto com a sua alteridade, pois a imagem que a população possui do indígena corresponde a uma visão desarticulada da sua realidade. Muitos veem os indígenas como preguiçosos e indolentes. Nesse sentido, levando em conta a responsabilidade pelas atividades que realiza e as consequências que venham a surgir, prefere o silenciamento e a oportunidade de trabalho à afirmação étnica e à falta de emprego.

O fato de o indígena mencionado preferir trabalhar sozinho é uma tendência que pode ser explicada também por Bauman (2001, p. 44) quando diz que a cada dia nos tornamos mais individuais, portanto menos coletivos. Isso demonstra que o sujeito é responsável pelo que é, se forma e transforma: “Resumidamente, a ‘individualização’ consiste em transformar a identidade humana de um ‘dado’ em uma ‘tarefa’ e encarregar os atores da responsabilidade de realizar essa tarefa e das consequências de sua realização”.

A negação, o silenciamento e o ocultamento da identidade indígena na cidade foram um dos temas sobre os quais conversei com um professor indígena Terena, morador em um bairro que faz divisa com a aldeia indígena urbana Marçal de Souza. Para ele,

As crianças que já nasceram na cidade e seus pais não mantêm algum tipo de contato com a aldeia já não afirmam a sua identidade étnica. As crianças que nasceram na cidade têm registro civil não indígena e não vão à aldeia de seus pais e avós preferem não falar que são indígenas, mesmo morando aqui na aldeia. Se caminhar pela rua da aldeia ou do bairro e conversa com eles, observe se os jovens, principalmente, vão assumir o Terena. Eles não assumem (Pereira, Entrevista, 2019).

O discurso do professor evidencia o quanto as crianças e os jovens indígenas têm vontade de estar no lugar do Outro. Com base nos estudos de Bhabha (1998, p. 76), não existe um colonizado que não sonhe em ocupar e se ver no lugar do colonizador. Ainda, de acordo com o autor, “a identificação nunca é a afirmação de uma identidade pré-dada, nunca uma profecia autocumpridora - é sempre a produção de uma imagem de identidade e a transformação do sujeito ao assumir aquela imagem”.

A partir deste autor, mais precisamente do conceito de ambivalência apresentado por ele, pode-se compreender que o indígena em contexto urbano ora se identifica como índio, ora assume outra identidade. Sendo assim, dependendo da situação em que se encontra, ele poder ser indígena, branco, negro, paraguaio, entre outros. De acordo com Bhabha (1998), ele pode ser isto e aquilo, o que, para estudiosos de outros campos teóricos, pode ser considerado como uma crise de identidade.

Sobre o assunto, Hall salienta que “a identidade somente se torna uma questão quando está em crise, quando algo que se supõe como fixo, coerente e estável é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza” (Mercer, 1990 apud Hall, 2004, p. 9). Observo que o silenciamento e a negação desses indígenas são uma forma de boicote e mascaramento; assim, no momento em que eles se apropriam de elementos culturais, novos sentidos e significados são produzidos, acarretando e fomentando o que Bhabha (1998, p. 52) denomina de negociação em vez de negação: “Com a palavra negociação, tento chamar a atenção para a estrutura de interação que embasa os movimentos políticos que tentam articular elementos antagônicos e oposicionais sem a racionalidade redentora da superação dialética ou da transcendência”.

A partir das reflexões realizadas do trabalho de campo, tivemos a oportunidade de perceber que as crianças e os jovens indígenas negociam a todo momento com o espaço urbano a sua identidade étnica. Isso é evidenciado pelo professor Terena, quando menciona que os adolescentes indígenas preferem o silenciamento em alguns momentos porque a imagem que eles possuem do Outro, o indígena, é sempre de desqualificação, inferioridade e subalternização. Ainda segundo o professor, hoje as crianças e os jovens têm acesso a muitas informações sobre o mundo, o que lhes permite escolher o melhor caminho. No diálogo com Skliar (2003, p. 73), os problemas dessas informações sobre o mundo vão além de saber se elas são reais ou fantasmagóricas, pois é preciso entender “se as construímos ou se nos constroem, se as representamos ou se nos representam, se somos feitos delas ou se as fazemos com nossas próprias mãos”. Para o autor (2003, p. 73), o grande enigma é “como haveremos de olhar o mundo e [...] como nos olhamos; do ritmo e da ordem em que esses olhares se enumeram para pensar o mundo, da naturalização do olhar”.

