Era el año 2018 y gracias a la fortuna de la vida, fue un privilegio acompañar/asistir a Desiderio Blanco en las traducciones que elaboraba por aquel entonces. A modo de aprendices y de discípulos, nos sentábamos frente a él en su oficina para trabajar en el proyecto que tenía en mente: de la teología negativa a la praxis mística. Por aquel entonces esto era lo que capitalizaba todos nuestros diálogos; sin embargo, Desiderio, al estudiar cómo no hablar de Dios, en varias ocasiones expresó su “angustia académica” por examinar los posibles umbrales de la semiótica.

En calidad de discípulos de Desiderio Blanco, rendiremos homenaje a sus últimas reflexiones teóricas de la manera como él nos inculcó; criticándolo. El disenso que guiará las siguientes líneas parte de las últimas inquietudes de Desiderio sobre el no hablar y el no decir, que es, en suma, la pregunta por los límites de la significación. Interrogante que ya había empezado a indagar junto con Óscar Quezada Macchiavello en su texto Modos de inmanencia semiótica. El desacuerdo que tendremos aquí con el texto de Blanco y Quezada será más que una discrepancia azarosa, una aproximación más temeraria que tímida de lo que él fundó, y que ahora denominaremos gracias a su legado como la escuela de Lima.

Nuestra reflexión problematiza una de las categorías más defendidas por Desiderio de cara a un análisis ortodoxo en la semiótica: el texto. Para Blanco (2019) este significa la autonomía de una disciplina rigurosa pero también la garantía que le permitió edificar por años los límites de su ejercicio crítico. El texto es cualquier organización de elementos significantes, que van desde los componentes del lenguaje natural hasta las variadas formas de interacción social y expresión artística en todos sus niveles y formas (sustancias de expresión). Por ello, todo aquello que posee sentido puede devenir texto: “(...) una película, (...) una pintura y una fotografía, como lo es igualmente un partido de fútbol o la procesión del Señor de los Milagros” (Blanco, 2009, p. 15). Dicho esto, la visión de Desiderio sobre el texto comulga con la de Greimas y Courtés (1979, pp. 389-390), es decir, en tanto producto finalizado y establecido de la significación en el que se presentifica y manifiestan sus orientaciones o intencionalidades.

Con el paso de los años, las investigaciones sociosemióticas (Landowski, 2007; 2015) y la formalización de las prácticas semióticas (Fontanille, 2014) propusieron integrar cada vez más al contexto (paradigmático) en el objeto para analizar. Desiderio no fue ajeno a esta reflexión, estuvo atento a esa multiplicidad de objetos de sentido que circulan en torno a la materialidad del texto (estético y estésico) que tenemos enfrente y que reclaman por su existencia textual: “Nada viene de fuera, y si algo viene, proviene de otro texto, considerando también como ‘texto’ la situación, la vida social o el mundo natural” (Blanco, 2009, p. 110). En ese sentido, ese otro del texto es otro texto y no una realidad extrasemiótica: “Por eso, el contexto es importante; y para Greimas también lo fue siempre. Cuando dice: ‘Fuera del texto no hay salvación’, no quiere decir que el contexto no tenga importancia... Pero a sabiendas de que el contexto es siempre otro texto” (Blanco, 2009, p. 249).

En este breve trabajo, consideramos que la apuesta de Desiderio por el texto no solo es metodológica, sino que revela su fuerte compromiso epistemológico respecto a la semiótica. ¿Pero cuál es la apuesta de Desiderio frente al texto? Principalmente asumirlo como un fenómeno que implica devenir tejido y testigo, pero, no por ello, solidificarse como un muro que construya fronteras impenetrables. Al pensar al texto como tal, Desiderio permite dotarlo de poros por los que se generan pasajes a ese “otro” textual, retirado y presuntamente excomulgado. Solo un tejido, red o criba puede segregar la alteridad:

Ese otro texto se filtra siempre por esos poros... Sin embargo, hay que tener cuidado. Del contexto sólo se debe incorporar al texto lo que es necesario y suficiente para entender el texto. Y para explicarlo. Porque, de lo contrario, terminamos hablando del mundo y de sus alrededores. Para, al fin, no decir nada (Blanco, 2009, p. 246).

