No dia 31 de maio de 2020, uma manifestação de apoiadores do presidente Jair Bolsonaro na Avenida Paulista, em São Paulo, chamou atenção não só pelas pautas que, entre outras, pediam a reabertura do comércio durante a pandemia do novo coronavírus e o fechamento do Congresso Nacional e do Supremo Tribunal Federal (STF), mas, em especial, pelo uso de um símbolo peculiar: a bandeira da Ucrânia. O estranhamento se deveu mais ainda pelo fato das bandeiras hasteadas em um carro de som pelos manifestantes não serem apenas as com as cores oficiais do país, amarelo e azul, mas também bandeiras rubro-negras. Essas últimas passaram a ser utilizadas pelo grupo Правий сектор, cuja transliteração é Pravyi Sektor (Setor Direito). Nascido como um movimento de extrema-direita paramilitar em novembro de 2013 durante as manifestações conhecidas como Euromaidan, o Pravyi Sektor tornou-se um partido político na Ucrânia em 2014.

Um dia antes, em Brasília, um grupo de pessoas marchou com máscaras brancas, roupas negras e tochas diante do STF, cuja sede foi alvo de disparos de fogos de artifício dias depois. Além da indumentária que rendeu comparações com organizações supremacistas, como a Ku Klux Klan, ou com os protestos de Charlottesville nos Estados Unidos, os manifestantes carregavam uma faixa escrito “300”. Embora contassem com um número bem menor de integrantes, os autointitulados 300 do Brasil foi um grupo que permaneceu acampado na Esplanada dos Ministérios até meados de junho, promovendo atos públicos com pautas análogas às anteriormente citadas. Em entrevista ao repórter Ricardo Senra (2020), da BBC, a porta-voz dos 300, Sara Winter, codinome de Sara Giromini (Democratas, DEM), disse que seu objetivo era garantir a “governabilidade” do presidente, pois os outros poderes, supostamente, trabalhavam para “impedir Bolsonaro de governar para que não seja reeleito” (SENRA, 2020).

Em relação ao nome do grupo, Desire Queiroz, outra representante dos 300, disse à Agência Pública (DIP; FRANZEN, 28 maio 2020) que a inspiração veio do filme homônimo de Zack Snyder (300, 2006); adaptação da história em quadrinhos de Frank Miller e Lynn Varley de 1998. O filme mostra a luta de um exército de 300 espartanos, liderados pelo Rei Leónidas, contra a investida de 30 mil persas, liderados pelo imperador Xerxes I. Nas palavras de Queiroz: “A gente teve a ideia justamente pela luta”. Antes de se instalarem em Brasília, Winter tuitou a seguinte frase na sua conta do Twitter, no dia 20 de abril: “Fui treinada na Ucrânia e digo: chegou a hora de ucranizar! #FechadosComBolsonaro”.1 Oito dias depois, o deputado federal governista do Rio de Janeiro, Daniel Silveira (Partido Social Liberal, PSL), tuitou algo semelhante: “Está na hora de Ucrânizar o Brasil! Quem sabe o que foi feito por lá, entenderá. #EuApoioBolsonaro”.2

Cabe ressaltar que, até aquele final de maio, a pandemia de Covid-19, declarada pela Organização Mundial de Saúde (OMS) em 11 março, já havia provocado a morte de 27.944 brasileiros, tornando o Brasil o segundo país no mundo em casos confirmados, atrás apenas dos EUA.3 Contudo, o presidente adotou uma postura negacionista e contrária às recomendações do próprio Ministério da Saúde à época. Em um pronunciamento nacional, ainda em 24 de março, Bolsonaro proferiu uma fala heroica e com forte apelo à masculinidade, dizendo, ironicamente, que: “No meu caso particular, pelo meu histórico de atleta, caso fosse contaminado pelo vírus, não precisaria me preocupar. Nada sentiria ou seria, quando muito, acometido de uma gripezinha ou resfriadinho” (BRASIL, 2020). Tal discurso persistiu, e ainda persiste, mesmo após ele próprio ter sido “acometido” em 21 de julho e o país contabilizar 143.886 mil óbitos até o final do mês de setembro. Essa afirmação de virilidade heroica, todavia, insufou uma série de manifestações entre seus apoiadores, como as já mencionadas, a partir do momento em que as esferas municipais e estaduais, acompanhadas pelos poderes legislativo e judiciário federal, começaram a entrar em “atrito” com a postura de Bolsonaro em relação à situação de calamidade pública no país.

