Hacia el final de sus días hábiles, en 2018, Desiderio Blanco venía preparando un libro que había titulado De la teología negativa al discurso místico. Incidencias semióticas. Se basaba en una selección de textos —tomados de diferentes fuentes— de autores cuyos artículos y ensayos tradujo con vistas a armar una antología (o compendio). Tenía planeada una introducción que no hemos encontrado y no sabemos si existe, pero que rastreamos en sus exquisitas notas de traductor-comentador. En una de ellas, al leer al Maestro Eckhart, dice con su habitual contundencia:

Hay que entender (…) que el lenguaje humano, cualquiera que sea, es incapaz de decir algo de Dios. Todo lo que el hombre diga de Dios, ni siquiera la palabra “Dios” le corresponde a esa entidad que los humanos llamamos Dios. Ni qué es ni qué no es. Cuando decimos: “Dios existe”, “Dios es”, ese “existir”, ese “ser” se refieren siempre a lo que el hombre entiende por “ser” y por “existir”. Ese “ser” y ese “existir” no son el ser y el existir de Dios. Dios está más allá de todo eso. Todos los lenguajes humanos son impotentes para decir algo de esa entidad que los hombres llamamos Dios. Eckhart no decía ninguna herejía; hablaba de la incapacidad del lenguaje para decir algo de Dios (…) ¿Qué tiene esto de herejía? Dios no tiene tiempo; vive en la eternidad; para Él no hay ni antes ni después. Está en otra dimensión. Ha creado el mundo y todo lo que ha hecho lo ha hecho en el mismo instante, de una vez por todas. Para Dios no hay días, ni semanas, ni años, ni siglos. La eternidad no “dura”. El entendimiento humano no puede comprender la eternidad. Eso es todo. Eckhart tiene razón. Nada de herejías (…) Juegos de lenguaje. Deconstrucciones y reconstrucciones constantes.¹

La impotencia de los lenguajes humanos para decir algo de Dios, pone a lo divino en el límite mismo de toda semiótica. La teología puede hablar de Dios, ¿cómo no va a hacerlo?, pero no puede decir lo que es. Así, Dios queda rodeado por un coro de negaciones. Sustraído al alcance de enunciados afirmativos, por más eminentes que estos sean, aparece como no-objeto por antonomasia (Sloterdijk, 2022, p. 67). En la alusión final a los juegos de lenguaje, a las deconstrucciones y reconstrucciones, Blanco tiene claro que a algunos autores llamados postmodernos también se les podría atribuir esa teología en negativo.² El caso es que cualquier aproximación a lo divino, escondido en el mundo y en uno mismo, se optimiza con un lenguaje negativo antes que con uno positivo; así adquieren preeminencia la paradoja, la coincidencia de los opuestos, el oxímoron, las contradicciones. Para ese lenguaje negativo es más fácil echar a andar la “maquinaria” que apunta al discurso de la experiencia mística. Todas esas figuras antitéticas muestran la insuficiencia del “viviente que habla” para aprehender la trascendencia y la inmanencia divinas (el Dios expansivo del Cosmos, más allá; pero también el Dios concentrado en el Corazón, más acá).

A todo esto, la oposición entre espíritu y materia había sido superada por Blanco merced a la asunción de una teología radicalmente inmanente, energética, cuyo modelo era Spinoza, para quien Dios y Natura no son numéricamente distintos sino sinónimos de una substancia o realidad no dual (que es el polvo que somos y en el que nos convertiremos, como le gustaba recalcar³). Respecto a la trascendencia, a pesar de su admiración por la teología semiótica de San Agustín (“Dios es Aquello de lo cual todo es signo sin ser, Él, signo de nada”, machacaba), Blanco esgrimía una reiterada ironía cuando alguien hablaba del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios: “¡Qué imagen y qué semejanza si Dios jamás se ha dejado ver!”, clamaba, aclarando luego que solo vemos la natura naturata, pero nunca la natura naturans, entendidas como dos aspectos, visible e invisible, de lo mismo).