Desiderio abre la puerta epistemológica a una nueva problemática semiótica que nos permite preguntarnos: ¿Qué significa esa segregación de la alteridad textual? ¿Cómo se produce esa filtración del otro-texto? ¿Quién o quiénes son los otros textos? ¿Cuáles son los límites de considerar el texto como objeto de estudio? Esta interrogante resulta crucial para fortalecer la autonomía semiótica en otras disciplinas dedicadas al estudio de lo social, además de permitirnos aproximarnos a objetos de estudio que han sido subestimados debido a la divergencia entre perspectivas semióticas.

Está claro que Desiderio le cierra la puerta rápidamente a la indeterminación. Su contundencia epistemológica es recordada por todos aquellos que aprendimos de él. Para Blanco, el sentido de un texto se genera desde dentro y no desde fuera, es decir, el otro-texto (contexto), no es sino un apoyo singular para enriquecer la significación interna del objeto empírico de sentido que nos encontramos analizando. Este apunte reafirma sus posiciones estructuralistas: “Podrá decirse entonces que el ‘texto’ (o relato) que el cuentista produce no consiste sino en dar forma narrativa (sintagmática) a los elementos tomados del ‘contexto’ socio-cultural (a través del cual el relato establecería un determinado itinerario)” (Courtés, 1980, p. 97). Pero en el aprecio de una vía de una sola dirección (fuera hacia adentro) que beneficia únicamente al cierre disciplinario de la semiótica, nos preguntamos por su otra dirección, aquella que circula el sentido de adentro hacia fuera. Este otro circuito nos permite la pregunta ¿Cuál es el aporte de la semiótica a las ciencias sociales? ¿cómo las unidades discretas de significación identificadas en el análisis reclaman procesos de producción comunales, sociales e históricos? Asimismo, si bien Desiderio alienta que el texto se debe producir en un corte que clausura el sentido en favor del analista, ya que “Cuando se pretende decir todo de todo [cuando no hay corte], no se dice nada de nada.” (Blanco, 2009, p. 248). No obstante, ¿este corte supone el aislamiento de ese texto que convoca Desiderio o es una captura de una filtración específica del otro texto (contexto) en el texto? ¿Es la imagen seca de una pose estática o el intento de retrato de un flujo inquieto en plena reproducción?

Recuperamos entonces su preocupación, pues ante la posibilidad de ampliar el estudio semiótico a una totalidad indeterminada, entendemos que su búsqueda era encontrar las maneras en las que se generan estos pasajes entre los diversos textos. De alguna forma, la preocupación de Blanco era como aquella que conflictuaba a los antropólogos en torno a su nivel de experticia. ¿Deberían ser expertos en su aldea o en algo más? Aquí la posición de Blanco es semejante a la Geertz, pues ambos entienden que el quehacer analítico es analizar en pequeños lugares los grandes problemas. El análisis semiótico, así, no es solo la preocupación por un texto aislado, como una comunidad en las profundidades del Amazonas, sino la preocupación por analizar y encontrar cómo existen pasajes que permiten estudiar en un lugar “pequeño”, textos más grandes. De allí que Blanco intuyera que los textos son poros, y no muros.

En un texto conjunto, Quezada y Blanco (2014) proyectan una respuesta formal a las preguntas con las que cerramos el apartado anterior. Los semiotistas plantean la crítica a la división estructural hecha por Greimas entre manifestación e inmanencia concluyendo que el par no es preciso semánticamente. Para ello, proponen la utilización del par inmanente y trascendente, que representa la realidad más adecuada para abordar el estudio del sentido y la significación, así como aquello que lo supera y excede, por ejemplo, la realidad “extra-semiótica” o trascendente del objeto de estudio. Según los autores, la semiótica estructural clásica ha descuidado el plano de la experiencia vivida del texto como una realidad analizable. Esto ha llevado a separar el texto de su sustancia sensible o producción material corpórea, de la deformabilidad de las unidades discretas por el tiempo y el espacio, y de la deformación del texto por la intensidad. Blanco y Quezada parten de esta crítica y presentan la noción del cuerpo como el epicentro de la semiosis, convirtiéndolo en un lugar de lenguaje que personifica la esencia del proceso de significación y sentido. En este contexto, el texto, ahora carnal, se entrelaza con la esfera del significado, adquiriendo una manifestación tangible en el cuerpo humano: “Nada se puede comprender sin la mediación de un discurso que, a su vez, remite a un sujeto de lenguaje, que, a su vez, remite a un cuerpo propio” (Quezada y Blanco, 2014, p. 122). Al ser una carne, el texto guarda las huellas que se imprimen en él a modo de archivo o memoria. Esta evidencia empuja a los autores a proponer que los cuatro modos de existencia semiótica: realización, potencialización, virtualización y actualización son procesos de inmanencia. El aporte de los autores es único, ya que consideran a la inmanencia como un medio para facilitar desplazamientos, cooperación y dinámicas entre los cuatro modos de existencia, enriqueciendo las formas de acceso al texto y no como un dispositivo estático. Estos procesos inmanentes de los modos de existencia que afectan al texto son denominados “modos de inmanencia” por los autores. Los sintetizamos brevemente:

La inmanencia [realizada] es el modo de inmanencia en el cual se materializa la manifestación de los enunciados en el texto. Todo lo que es “real semiótico” (es decir, propio del simulacro) es perceptible directamente y se presenta como “lo que queda, en lo que queda” (por ejemplo, la realidad significante de una historieta y todo lo que implica).

Los modos de inmanencia son procesos que responden a la pregunta por los límites de la semiótica. No obstante, este modelo expuesto por los autores se limita a ser ejemplificado en una sola dimensión del texto (la historieta, por ejemplo), haciendo que la inmanencia, exmanencia, remanencia y permanencia queden clausuradas dentro de un solo texto hermético. ¿El sentido de los modos de inmanencia se limita a un solo texto o es que los autores están conjurando secretamente la pluralidad de los textos? Los modos de inmanencia son dinámicas que ocurren en un objeto de estudio concreto y cerrado en sí mismo: ya sea una historieta, una performance teatral, un partido de fútbol o la procesión del Señor de los Milagros. A pesar de ello, podemos ir un paso más allá, comprometiendo la porosidad del texto a su propio afuera a través del concepto de portal.

Hemos comenzado por distinguir los modos de inmanencia a partir de la pregunta sobre la porosidad del texto. Necesario para nuestro propósito de cambiar de un paradigma del cuerpo a un paradigma político de la semiótica, ya que nos parece insuficiente señalar la porosidad del texto para fomentar este cambio. El poro es una breve dilatación en el texto a través del cual se filtra su alteridad, una zona de intercambio en la piel del texto donde se segrega el contexto. Por ello, el poro no revela la conexión del texto con otros textos; filtra hacia adentro de manera centrípeta, introduce una materia que es entendida como ajena, como el agua que se filtra por las grietas de un techo y, por ello, en vez de incluida es exorcizada. Es decir, la propuesta de Quezada y Blanco no conlleva a un punto de acceso centrífugo hacia la alteridad. Así, el esfuerzo de los semiotistas se ha concentrado en observar cómo se conforma el tejido textual, mas no en las anomalías del texto, sus fallas, sin-lugares, excesos y errores (Cuevas Calderón, 2019). En breve, Quezada y Blanco, al emplear la metáfora del poro consagran su trabajo al movimiento unidimensional. Sin embargo, la intuición de su propuesta teórica es, más bien, multidimensional. Nuestro objetivo en este artículo es hacer devenir al texto en su alteridad y, con ello, ir más allá de la descripción de cómo ésta se cuela por sus ventanas.

Tomemos como un primer ejemplo Los embajadores de Hans Holbein, el Joven. Al estar frente a la pintura las primeras figuras detectadas se posan en los dos hombres, luego en los instrumentos que tienen consigo, en el fondo y en el suelo. Sin embargo, es a la mitad de la obra que aparece una mancha. ¿Acaso es irreconocible o es que nos hace falta algo que nos permita comprenderla? ¿O es que el problema está en que no tenemos el órgano para decodificarlo?