O mais peculiar, à primeira vista, parece ser essa referência ao país do leste europeu que tais grupos ecoaram. Qual seria o sentido de “ucranizar o Brasil”? Como isso veio parar aqui, alguém pode perguntar. Entretanto, que este estranhamento, no seu verso, não induza à “naturalização” dessa outra narrativa de caráter bélico, igualmente assombrosa, que a ela se associa na forma de símbolos nacionais (brasileiros e ucranianos) e palavras de ordem referentes a uma suposta experiência que se deseja aplicar à realidade brasileira. Nesse sentido, acreditamos ser instrutivo analisar esses usos do passado da Ucrânia pós-soviética em benefício da crise sanitária, econômica, política e social do governo de Jair Bolsonaro. O ensaio encontra-se estruturado em duas partes. A primeira apresenta uma discussão sobre as especificidades da memória pública da esquerda na Ucrânia e defende que sua política contemporânea baseia-se em uma ideia de “reconquista” do passado “roubado” pela União Soviética (URSS), a cargo, sobretudo, da ascensão de políticos e movimentos de direita.4 Essa perspectiva relacional de uma memória nacional em circulação nos leva à segunda parte do artigo, em que recuperamos essa confluência de manifestações discursivas no Brasil que valem-se das experiências da última década na Ucrânia para legitimar a necessidade de uma história a ser “(re)construída”. A partir de determinada forma de historicidade e mobilização política, que consideramos como um indício da globalização das memórias (ROTHBERG, 2009; ASSMANN; CONRAD, 2010), argumentamos que essa incitação à ação busca um “retorno” a uma colonização nacional pautada pela branquitude e homogeneidade cultural.

O PASSADO UCRANIANO EM DISPUTA

A Ucrânia anunciou sua saída da URSS em 1991. De início, as antigas elites políticas mantiveram-se no poder, como foi o caso do primeiro presidente eleito, Leonid Kravchuk, proeminente quadro do Comitê Central do Partido Comunista da Ucrânia desde 1980. Não obstante, embora a URSS tenha se esfacelado somente após o desmembramento de suas 15 repúblicas, a queda do Muro de Berlim, em 1989, se tornaria a expressão simbólica, sobretudo no Ocidente, da falência dos regimes socialistas. Os efeitos disruptivos desse evento foram encarados por distintos observadores como marcas de uma “transição”: uma mudança radical de paradigmas e paisagens intelectuais e políticas (TRAVERSO, 2018); de narrativas da própria história do século XX (BAQUERO, 2020); e, em última instância, de experiências de tempo (HARTOG, 2013). Nesse sentido, para Enzo Traverso (2018, p. 31, grifos nossos), a queda do Muro não simbolizou o simples reaparecimento da antiga retórica anticomunista, mas uma “transição na qual velhas e novas formas emergiram juntas”.