Habíamos llegado a territorio teológico siguiendo los avatares del signo, él desde lo concerniente a los místicos cristianos del siglo XIII al XVII; y yo desde el estudio de la mística hindú, vedanta advaita (con brochazos de taoísmo, budismo y sufismo) (Quezada, 2017a, 2017b). Resulta que, en el signo, subsiste la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, herencia de la cultura occidental desde la antigüedad clásica. Derrida denuncia, en esa herencia, la referencia a un significado inteligible que pudo tener lugar en un pasado inmemorial antes de la caída humana a lo sensible significante. Esa cara de inteligibilidad pura ha unido, de inmediato, el signo a un logos absoluto, que,

En la teología medieval, era una subjetividad creadora infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo y de la cara de Dios. No se trata naturalmente de “rechazar” esas nociones: son necesarias y, al menos en la actualidad y para nosotros, nada es pensable sin ellas. Se trata ante todo de poner en evidencia la solidaridad sistemática e histórica de conceptos y de gestos de pensamiento que muchas veces se cree poder separar inocentemente. El signo y la divinidad tienen el mismo lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine. Sin embargo, su clausura histórica está esbozada (Derrida, 1971, p. 20).

La semiótica conduce directo a la teología, y viceversa. Además, la mística pone a prueba los límites de ambas. Con Desiderio lo teníamos claro, debíamos conmover una herencia, en este caso la pertenencia del signo a la metafísica y su adscripción a una filosofía de la presencia, por lo general obtusa respecto a los incesantes movimientos de la significación sobre la estofa del sentido. Pero ¿Qué es sentido? ¿Qué es el sentido? ¿Qué es esa natalidad común? ¿No reside acaso, originariamente, tanto en la necesidad de que los dioses o Dios nombren (o enuncien) el mundo como de que los hombres Nombren (o enuncien) a los dioses o a Dios? La junción [Teología Ʌ Semiótica] indica que Dios y sus signos nacen juntos. Y entre sus signos, el primero y último es su Nombre; nombrante, como enunciación, y nombrado, como enunciado. Signo por antonomasia, signante, a ser encarnado, signado. Tanto así que no se jura por Dios sino ante su Nombre, por su Nombre.⁴ Señalante señal o Contraseñante contraseña. Movimiento de una significación que nace por invocación evocación (interjecciones, exclamaciones e interpelaciones intensivas), que hace venir lo divino desde ese su origen y centro supuestos por fe luminosos hacia este su destino y horizonte experimentados en tinieblas, dibujando así una esfera simultáneamente divina y humana. Entre cielo y tierra. Entre inmortales y mortales. Entre olvido de lo de aquí y no saber de lo de allá.⁵ Advertimos que, en ese nacer juntas teología y semiótica, la junción es escisión, la figura es fisura, la plenitud es abismo: el Nombre a un lado, Dios al otro.⁶ El Nombre viene de Dios al mundo y llama a Dios desde el mundo. Nombrar las cosas: desembrague a la exterioridad mundo. Callar en espera de respuesta divina: embrague a la interioridad viva. La dirección teológica desembraga a Él. La mística embraga a Yo-Tú, se condice con el silencio y la oración. Juntas, forjan, ora una apelación poética originaria que tiende a la captación mística, ora su deriva política, referencial, predicativa, que tiende a la lectura teológica.

La semiosis teológica ofrece una cara-anverso: el acto de hablar, esto es, una producción significante, explícita como imagen acústica o referida como imagen gráfica; y otra cara-reverso: el acto de decir, esto es, una producción de significado, un hacer parecer verdad. La teología es, ante todo, una práctica que consiste en hablar de Dios y producir efectos de realidad, de verdad, en lo dicho. Merced al decir el habla se convierte en discurso. Para enunciar no basta con hablar, hay que decir, hacer parecer que es verdad lo que se dice. El decir aparece como forma saliente que asoma por el habla pasante en la cual destaca. Hablar es hablar. No hay más que hablar. Decir alguien, algo de algo, a alguien, es salir de sí a otro para hacer mundo o construir realidad. Dar un qué a lo hablado. El acto continuo de hablar “rellena” la experiencia con contenidos. El acto discontinuo de decir los esquematiza, los hace inteligibles, los convierte en narración; lo que no siempre ocurre. Decir presupone necesariamente hablar, lo inverso no es necesario. Pero en el no hablar subsisten formas corporales, dicentes, de expresión.

Si un contenido de discurso pretende ser asumido y admitido como verdad, debe parecerlo. Parecer ofrece dos acepciones: una fiduciaria, hacer parecer es hacer creer; y otra, fenomenológica, hacer parecer es aparentar. Ser también ofrece dos acepciones: una ontológica, el [ser] modalizado por el [ser]: el ser es; otra alética, el [no ser] modalizado por el [ser]: el ser no es, deviene, aparece como verdad. De ese modo, la veridicción, en primera instancia generativa, relaciona [ser] y [no ser] en cuadrado⁷ y da lugar, en segunda instancia generativa, a una presentación más económica, también en cuadrado, que permite deslindar las posiciones y relaciones canónicas sobre las que se ejercen el hacer creer verdad y el creer verdad: a saber, verdad, secreto, mentira, falsedad.⁸ Así, por ejemplo, quien cree verdad en la posición verdad, está en lo cierto. Quien cree verdad en la posición mentira, está engañado (de ahí que el engaño para ser engaño tiene que parecer verdad; si el engaño parece engaño ya no engaña).