El misterio se resuelve de forma rápida. Es la anamorfosis la que permite detectar que allí hay un cráneo pintado, es decir, es la introducción de otra dimensión óptica la que permite dar sentido a aquello que visto desde la unidimensionalidad es rezagada a ser un “borrón”. De las lecciones sobre la perspectiva de Gilles Deleuze (1989), sabemos que el sujeto observante nunca es un a priori de la experiencia concreta. Por el contrario, “será sujeto lo que alcanza el punto de vista” (p. 31), es decir, será cuerpo y sujeto aquello que se hace en decadencia (Yalán, 2018b) a partir de la perspectiva de un punto de inflexión material del mundo: “No hay algo de oscuro en nosotros porque tenemos un cuerpo, sino que debemos tener un cuerpo porque hay algo de oscuro en nosotros” (Deleuze, 1989, p. 111) La lectura de Deleuze reacciona a la interpretación habitual de la fenomenología del percibir, donde el mundo aparece y se filtra ante un cuerpo que lo siente y captura. La figura del pliegue o la “percepción en los pliegues” le sirve al filósofo para afirmar que las percepciones no dependen ni de los órganos, ni del cuerpo, sino que estos son el resultado de un mundo oscuro compuesto por un número infinito de plegamientos e inflexiones. Es la inflexión de los objetos del mundo como pliegues que crean un punto de vista o una perspectiva (Viveiros de Castro, 2009). En síntesis, no es el ojo el que percibe la mancha, sino que es la mancha la cual engendra y determina un ojo capaz de ver una calavera. La perspectiva de una calavera o una “mancha” en el cuadro de Hans Holbein no se construye a través de la posición de un cuerpo que observa; por el contrario, es la profundidad, inflexión y la perspectiva de la figura lo que construye al cuerpo que observa (hay ojos y lenguaje porque hay evento) y, en consecuencia, el campo de presencias nunca es a priori de la experiencia semiótica, es el resultado del acontecimiento, por decadencia de la materia (el sujeto-cuerpo se deduce del evento). Dicho esto, la profundidad no es una condición del analizante, sino de la producción textual hallada en la materialidad del texto.

Nosotros advertimos que los textos reclaman una interpretación profunda porque en mayor o menor medida contienen una multidimensionalidad y profundidad:

[en una pintura] La joven conserva la pose que tenía hace cinco mil años, un ademán que ya no depende de lo que hizo. El aire conserva el movimiento, el soplo y la luz que tenía aquel día del año pasado, y ya no depende de quien lo inhalaba aquella mañana (Deleuze y Guattari, 2013, p. 164).

El texto es un objeto empírico que contiene, captura y conserva las huellas de su propia profundidad que como afuera da cuenta del lugar de producción del texto. En el decir de Desiderio: “las cosas son lo que su nombre [mancha] dice que son” (Quezada y Blanco, 2014, p. 136). Es en esta otra dimensión que la mancha del cuadro de Hans Holbein adquiere significado y deja de ser solo un elemento sin conexión aparente para devenir en una forma. Los embajadores nos lleva a reflexionar sobre la unificación de los textos a través de los portales que se activan o desactivan según la profundidad que se explore en ellos. A diferencia del poro, el portal posee una dimensión de profundidad que aleja y ensancha sus componentes hacia otra realidad textual. Por ello el portal es la condición de pérdida (texto roto, quebrado o convulso) porque deviene en otro texto para lograr una nitidez inesperada a partir de la profundidad.

Felice Varini es nuestro segundo ejemplo para explicar la paradoja de la profundidad en el análisis textual. En Ellipse de droites (2022)¹, así como en la mayoría de su obra, nos enfrentamos a la ilusión óptica de formas geométricas, que en este caso son líneas en zigzag sobre una escalera que conecta la planta inferior con la superior, y que es únicamente apreciada desde el descanso de la escalera. En ese sentido, el semiotista se enfrenta a la obra desde el “efecto óptico” que propone Varini juntando de forma coherente las formas zigzagueantes de las líneas sobre la pared y los peldaños de la escalera. El desafío para el semiotista, en relación con la profundidad, consiste en desplazarse desde el descanso de la escalera, hacia un punto en donde pueda observar que la obra de Varini está impresa en fragmentos discontinuos en superficies diversas. Un tanto en el dorso de la escalera, otro tanto entre los montantes, un poco en el pasamanos, y otro poco en los escalones. Si solo se presta atención al plano dejado por la ilusión óptica, la semiótica excluye la profundidad.