As primeiras estiveram em consonância com um modelo de liberalismo, à la 1789, com um apreço único por “liberdade” e “representação”; enquanto as segundas assentaram-se nos pilares do neoliberalismo: “mercado” e “concorrência”. Ao mesmo tempo, nasciam sociedades obcecadas pelo passado, na medida em que eram erigidos inúmeros museus e instituições para “resgatar o passado nacional sequestrado pelo comunismo soviético” (TRAVERSO, 2018, p. 33). Na Ucrânia, segundo Andriy Portnov (2013, p. 238), a construção de uma identidade póssoviética para reforçar sua legitimidade e, ao mesmo tempo, evitar conflitos étnicos, linguísticos e religiosos, foi a prioridade das políticas dos primeiros anos. Enquanto aforismo dessa temporalidade, a época pós-soviética foi retratada em uma paisagem que contou tanto com estátuas de Lênin sendo removidas de espaços públicos, avenidas e praças mudando de nome, como a renomeação da Praça da Revolução de Outubro, em Kiev, que passou a se chamar Praça da Independência (epicentro do Euromaidan), enquanto Tchaikovskys, Tolstois e outros talentosos russos não comunistas permaneceram na monumentalidade da vida cotidiana (PORTNOV, 2013, p. 236).

Para explicar a emergência dessa transição, convém recuar alguns anos e revisitar o chamado Historikerstreit, o grande debate historiográfico sobre o passado alemão defagrado após a controversa visita do Presidente dos Estados Unidos, Ronald Reagan, ao cemitério de Bitburg, onde jaziam oficiais nazistas, em 1985. O pontapé inicial do debate foi dado pelo historiador Ernst Nolte no artigo O passado que não quer passar (1988), em que argumentou, grosso modo, que o comunismo havia sido a primeira forma de totalitarismo da Europa, sendo o fascismo tão-somente a sua reação natural, nefasto apenas pelo aperfeiçoamento dos métodos de extermínio. Em resposta, o flósofo Jürgen Habermas em Um tipo de liquidação de danos (1988), criticou a postura de Nolte, que teria reduzido as singularidades do nazismo a um confronto entre ideologias políticas, sendo o comunismo uma fonte de destruição “original”. Na esteira dos acontecimentos de 1988-1989, o debate sobre o comunismo soviético tomou uma dimensão global.

Após a “queda”, o comunismo perdeu seu status de teoria econômica, social e flosófica ante uma narrativa que subsumia a história da revolução na categoria de totalitarismo, o que tornou opacas suas fronteiras com o fascismo, reduzindo as heterogeneidades da experiência soviética a uma extensão daquele. Embora a representação da URSS como tendo sido totalitária do início ao fim fora uma constante durante a Guerra Fria, houve uma “virada” no fim do século XX. O conceito de totalitarismo, à maneira de Hannah Arendt (2012, p. 415-433), para analisar a “segunda revolução” sob Josef Stalin e o Terceiro Reich de Adolf Hitler, foi transformado em método de comparação por oposição ao modelo democrático ocidental (NOVIKOVA, 2007, p.72). Aliada à fórmula cunhada por Nolte, segundo Rafael Baquero (2020, p. 56), a narrativa do comunismo como símbolo da opressão consolida-se numa época em que a ordem política e social da economia de mercado parece não ter oponentes. Assim, ao mesmo passo em que o passado “não quer passar”, parece não haver “horizontes possíveis” fora do capitalismo; logo, as experiências de tempo são dominadas pelo “ponto de vista do presente” que organiza os seus “usos do passado” (RUFER, 2009, p. 114).

Convém lembrar que o marxismo, enquanto filosofia da história, foi um dos maiores movimentos de massa do século XX, servindo como inspiração para lutas anticoloniais, insurreições populares e amparando, desde o século XIX, o desenvolvimento das organizações trabalhistas. A URSS se desenvolveu a partir de uma consciência proletária da revolução bolchevique, estimulando uma igualdade entre as classes e lutando contra o czarismo. Todavia, enquanto um movimento político territorial, e não apenas de classe, diversos países viram-se subjugados ao Estado socialista, visão essa que se acentuou a partir de 1989 com a independência das repúblicas. Um dos pontos mais fervorosos dessas disputas em torno do passado foi, e continua sendo, a memória do término da Segunda Guerra Mundial em maio de 1945. Enquanto no Ocidente se comemora a rendição do Terceiro Reich, na Europa Oriental o triunfo da “Grande Guerra Patriótica” foi o cálculo geopolítico necessário para a URSS ingressar no “clube das grandes potências” e legitimar-se na nova ordem mundial pós-guerra (ZHURZHENKO, 2015).