Ahora bien, Blanco (2003) presenta relaciones de especificación que explicitan al detalle tanto la estructura de la veridicción como las funciones veridictorias a las que da lugar:

La especificación funda las relaciones jerárquicas entre los constituyentes de la estructura. La constante es un funtivo cuya presencia es condición necesaria para la presencia del otro funtivo; la variable es un funtivo cuya presencia no es condición necesaria para la presencia del otro funtivo. En la formulación canónica, la constante (condición necesaria) es especificada por la variable o, dicho a la inversa, la variable especifica a la constante. Esta formulación permite tratar las relaciones jerárquicas como relaciones graduales y reversibles. Se puede constatar que la jerarquía entre especificador y especificado depende del grado de generalidad y de densidad sémica relativa de los constituyentes de la estructura: el especificador es siempre más denso y menos genérico que el especificado. Pero como la densidad y la generalidad son graduales, la especificación puede ser invertida dentro de cada metatérmino, pasando, entonces por un punto de equilibrio (p.127).

Entonces, (i) cuando parecer especifica a ser estamos ante una verdad evidente; y, si ocurre lo inverso, estamos ante una verdad comprobada. La especificación recíproca corresponde al punto de equilibrio de una verdad neutra. (ii) cuando no parecer especifica a ser, estamos ante lo arcano u oculto; y, cuando ocurre lo inverso, estamos ante el misterio. La especificación recíproca corresponde al secreto. (iii) cuando no ser especifica a parecer estamos ante un espejismo; y, cuando ocurre lo inverso, estamos ante un simulacro. La especificación recíproca corresponde a la ilusión. (iv) cuando no ser especifica a no parecer estamos ante una falsa apariencia; y, cuando ocurre lo inverso, estamos ante un falso misterio. La especificación recíproca corresponde a la falsedad.⁹

Se esclarece el horizonte semiótico de la verdad: alguien dice (enunciación) algo (predicación) a alguien (comunicación). En efecto, el enunciador, al decir algo, hace creer verdad y el enunciatario, al volver a decir, cree o no cree verdad acerca de eso que ha sido predicado. Se estipula, pues, la veridicción como contrato que pone en juego la credibilidad del enunciador, la verosimilitud de lo que éste dice y la creencia del enunciatario. Por cierto, entre creer y no creer hay grados que van desde el incrédulo hasta el crédulo, pasando por modulaciones escépticas y dogmáticas de diversa índole. No tratamos, pues, con LA verdad no modalizada, eso sería imposible, sino con la veridicción, con el decir verdad, equivalente al hacer parecer (o hacer creer) verdad, en suma, con efectos de realidad construidos en una predicación dirigida por alguien para alguien. La enunciación solo se analiza por la consideración de la puesta en discurso del enunciado. Panier afirma que la existencia del enunciado reposa en la ruptura con el sujeto enunciador. Blanco añade que, con esa “ruptura”, el enunciado deja de depender del sujeto de enunciación y “adquiere vida propia ante los lectores, los cuales tendrán que negociar con él la búsqueda de su sentido”. La organización del discurso se realiza en función de las diátesis, las cuales expresan la disposición (o la “actitud”) del enunciador frente al enunciado construido.¹⁰

En conceptos como Dios, el Ser y la Verdad se basa la metafísica de la substancia.¹¹ Así, el punto de partida, o fundamento, de cualquier teología, se enuncia así: Dios Es. Eso nadie lo discute. Tal como en filosofía el Ser es y en lógica la Verdad es. En consecuencia, la veridicción presupone ontodicción y teodicción.