A partir dos estudos de Bhabha (1998) e Hall (2003), é possível entender que o processo de colonização deixou muitas marcas históricas, tornando-se presente nas relações entre os sujeitos de diferentes culturas. Dentre essas marcas, a invenção do outro como um sujeito degenerado, incapaz, inferior e que, de alguma forma, precisa ser governado e civilizado é recorrente nas manifestações dos professores da escola.

Segundo Bhabha (1998, p. 127), essas manifestações são resultados de um discurso racista estereotípico, que “inscreve uma forma de governamentalidade que se baseia em uma cisão produtiva em sua constituição do saber e exercício de poder”. Ainda de acordo com o autor, algumas práticas dos professores “reconhecem a diferença de raça, cultura e história como sendo elaboradas por saberes estereotípicos, teorias raciais, experiência colonial administrativa e, sobre essa base, institucionaliza uma série de ideologias políticas e culturais que são preconceituosas, discriminatórias, vestigiais, arcaicas, ‘míticas’, e, o que é crucial, reconhecidas como tal”.

Durante algumas observações realizadas nas escolas próximas das aldeias indígenas urbanas, principalmente aquelas que possuem um número significativo de estudantes indígenas matriculados, escutei inúmeras vezes muitas manifestações de professores não indígenas comentando que, enquanto trabalhavam até dois períodos, muitos índios ficavam embaixo da árvore tomando tereré: “Olha lá, é 1 hora da tarde, tá cheio de índio tomando tereré, tudo preguiçoso” (Professora não indígena 1, Entrevista, 2019). “Professor, olha o horário, passa com o seu carro, você vai ver todos tomando uma fresca, depois estão todos pedindo bolsa escola” (Professora não indígena 2, Entrevista, 2019).

As manifestações dos professores que, de alguma forma, apresentam o indígena em contexto urbano mostram que elas estão carregadas de sentidos, significados e imbricações históricas a partir da elaboração do conceito de diferença, que associa a identidade indígena a uma condição de dominação. Trata-se de manifestações que se formam, se configuram, se produzem e se propõem novos olhares de classificação e de ordem social (Quijano, 2005; Walsh, 2008; Porto-Gonçalves; Quental, 2012). Manifestações que além de influenciar a produção de identidade e diferença aparecem com um certo teor de estereotipia, preconceito e discriminação, em que se transformava o “outro”, até há pouco tempo amigo, em um sujeito colonial, inferior, ignorado e excluído.

Nos discursos das manifestações observa-se um intenso preconceito com relação aos povos indígenas. Esse preconceito é reproduzido ao ser amparado por relações de poder, em que se vê neles uma inferioridade, ou seja, um olhar armado de superioridade, regulação e controle que define para onde olhar (Skliar, 2003). Trata-se de um discurso hegemônico produzido dentro da ótica da colonialidade que silencia e oculta a diferença e impõe e reafirma o seu imaginário. Um discurso em que a imagem do índio ainda continua associada a um estereótipo que causa desordem, abre as fantasias mais selvagens da posição de dominação e posiciona o sujeito em um determinado lugar social e cultural (Bhabha, 1998).

No olhar dos professores, o fato dos indígenas tomarem tereré em pleno horário de trabalho já sinaliza uma imagem de índio preguiçoso. Em nenhum momento escutei dos professores que alguns deles já tenham parado para conversar, compreender e saber os motivos do tereré nesse horário. Essa manifestação apenas confirma que a colonialidade está presente e legitima ideias antigas e práticas em que as relações de superioridade e inferioridade se tornam patentes.

Colonialidade, segundo Eduardo Restrepo (2007, p. 292), refere-se

a um “padrão de poder”, que opera por meio da naturalização das hierarquias raciais que permitem a reprodução das relações de dominação territorial e epistêmica, que não só garante a exploração pelo capital de alguns seres humanos por outros, à escala mundial, mas também a subalternização e obliteração dos conhecimentos, experiências e modos de vida daqueles que estão tão dominados e explorados.

Na fala dos professores é possível perceber a discriminação, que, de alguma forma, impõe uma certa superioridade e “se mantém viva nos manuais de aprendizagem, nos critérios para os trabalhos acadêmicos, na cultura, no senso comum, na autoimagem dos povos, nas aspirações dos sujeitos e em tantos outros aspectos da vida moderna” (Maldonado-Torres, 2007, p. 131).