Hemos recurrido a la obra de Varini para ejemplificar la necesidad de sacudir la ilusión óptica que genera en el semiotista la idea de que el texto puede estar en una sola dimensión. No obstante, Ellipse de droites solo puede ser analizada si el semiotista rompe la ilusión, y empieza a conectar los fragmentos que se inscriben, por profundidad, en otras dimensiones inscritas a modo de huellas en el mismo texto. Claro está, hacia este punto debemos hacer una aclaración. Al haber invocado la obra de Varini, no buscamos encerrar la significación del texto, únicamente en la ortodoxia de sus límites. Por el contrario, queremos dejar en claro que esas dimensiones se inscriben en superficies que reclaman ser interpretadas desde su materialidad que únicamente son conectadas vía el portal, tomando sus excesos, sin-lugares, deformidades, y no como un poro que solo genera filtraciones.

En síntesis, nuestra propuesta se concentra en la materialidad del texto a partir de la observación de sus brotes de profundidad. Creemos que la perspectiva de un cuerpo instalado en un campo de presencias que percibe al texto y lo asimila a un proceso de significación dado (plano del contenido) es una abstracción incompatible con la materialidad (plano de la expresión), ya que lo encierra a una dimensión en el que se pierde de vista sus profundidades de producción. Por el contrario, una semiótica materialista afirma al cuerpo en tanto deducido de una producción de las inflexiones, pliegues y manchas textuales que funcionan como portales hacia realidades materiales más complejas. Empleamos como ejemplo, y a su vez metáfora, a Ellipse de droites, porque es en el dorso de la escalera, en los montantes, en los peldaños que el semiotista encuentra las piezas que le allanan el camino hacia el portal de las dimensiones en donde el texto fue producido. Si parafraseamos a Eco (1985), sobre su observación del autor, más temeraria que tímidamente diremos que el cuerpo debería de morirse para allanarle el camino a la materialidad del texto.

La motivación de una profundidad del texto no es ajena a la semiótica, la identificamos en la provocación de los semiotistas materialistas como Valentín Volóshinov, Michel Pêcheux, Ferruccio Rossi-Landi y, desde luego, Eliseo Verón. Estos autores identificaron en la trama de signos la conjuración de una ideología, no como un reflejo de la realidad, sino como un efecto de la materialidad del grupo social. En este sentido, el signo y su situación social se encuentran afiatados en los múltiples acentos de la expresión tales como la lucha de intereses sociales antagónicos. En este contexto los semióticos materialistas identifican una profundidad en el discurso y las prácticas como portales hacia formaciones ideológicas y a sus conflictos tensivos (Cuevas Calderón, 2019). Por eso, cuando la semiótica decide fijar el proceso de análisis hacia un texto no solo se abstrae de la agencia material de los textos, sino que cierra el eje ideológico franqueando la tensión antagónica, la profundidad de la clase, el trabajo del lenguaje y el lugar de enunciación. Si los textos son tejidos, los modos de textualidad son el patchwork que adquiere valor por el carácter protésico del encaje textual. Según Terry Eagleton (2019) “el proceso de crear ‘representaciones’ siempre supone el cierre arbitrario de la cadena significante, limitando el libre juego del significante a un significado espuriamente determinado que el sujeto puede recibir como natural e inevitable” (p. 288). Es decir, hay en el cierre una posición latentemente libertaria —no materialista— del sentido (Reznikov, 1970). En consecuencia, los apóstoles del cuerpo se posicionan de forma libertaria para abortar la profundidad de la materialidad y superponer su presencia en la interpretación.