Sucede que, en la vía apofática, se cree que, por más que se hable, nunca se va a poder decir lo que Dios es. Su “enunciación imposible” consiste en hablar y no decir lo que Dios es. Sus fablas y fábulas, exquisitamente poéticas, producen los efectos de sentido de un Nombre secreto, ora misterioso, ora arcano (de acuerdo con los modos de especificación de ser y no parecer). Mientras tanto, la vía afirmativa, o catafática, también con admirables fablas y fábulas, cree que habla y dice lo que Dios es. Su “enunciación posible” la convence de poder producir efectos de sentido de un Nombre verdadero, ora evidente, ora comprobado (de acuerdo con los modos de especificación de ser y parecer).¹² No obstante, en la Teología mística, esas dos vías se juntan:

El Tratado de los Nombres divinos desarrolla la idea de que Dios es a la vez innombrable y omninombrable. Es omninombrable en la medida en que, según la dialéctica platónica, en el sentido de la procesión, el Uno se proyecta en la totalidad del mundo creado; se puede afirmar todo de Dios, en cuyo caso, se le pueden atribuir una infinidad de nombres. Pero en el sentido de la conversión, según el cual todas las cosas retornan hacia el Uno, se niega todo de Dios (afaíresis), se rechaza todo nombre para él; él es innombrable (Panier, 2014, p. 5).¹³

Así, en una tradición sufí, los 99 nombres de Dios afirman uno a uno sus atributos, pero el nombre 100, casillero vacío, negativo, en el que reside, impronunciable, el Nombre secreto, arcano, misterioso, indica que en el silencio del nombrado negativamente pero nunca dicho estaría el verdadero ser de Dios (Burkhardt, 1982, pp. 65-75). Por esa razón, la teología negativa se ajustaría a los límites del lenguaje humano, el cual, por más que invoque, convoque y alabe a Dios, no podrá decir lo que Dios es.¹⁴

Demos un paso más, no sin antes hacer ver que la religión es el denominador común entre teología y mística. O, en otros términos, la religión, en cuanto semiosfera significacional, presupuesta, constante y especificada, remite y emite; señala lo universal y realizable. Profunda, genérica, es la condición rectora, teopoética, de las formas de vida significativas, presuponientes, variables especificantes; que señalan a lo general y realizado, a lo superficial y concreto. La vida (potencial) de las formas religiosas precede y rige a las formas (actuales) de vida teológica y mística.

Encuadrado en la fabulación de una determinada semiosfera religiosa, el sujeto presiente o espera una teofanía, esto es, una manifestación divina y se expone a: (i) Dios como algo que acontece y se siente: teopatía, dimensión pasional en la que vibran y fluyen dinámicas de afecto: adoración, amor, devoción y admiración (lo que el hinduismo llama bhakti). Parangón: el santo; (ii) Dios como algo que se descubre: teología stricto sensu, dimensión cognoscitiva (teognosis) en la que circulan y se distribuyen creencias coaguladas (dogmas) y saberes típicos (doctrinas), o sea, supuestos conocimientos sobre los que se razona, se piensa y se discute (jñana). Parangón: el sabio. (iii) Dios como algo que programa conductas, teopraxis, dimensión pragmática de acciones entretejidas con actos religiosos, rituales litúrgicos y existenciales (karma), esto es, lo que se hace o se deja de hacer en nombre de Dios. Parangón: el héroe. Incluso cabe pensar en lo que se hace hacer a Dios, teúrgia. Parangón: el sacerdote.

En ese contexto significacional, es posible esquematizar una tensión lógica entre contrarios colocados en un eje complejo: [Hablar y decir lo que Dios es vs. Hablar y no decir lo que Dios es]; pero hay otra tensión entre sub contrarios colocados en un eje neutro: [No hablar y no decir lo que Dios es vs. No hablar y decir lo que Dios es].¹⁵ Existen dos tendencias, la catafática, que junta hablar con decir algo de lo que Dios es (Dios expuesto); y la apofática, que junta no hablar con no decir nada de lo que Dios es (Dios escondido) (Figura 1). Una asocia lo afirmativo con algo y otra asocia lo negativo con nada. Advirtamos que:

(…) El término castellano nada viene del latín nulla res nata: “ninguna cosa nacida”. (…) todo lo nacido lleva consigo el no ser constitutivo que poco a poco le va consumiendo desde el primer día hasta el final. Sorprendentemente, al castellano nada ya no le hace falta ni siquiera la negación del catalán no-res, o del inglés nothing, o del italiano niente, etcétera; como si todo lo nacido fuese ya nada; como si la madera de la que está hecha el mundo estuviese ya de antemano afectada por el carcoma de la nada (Esquirol, 2015, p. 21).