Nessa discussão, a partir das manifestações dos professores, é fundamental destacar que a ideia do que é ser índio em contexto urbano reflete no espaço da escola, principalmente nos conflitos e nas tensões que ocorrem no dia a dia no ambiente escolar, pois elas contribuem para a produção das identidades e das diferenças dos estudantes indígenas.

Entendemos que esse trabalho não para por aqui, esses escritos são apenas um esforço, uma reflexão de um caminho ainda em aberto, pois muito é preciso para entender a presença e o desafios dos povos indígenas em contexto urbano. É necessário desconstruir e ressignificar visões, conhecimentos, metodologias e teorias. Assim, quando estivermos vivenciando uma outra postura de ver o outro, ou seja, um exercício decolonial dos modelos hegemônicos e universais, todo o esforço e reflexões começaram a valer a pena.

Considerações finais

A presença indígena nos centros urbanos é realidade em vários estados brasileiros. Em Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul, não é diferente. Nesse cenário indígena, verificamos que a identidade e a diferença produzida pelos povos indígenas não são fixas, pois se movem, não são formatadas e rígidas, mas negociadas e híbridas.

A identidade dinâmica os indígenas trazem consigo, ora assumindo, ora silenciando e ora negociando, vem ao encontro dos contextos nos quais estão inseridos. Tratam-se de contextos dinâmicos, híbridos, onde as identidades são abertas, inacabadas e estão sempre num processo de perturbação. Isso é o reflexo da hibridização da cultura dos povos indígenas, povos que migram do campo para a cidade, circulam em diferentes espaços e dialogam com inúmeras culturas. Nesse sentido, não há como deixar de mencionar que nesse processo existem formas híbridas de cultura sendo produzidas.

Os povos indígenas em contexto urbano estão imersos em diversos entrelugares que às vezes se articulam e às vezes não. São indígenas que transitam entre fronteiras, como, por exemplo, a da aldeia urbana que passa por um processo de hibridização diferente da aldeia rural, com a qual ainda mantêm contatos. O hibridismo coloca sobre a mesa um jogo de posições ambivalentes, pois observo que o que está em jogo não é mais ser índio ou não índio, mas a questão é ser índio e também carregar marcas e significados da cultura não indígena.

Nas aldeias indígenas urbanas do município de Campo Grande (MS), a hibridização é vivida diariamente. Desde a migração para a cidade, estudar em escolas não indígenas, trabalhar em inúmeros locais, participar de projetos sociais, jogar videogame, torcer para um time de futebol e sonhar em ser um jogador famoso já mostra o hibridismo cultural. Ou seja, temos aqui a influência, o diálogo e a articulação da cultura indígena com outra ou outras culturas. Assim, diante dessa hibridização ou dessas hibridizações, é possível verificar que as identidades das crianças indígenas não são fechadas, estão em um processo de ressignificação e construção e podem se ampliar e se alterar a partir da interação com o outro. Além disso, os hibridismos culturais permitem que os indígenas em contexto urbano tenham acesso e a troca de diferentes cosmovisões.

O fato dos indígenas em contexto urbano dialogarem e se relacionarem com outra ou outras culturas não significa que ela vá “apagar” a sua cultura indígena e sua identidade; ao contrário, é no contato com essa(s) cultura(s) que a cultura e a identidade indígena se fortalece. Nesse sentido, nas observações e nos encontros realizados durante a pesquisa, verificou que, os indígenas vêm sofrendo deslocamentos. Muitos desses deslocamentos ocorrem a partir do contato com outro(s), das negociações que eles realizam e das tensões e dos conflitos vividos no seu dia a dia. Em outras palavras, o que se percebe é o fato de que as identidades e diferenças são construídas em meio a relações de poder.

Fontes

PEREIRA, Itamar Jorge. Índio Terena. Entrevista concedida à Carlos Magno Naglis Vieira. Campo Grande, 2019.

PEREIRA, Itamar Jorge. Índio Terena. Entrevista concedida à Carlos Magno Naglis Vieira. Campo Grande, 2020.

PROFESSORA NÃO INDÍGENA 1. Entrevista concedida à Carlos Magno Naglis Vieira. Campo Grande, 2019.