Dicho esto, si el modelo de “modos de inmanencia” se restringe a un texto cerrado (monomodal, espacios estriados), afirmamos que el propio texto genera otros tipos de objetos textuales con diversos grados de profundidad (multimodal, espacios lisos). Así, encontramos diversos modos de textualidad que siguen los grados de apertura extensiva propuestos por Claude Zilberberg (2006; 2015) (hermético, cerrado, abierto y demasiado abierto); un texto hermético propio del modo de inmanencia, otro con un texto cerrado propio del modo de permanencia, otro con un texto abierto propio del modo de remanencia y, por último, uno con un texto demasiado abierto propio del modo de exmanencia. Señalan los autores que “En el proceso infinito de la significación nada se pierde, nada se destruye. Todo puede ser integrado, de una manera o de otra” (Quezada y Blanco, 2014, p. 127). Así, al invocar fenomenológicamente a la inmanencia como una dinámica que afecta al texto, Quezada y Blanco nos permiten exasperar su proceso de integración para dar un paso político adicional respecto a las aperturas y cierres del texto. Los autores preocupados por los modos de inmanencia del texto, no obstante, incuban la profundidad a través de la integración y ensamblaje. Podríamos denominar a estas dinámicas de los portales de los textos como modos de textualidad (Tabla 1). Si los modos de inmanencia nacen dentro del paradigma del cuerpo, los modos de textualidad representan el escenario político de la semiótica, la invocación hacia su paradigma político.

Tabla 1

Modo de inmanencia	Inmanencia	Permanencia	Remanencia	Exmanencia
Modo de textualidad	texto hermético (texto)	texto cerrado (textum)	texto abierto (textura)	texto demasiado abierto (testis)
Objeto de análisis	el caso (experiencia perdida)	la comunidad (experiencia escondida)	la sociedad (experiencia encontrada)	la historia / metafísica (experiencia expandida)
Diseño de investigación	Análisis del discurso	Etnosemiótica	Sociosemiótica	Semiosofía / semiótica histórica

Fuente: Yalán, E. y Cuevas Calderón, E. (2023). Modes de textualité : note méthodologique pour un matérialisme sémiotique. Revista Acta Semiotica, 3(5), 178-195.

Sintetizamos aquí algunos puntos que ya hemos presentado con extensión en otro lugar (Yalán y Cuevas-Calderón, 2023). (i) Consentimos que existe una relación entre el texto hermético o texto con el estudio de caso (experiencia perdida), el texto cerrado o textum con la comunidad (experiencia escondida), el texto abierto o textura con la sociedad (experiencia encontrada) y el demasiado abierto o testis (testigo) con la historia o modo de producción (experiencia expandida). En este sentido, el objeto de análisis de cada modo de textualidad cambia según la pertinencia de la investigación. Así, el diseño de investigación del texto se centra en el análisis del caso delimitado (ya sea múltiple o único). Por otro lado, el diseño etnosemiótico, propio de la observación (tanto participante como no participante), se dedica a explorar la comunidad con el objetivo de identificar la experiencia oculta en las interacciones. El diseño sociosemiótico asume la globalidad de la significación, concentrándose en la población de donde se recopilan datos. Finalmente, el diseño semiosófico, que es propiamente ensayístico, sigue un rigor bibliográfico en la selección de las fuentes, pero se caracteriza por su amplitud creativa y hermenéutica.

(ii) La relación entre los textos es dinámica, no es opositiva formal, sino en devenir (dialéctico). Es decir, por ejemplo, que el análisis del texto hermético puede abrir, por su propia dinámica interna, la incorporación de un texto demasiado abierto, como el proceso histórico.

En este sentido, el caso, la comunidad, la sociedad y la historia se encuentran entrelazados por los portales que sirven como enlaces de aprehensión simultánea del proceso de significación. Por ello, a diferencia de los procesos de acomodación propuestos por Fontanille (2014) que funcionan en sucesión textual (partes extra partes; 1+1+1), los modos de textualidad se afirman en la coexistencia o simultaneidad intensiva. No obstante, a pesar de esta diferencia, el semiotista francés acierta cuando entiende que la conexión entre los textos debe encontrarse determinada por pertinencias figurativas, actoriales, espaciales y temporales, así como diversas exigencias (modales, pasionales, etcétera) inherentes a la materia textual (Fontanille, 2014, p. 41). En una línea similar, nuestra propuesta pretende una resolución a través de cuatro condiciones de intertextualidad habilitadas desde la enunciación que definen la relación entre los textos herméticos, cerrados, abiertos y demasiado abiertos: i) las formas de relación isotópica que funcionan como saturaciones figurativas, temáticas, actoriales, espaciales, temporales entre los textos, ii) el rol del lugar de producción del objeto semiótico entendido como escenario donde no solo se produce la experiencia compartida,² sino sus conflictos tensivos iii) los tipos de trayecto entre los textos que pueden ser entre de la misma naturaleza (trayectos de textualidad sintagmáticos) y otros de distinta naturaleza (trayecto de textualidad paradigmática) y iv) las zonas de conexión isotópica que definen al análisis según el modo de textualidad. En este sentido, a través del devenir-portal de las huellas, manchas o marcas de enunciación colectiva se construyen los trayectos que asocian y vinculan a los textos entre ellos: “analizando productos, apuntamos a procesos” (Verón, 1993, p. 124).