La equivalencia [nata = nacida] enseña que teología y semiótica comparten su natalidad, pero también su nada. Ese encuentro de lo nulo y lo natal sugiere una alternancia entre extinguirse (0) y erguirse (1). Dos direcciones: desde un no ser hacia un ser, irradiación, concentración, unión, dirección matutina de la existencia (1); y desde un ser hacia un no ser, expansión, absorción, separación, dirección vespertina de la existencia (0). Volvamos al cuadrado semiótico:

Figura 1 Fuente: Elaboración propia

En términos neoplatónicos, el primordial, primaveral, estival, momento matutino, deixis del Alba: en éxtasis, la divinidad Una nace, sale de sí como el sol por el Este, entra en procesión cósmica (proodos), irradia y actúa en toda la múltiple realidad de las criaturas creadas, las humanas lo alaban, fabulan y predican (posición catafática del eje complejo: hablan y dicen lo que Dios es). Luego, hay un segundo momento, derivado, otoñal, invernal, vespertino, deixis del Ocaso: corresponde a prácticas que, en diversas tradiciones, congregan discípulos quienes, en un “silencio elocuente”, no hablan y dicen lo que Dios es (posición ascética del eje neutro). Seguimos el recorrido sintáctico del cuadrado semiótico y llegamos a la “noche”, posición de quienes están convencidos de que hablan y no dicen lo que Dios es (posición apofática del eje complejo). Al final, en su éxtasis, las almas creadas, tras la prueba de padecimiento y muerte (“noche oscura”), regresan a la vida luminosa de la divinidad (epistrophé), deixis del Alba: “nuevo día”, en un “silencio silente”, no hablan y no dicen lo que Dios es, a cambio de su re-unión con Él (posición mística del eje neutro).

El lenguaje no solo dice, también muestra (a veces con más eficacia que el mismo decir); por tanto, en ese no hablar de las posiciones ascética y mística, caben cual muestras silentes, mociones carnales y emociones corporales.¹⁶ A veces, la poética mística, perpleja, se refiere a sí misma como “balbuceo”. Carnalmente, el sentir y mover inmediato de lo divino; y, corporalmente, el percibirlo e imaginarlo, configuran, en un caso, una competencia para decir, sin palabras, lo que Dios es; y, en otro caso, una competencia para no decir lo que Dios es.¹⁷Saber hacer y saber no hacer. No olvidemos que, en todas las tradiciones, el viaje místico es una muerte antes de la muerte, cuyo correlato es un nacer de nuevo a la Vida. Entonces, juntas, las posiciones ascética y mística, en un eje neutro de prácticas captadas, niegan el habla, pero no la silente expresión carnal y corporal (raptos, éxtasis, visiones). Zanjan con el habla, se disciplinan, se sacrifican (v.gr. el imaginario cristiano de la carne herida, torturada, estigmatizada), “fabulan” de otra manera. Mientras tanto, juntas también, las posiciones catafática y apofática, en un eje complejo de las conversaciones legibles, al hablar, están imbuidas en la aserción de sus posiciones teóricas. Se necesitan para la discusión.

Precisamente en la escena de una posible discusión teológica (foro intelectual, académico, jurídico, político), alguien dice (enunciación) algo acerca de Dios (predicación) a alguien (comunicación, persuasión a semejantes). El enunciatario escucha lo dicho y toma una decisión: lo acepta o rechaza. Si lo rechaza, puede contra enunciar y abrir la discusión. También tiende a abrirla con la indecisión, esto es, cuando ni acepta ni rechaza lo dicho. Los operadores de aserción y de negación de [ser] y [parecer] entran a tallar y generan transformaciones veridictorias. Las acusaciones, y hasta los anatemas y “excomuniones”, van y vienen, tematizan posiciones en interacción: el lúcido, el auténtico, el veraz, el esotérico, el mistérico, el oscuro, el ocultista, el mentiroso, el simulador, el iluso, el errado, el engañado, el falsario, el encubierto, etc. Y, por cierto, los cambios de una posición a otra generan relatos de terca reafirmación y de milagrosa conversión, entre otros.

Pero el paso al discurso místico de quien ha tomado firme posición en la teología negativa se puede formular así: desde hablar y no decir lo que Dios es hacia no hablar y no decir lo que Dios es. Denegación plena. Precisamente el último texto que Desiderio compartió conmigo fue Cómo no hablar. Denegaciones. Ahí, Derrida sustenta que, laxamente, el título “teología negativa” designa una forma de lenguaje, con su puesta en escena, sus modos retóricos, gramaticales, lógicos, sus procedimientos demostrativos, en una palabra, una práctica textual atestiguada, o situada “en la historia” (…) ¿Hay una teología negativa, la teología negativa? En todo caso la unidad de su archivo sigue siendo difícil de delimitar. Se la podría intentar organizar en torno a ciertas tentativas que pasan por ejemplares o explícitas, como la de Los nombres divinos de Dionisio Aeropagita (llamado el Pseudo-Dionisio) (Derrida, 2011, p. 13).