PROFESSORA NÃO INDÍGENA 2. Entrevista concedida à Carlos Magno Naglis Vieira. Campo Grande, 2019.

Referências

ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre dos Santos. O regime imagético Pankararu: tradução intercultural na cidade de São Paulo. 422f. Doutorado em Antropologia pela Universidade Federal de Santa Catarina. Florianópolis, 2011.

BAUMAN, Zygmunt. O mal estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.

BAUMAN, Zygmunt. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.

BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 1998.

BRASIL. Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília: Senado Federal, 1988.

BUJES, Maria Isabel Edelweiss. Descaminhos. In: COSTA, Marisa Vorraber (Org.). Caminhos investigativos II: outros modos de pensar e fazer pesquisa em Educação. Rio de Janeiro: Lamparina Editora, 2007, p. 13-34.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Ciências sociais, violência epistêmica e o problema da “invenção do outro”. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais: perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005, p. 80-87.

CAVALCANTE, Thiago Leandro Vieira. Colonialismo, território e territorialidade: a luta pela terra dos Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do Sul. 470f. Doutorado em História pela Universidade Estadual Paulista. Assis, 2013.

ESPÍNDOLA, Micheli Aline Jorge. Jovens Terena na cidade de Campo Grande (MS): política e geração. 151f. Mestrado em Antropologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Natal, 2013.

HALL, Stuart. Quem precisa de identidade? In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 103-133.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2004.

IBGE. Os indígenas no Censo Demográfico 2010. Brasília: IBGE, 2010.

MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. In: CASTRO-GOMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramon (Eds.). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central; Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos; Pontificia Universidad Javeriana; Instituto Pensar, 2007, p. 127-168.

MELO, Juliana. Identidades fluidas: ser e perceber-se como Baré (Aruak) na Manaus Contemporânea. 225f. Doutorado em Antropologia Social pela Universidade de Brasília. Brasília, 2009.

MUSSI, Vanderléia Paes Leite. As estratégias de inserção dos índios Terena:da aldeia ao espaço urbano (1990-2005). 332f. Doutorado em História pela Universidade Estadual Paulista. Assis, 2006.

NAKASHIMA, Edson Yukio. Reatando as pontas da rama: a inserção dos alunos da etnia indígena Pankararu em uma escola pública na cidade de São Paulo. 248f. Mestrado em Educação pela Universidade de São Paulo. São Paulo, 2009.

OIT. Convenção n. 169 sobre povos indígenas e tribais e resolução referente à ação da OIT. Brasília: OIT, 2002.

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Urbanização e tribalismo: a integração dos índios Terena numa sociedade de classe. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1968.

PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter; QUENTAL, Pedro de Araújo. Colonialidade do poder e os desafios da integração regional na América Latina. Revista Polis, n. 31, p. 1-26, 2012.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais: perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005, p. 107-130.

RESTREPO, Eduardo. Antropología y colonialidad. In: CASTRO-GOMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramón (Orgs.). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central; Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos; Pontificia Universidad Javeriana; Instituto Pensar, 2007, p. 289-304.

SALVADOR, Mario Ney Rodrigues. Urbanização e formas de resistência indígena na cidade de Campo Grande - MS: industrialização, relações de trabalho e territorialização étnica. 155f. Doutorado em Ciências Sociais em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2020.

SANT’ANA, Graziella Reis de. História, espaços, ações e símbolos das Associações Indígenas Terena. 329f. Doutorado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas. Campinas, 2010.

SILVA, Tomás Tadeu da; HALL, Stuart; WOODWARD, Kathryn (Orgs.). Identidade e diferença: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes, 2000.

SILVA, Tomás Tadeu da (Org.). Alienígenas na sala de aula: uma introdução aos estudos culturais em educação. Petrópolis: Vozes, 2009.

SKLIAR, Carlos. Pedagogia (improvável) da diferença: se o outro não estivesse aí? Rio de Janeiro: D&A, 2003.

VIEIRA, Carlos Magno Naglis. A criança indígena no espaço escolar de Campo Grande/MS: identidade e diferença. 228f. Doutorado em Educação pela Universidade Católica Dom Boscol. Campo Grande, 2015.

WALSH, Catherine. Interculturalidade, plurinacionalidade e descolonização: as insurgências político-epistêmicas de re-fundar o Estado. Tabula Rasa, n. 9, p. 209-227, jul./dez. 2008.

WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 7-72.

Notas