Tomemos algunos ejemplos de los modos de textualidad. Pensemos en la identificación de una plástica saturada (eidética y cromáticamente) en la gráfica popular (texto hermético) como objeto de uso ensamblado a una forma de comercio ambulatorio (texto cerrado) en un espacio público visualmente contaminado (Yalán, 2020). Podemos citar también la identificación de huellas de enunciación en material publicitario (texto hermético) asociadas con un cambio tecnológico social específico (texto abierto) y este, a su vez, con un modo de producción capitalista (texto demasiado abierto) (Yalán, 2018a). Asimismo, proponemos la identificación de monumentos en la ciudad (textos herméticos) que encuentran engranaje con modos históricos de hacer la ciudad (textos demasiado abiertos) (Cuevas-Calderón y Vargas Villafuerte, 2023). Pensemos también en cómo la identificación semántica de unidades discretas del /ser/ y /parecer/ en el discurso construido a partir de entrevistas a comerciantes (texto hermético) convoca el modo de etnicidad histórico (demasiado abierto) pero también el sentido social de una clase (texto abierto) (Cuevas-Calderón y Vargas Villafuerte, 2022). Finalmente, consideremos cómo los grados de intensidad y extensidad en lo público —Oikos— y lo privado —Polis— convocan una relación social (texto abierto) que se vincula con una comunidad distrital y socioeconómicamente ubicada (texto cerrado) (Kanashiro y Cuevas-Calderón, 2021). En suma, los desplazamientos entre los textos son cambiantes, simultáneos, dialécticos y exigidos por los propios textos que conforman el análisis.

¿Qué sucede con aquella advertencia de Desiderio sobre terminar hablando del mundo y de sus alrededores para, al fin, no decir nada? ¿No es acaso premonición frente a un semiotista que empieza a interpretar saliéndose del texto de forma indistinta? ¿O que esa invocación al “mundo y sus alrededores” es la exhortación por evitar la especulación?

¿Qué pasa cuando no encontramos las manchas que nos impulsan a vincular al texto hacia otra dimensión textual? ¿No es pura especulación aquella que no se encuentra propiciada en y por el texto? La advertencia de Blanco piensa la especulación entendida como una interpretación a partir de conexiones azarosas entre el texto y el mundo. Razón por la cual, Desiderio es receloso de las filtraciones del mundo porque las entiende como materia que, si bien enriquecen al texto, pueden viciar su interpretación. Razonable es el cuestionamiento de Blanco ya que lo está pensando con un movimiento lateral en el que se juntan (o empaquetan) sin vinculación interna, sino aleatoria, por tener parecidos o rasgos de semejanza vistos más desde el analista que del texto. Sin embargo, Desiderio pierde de vista (y de sentido) la profundidad textual, y por lo tanto la multidimensionalidad, como un mecanismo de grados y fuerzas que lejos de viciar el análisis, contempla eslabones entrelazados dentro de un mismo laberinto que no son visibles en primera instancia, pero que comparten un mismo camino de entrada y salida y, por lo tanto, lejos de ser poros, son más bien caminos.

Desiderio, si bien en sus textos iniciales basa sus análisis en la ortodoxia semiótica, en sus últimas conversaciones y enseñanzas notamos su preocupación por lo indecible, por aquello que trasciende el sentido convencional. Esa inquietud guarda similitudes con la de Greimas en De la imperfección, donde el semiótico muestra interés hacia la sensibilidad que era considerada una ruptura del texto y la organización de significación. Si Greimas invocaba al final de este texto Mehr Licht! (más luz), Desiderio al final de sus días, a causa de su estudio sobre el paso de la teología negativa a la praxis mística, invocó un algo más, un “no sé qué” (como siempre nos recordaba), un sentido a la vista.