Cabe advertir que tanto los haceres como las conversaciones son términos cómodos para caracterizar formas de lenguaje dependientes, respectivamente, de dos estilos de vida: uno práctico que acentúa las experiencias y el otro teórico que acentúa las narraciones, dogmas y leyes. Pero Derrida, al poner la mira en “la unidad de su archivo” remite a lecturas de escrituras que hacen difícil la tentativa de atribuir la teología negativa, en cuanto posición apofática, a un autor específico. Antes de Dionisio están los platónicos y neoplatónicos, después de él, en la modernidad, Wittgenstein y otros.

La denegación se entiende a cabalidad cuando apelamos al eje neutro, práctico, del cuadrado semiótico propuesto, ya que coincide con la hiper negación típica del modo místico: hablar para no decir algo de lo que no se habla y no se dice nada. La sola catáfasis y la sola apófasis no son, pues, suficientes. Aquella, copia o imagen imperfecta, con su potencia analógica y simbólica unifica al hombre con los principios de la fe. Ésta, huella o apóstrofe, con su potencia iniciática, esotérica y mistérica, lleva a una noche oscura, fantasmática, ejercitada por la ascesis. Separado uno del otro, ninguno de los términos del eje complejo puede dar acceso al umbral de lo divino representado en la posición mística del eje neutro. Ese tipo de sintaxis así fundada haría pensar en los límites del posible devenir teológico de todo curso, decurso o discurso. Cruzado un umbral se entraría en un paroxismo de negatividad y denegatividad.

El nombre de Dios sería entonces el efecto hiperbólico de esta negatividad o de toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendría a todo lo que sólo cabe aproximarse, aquello que sólo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa. Toda frase negativa estaría ya habitada por Dios o por el nombre de Dios, como que la distinción entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma. Si hay un trabajo de la negatividad en el discurso y en la predicación, ese trabajo produciría la divinidad. Bastaría entonces con un cambio de signo (…) para decir que la divinidad no está aquí producida sino que es productora. (…) Dios no sería el fin sino el origen de este trabajo de lo negativo. No solo el ateísmo no sería la verdad de la teología negativa, sino que Dios sería la verdad de toda negatividad. Se accedería así a una especie de prueba de Dios, no una prueba de la existencia de Dios sino una prueba de Dios por sus efectos, más precisamente una prueba de lo que se llama Dios, del nombre de Dios por efectos sin causa, por lo sin causa (Derrida, 2011, p.15).

En la última frase de Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson (1946) sostuvo que el universo es una máquina de hacer dioses. Y una de las formas más productivas de ese hacer consiste en poner a Dios en la génesis misma del no. Nótese que la posición modal no hablar y no decir lo que Dios es podría corresponder, en otra isotopía, al discurso ateo. En nuestra isotopía, la negatividad repetida llevaría, pues, a probar a Dios por sus efectos y afectos (supuesta la condición necesaria: no es cuestión de creer en Él ni de pensar en Él sino de Sentirle). De nuevo, un vacío permite ascender a una plenitud de otro nivel. Ya no se trataría de la acepción demostrativa, teológica, de probar, desembragada en una existencia (eje complejo), sino de la acepción estésica, mística, de probar, embragada en una experiencia (eje neutro).¹⁸ Ya no de la vía intelectual de la argumentación sino de la vía sensible de la experimentación. Ahora ya no es cuestión de parlotear sino de saborear. El teólogo deviene teóloco.¹⁹ Cruza una frontera, íntimamente zurcida a una ética del silencio: mejor callar e intuir a Dios dejándose tocar por Él.

Ahora bien, comparemos la estrategia enunciva del Dios “en tercera persona” con la estrategia enunciativa del Dios “en segunda persona” (hablar y decir a Dios lo que es vs. hablar y no decir a Dios lo que es). Aquella se detenía en la predicación y dejaba implícita la comunicación. Ahora, la forma catafática habla y confía en iniciar, mediante la oración, una comunicación efectiva con Dios; mientras que la apofática habla y admite una misteriosa incomunicación con Él.

Eje complejo: semiosis catafática (saturación de expresión y contenido) vs. desemiosis apofática (desactivación del contenido en pro de una expresión negativa). Eje neutro: no semiosis ascética (enrarece la expresión y repotencia el contenido), no desemiosis mística (borra los dos planos).²⁰ Estas dos formas neutras, dejan abierta la vía de una posible implicación, re-semiosis o re-desemiosis, que reconectaría el eje práctico de los eventos y ejercicios físicos con el teórico de las conversaciones y retóricas erísticas. Tanto la posición mística como la ascética, formas de sentir y comportarse, enuncian, predican y comunican por medio de mociones carnales y de emociones corporales. En la ascética, por ejemplo, el gesto de genuflexión no solo predica reverencia, también muestra a otro que, con esa postura, uno se estaría comunicando con su Dios. En la posición mística tampoco habría una incomunicación efectiva, pues a pesar de no hablar y no decir nada a Dios, tanto sentir a Dios como estar movido por Él, percibirlo como imaginarlo, tendrían un valor expresivo propio equivalente a una enunciación y una predicación interiores y negativas. Las más célebres tradiciones respecto a la estrategia enunciativa son la cristiana y la sufí, como religiones del amor que consuman una comunicación en comunión. El amor no es de Dios, sino Dios mismo. En ellas, Dios ha pasado de ser referente teológico distante, objetivo; a ser enunciatario místico, íntimo, subjetivo. Es, ahora, el Amado del alma amante, o el Tú Padre del yo hijo. No está ya en el lugar político sino en el doméstico. Se supone que más cerca, escuchando. No es cuestión de saberlo sino de creerlo. Quizá tampoco de creerlo ni de pensarlo, sino de experimentarlo.

Si bien Derrida (2011) advierte que “ya la palabra experiencia parece arriesgada” (p. 31), Panier (2014) la mantiene en forma cuando pone a prueba el puente entre teología negativa y experiencia mística:

La vía negativa de la teología racional es aquella que, poniendo en cuestión la posibilidad misma de un discurso sobre Dios y la capacidad del lenguaje en materia de teología, inscribe en el discurso racional, y en el lenguaje, lo “incompleto”, que apela a la experiencia de la fe, y se respalda lo más que puede en la experiencia mística que, como se verá, es también una prueba de lenguaje, una prueba para el lenguaje y para el sujeto. Sobre esas dos vertientes de una forma de discurso y de una experiencia del sujeto, la vía negativa de la teología da testimonio de una reflexión sobre el lenguaje y sobre la negatividad que lo atraviesa, y que no parece interesar a un seminario de semiotistas. Pero es precisamente la cuestión del sentido y de sus límites lo que se plantea (p. 1).

Muchos semiotistas interesados en la negatividad ya no seríamos, ahora, tan atípicos; constatamos que la teología negativa, merced a sus denegaciones, llega a los límites del sentido exigidos por una prueba, o experiencia, mística: esta, sabemos, consiste en el arte de morir antes de morir.²¹ Así, el sujeto se confronta con sus tinieblas sensibles y sus purificaciones espirituales en la espera de la “gracia”, esto es, de la manifestación de un Dios que se done y perdone. La unión mística es el estado final en un esquema que presupone la purificación de mezclas dañinas y la iluminación en las tinieblas. En ese proceso, prima la retórica del oxímoron: rayo tenebroso, inconocimiento cognoscente, velado desvelamiento, formas que indican el paso de una verdad por adecuación a una verdad por desvelamiento, por conocimiento directo e incomunicable, por deslumbramiento. Revelación y elevación van juntas. Intuición pura de lo inefable, unión silenciosa con lo siempre inaccesible al habla y al discurso, suponen una divinización: uno mismo desaparece extasiado en el abrazo con Otro.

Ahora, pues, que vamos a penetrar en la Tiniebla que está más allá de lo inteligible, no se tratará ya ni siquiera de concisión (brakhylogian), sino realmente de un cese total de la palabra (alogian) y del pensamiento (anoesian). Allí donde nuestro discurso descendía de lo superior a lo inferior, a medida que se alejaba de las alturas, su volumen aumentaba. Ahora que nos remontamos de lo inferior a lo trascendente, justo en la medida en que nos aproximamos a la cima, el volumen de nuestras palabras disminuirá; en el término último de la ascensión, estamos totalmente mudos y plenamente unidos a lo inefable (Derrida, 2011, p. 19).

Este fragmento del Pseudo Dionisio, citado por Derrida, se deja interpretar fácilmente (Figura 2) con el siguiente esquema tensivo:

Figura 2 Fuente: Elaboración propia

La vertical mística del afecto rige sobre la horizontal mítica del intelecto. El narrador-actor [nosotros/aquí/ahora], se sitúa en el trance mismo de “penetrar en la Tiniebla que está más allá de lo inteligible”, su discurso ha seguido la dirección de la ascendencia tensiva hasta quedar mudo —de palabra y pensamiento—. El silenciamiento tiene la máxima valencia de intensidad mística. Cuando el narrador-actor [nosotros/allá/entonces], hace la remembranza de la dirección de decadencia tensiva, recuerda que su discurso bajaba en intensidad mística, “su volumen (del discurso) aumentaba”, y, a medida que descendía por el arco tensivo, incrementaba la extensidad mítica, el blablablá y el biblioblá. Ahora, la valencia de la intensidad, en aumento, diviniza al sujeto; si disminuyera, lo humanizaría. También lo humanizaría si la valencia de extensidad aumentase; y si disminuyese, lo divinizaría. En un caso la valencia deviene mística (valores de máxima intensidad afectiva/mínima extensidad cognoscitiva), en el otro, mítica (valores de mínima intensidad afectiva/máxima extensidad cognoscitiva).

Para Desiderio Blanco, siempre llegamos tarde a la experiencia misma, y más aún a la experiencia llamada mística. Cada experiencia es singular. Cada uno organiza las sensaciones producidas por las cualidades sensibles de sus vivencias (en las que lo sensible y lo inteligible son inseparables). En consecuencia, la experiencia sensible viva, en acto, es inaccesible, está perdida: solo el catador de vino sabe del sabor que saboreó. Por más que quiera expresarlo y describirlo con toda la poesía del mundo, ese sabor en su boca al catar el vino, en contacto con sus papilas gustativas y con su paladar, es irrecuperable. Entonces, concedemos que es decible, pero si esa posibilidad se realiza, ya no se trata de la experiencia original, sino de un discurso sobre ella, o de una experiencia segunda. Tanto el semiotista como el catador, tanto el poeta como el místico, tanto fulano como zutano, quedan atrapados en el discurso de la experiencia, o bien en la experiencia del discurso, esto es, en la circulación interna de un quiasmo, en su doble juego modal.²²

Uno prueba un vino y no se resiste a comentar algo. Claro ¿cómo no hablar? Cuando surge la pregunta:

Es ya demasiado tarde. No era ya cuestión de no hablar. El lenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros antes que nosotros. Es lo que la teología llama Dios y hay que, habrá habido que, hablar. Ese “hay que” es a la vez la huella de una necesidad indenegable (…) y de una orden pasada. Ya desde siempre pasada, así pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que poder hablar para dejar venir la cuestión “¿cómo no hablar?”. Venido del pasado, lenguaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jamás presente y que permanece, pues, inmemorable, ese “hay que” parece, pues, señalar el acontecimiento de una orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la historia o la historia del discurso (Derrida, 2011, p. 33).

Tres quiasmos nos permiten figurar una implacable apertura al porvenir —orden, promesa—, de tal modo que cuando planteamos la cuestión “¿cómo no hablar?”, ya es demasiado tarde. Cualquier cosa que digamos deja ir la experiencia. Queda solo la mediación, sea historia del discurso o discurso de la historia (primero). La prueba de lenguaje. El lenguaje de la prueba (segundo). Los cursos y decursos inmediatos, presupuestos, ya fueron.

El viviente que habla ya está incurso en el mismo universo de sentido que pretende comprender y analizar “desde fuera”. La vida de cada uno se revela como un interior rodeado de más y más vida. El observador nunca estaría en un exterior desde el cual vería su objeto, porque la vida, radicalmente interior, es carne no objetivable. En ese interior, la vida se siente y se experimenta a sí misma de forma inmediata, no hay distancia con un exterior, no hay puesta en mundo, solo hay un pathos que se agota a sí mismo en una continua (auto)afección que es afectividad pura (Henry, 2008, p. 18-19). Nadie ha visto nunca “la vida”, ni la verá jamás. Vivir significa, en última instancia, ser invisible atravesando lo visible.²³ No se trata, pues, de la experiencia de la realidad, sino de la realidad de toda experiencia (tercero).

La conciencia es “esta cosa de la que se evita cada vez más hablar como si se supiese lo que es o como si su enigma estuviese agotado. Ahora bien, ¿hay hoy en día problema más nuevo que el de la conciencia?” (Derrida, 2011, p. 24).²⁴ Ambas, conciencia y vida, se “serean” o “esean” (Otto, 2014, p. 109). Se están. Se tienen y contienen. Se compenetran. Se esencian. Se presencian. Duran, hacen presencia. Mudo, “yo soy”, es idéntico a “yo voy”.

En semiótica, ese inmanente ser que va, vida conciencia en movimiento, inestable e impredecible, se llama tensión fórica. Esta coincide con la emoción existencial de la duración, desapegada de seres y nadas. Pone en concomitancia quietud e inquietud. Presencias y ausencias. Cabría cuestionar la plausibilidad misma de una mística que pase por alto eso.