Porém, aos olhos dos países ocupados pelo Exército Vermelho, o fim do “pesadelo nazista”, segundo Traverso (2018, p. 59), “coincidiu com o começo da longa noite de hibernação soviética que separou a Europa Central do Ocidente: sua verdadeira ‘liberação’ só veio em 1989”. Tatiana Zhurzhenko (2007) definiu esse processo como “do triunfo ao trauma”, de modo à narrativa da vitória soviética ter sido substituída pelos traumas territoriais das diversas nações que passaram a reivindicar a categoria de “vítimas”. A lembrança do Holocausto no Ocidente, a partir da década de 1980, foi, certamente, o catalisador dessa categoria para a recordação de outras violências e crimes em massa. A adoção retroativa do termo genocídio é um exemplo dessas reivindicações através de políticas de memória. Em novembro de 2006, o Parlamento ucraniano reconheceu o Holodomor, a grande fome que, parcialmente como resultado do programa de coletivização de fazendas por Stalin, matou milhões em 1932-1933, como um “genocídio do povo ucraniano” (UCRÂNIA, 28 nov. 2006, tradução nossa). Em outubro de 2008, o Parlamento Europeu (UNIÃO EUROPEIA, 23 out. 2008) aprovou uma resolução sobre a sua comemoração, tendo em conta a lei ucraniana, o que tornou seu septuagésimo quinto aniversário o principal evento no calendário do presidente Viktor Yushchenko.

No entanto, ainda que sirva de modelo, existe uma relação paradoxal com o Holocausto no leste europeu. Se de um lado foi nessa região que a grande maioria de suas vítimas viveu, onde os nazistas criaram inúmeros guetos e campos de concentração, com a colaboração de vários governos locais, do outro, o Holocausto pode aparecer como um “concorrente” desses outros sofrimentos perpetrados pelo comunismo (TRAVERSO, 2018, p. 60). Apresentando-se como nações vítimas, mesmo que diversos povos não-russos das repúblicas soviéticas houvessem participado da construção do socialismo soviético, os antigos ideais de esquerda tornaram-se agentes do totalitarismo, ao passo que os que lutaram ao lado dos nacionalistas de direita se converteram em “vítimas do comunismo” (GHODSEE, 2017, p. 150). Nacionalmente, é a partir dessa problemática que podemos interpretar o caso das intensas disputas pela “reabilitação” dos combatentes do Exército Insurgente Ucraniano como veteranos da Segunda Guerra Mundial. Convém lembrar que os insurgentes foram responsáveis pelos massacres de poloneses na Volínia e na Galiza, ocupadas pelos alemães em 1943, fato pelo qual o grupo foi acusado de genocídio no sexagésimo aniversário desses eventos na Polônia. Porém, Yushchenko, à época, buscou uma política de “reconciliação” entre esses dois polos, o que o levou ao ponto de conceder ao líder dos insurgentes, Stepan Bandera, o título de “Herói da Ucrânia” em 2010, decisão que acabou posteriormente revogada pela justiça (PORTNOV, 2013, p. 240-247).

Há, certamente, um pluralismo de memórias fragmentadas sobre um vale de lágrimas, como bem mostra essa controvérsia entre poloneses e ucranianos. Entretanto, até agora, como observa Traverso (2018, p. 62), existe apenas a tendência de “tirar lições da história”, mas não em “abrir espaços fecundos de coexistência para além de identidades nacionais e culturais fechadas”. Tais disputas em torno do passado soviético se expressaram de maneira mais violenta a partir de 2013, durante o Euromaidan (associação entre as palavras “Europa” e “Maidan”, como é comumente chamada a Praça da Independência de Kiev), impulsionado pela crise financeira de 2008 e pela complicada posição da Ucrânia entre a Rússia e a União Européia (UE). O momento também assistiu à ascensão de diversos grupos no país, dos mais moderados até os mais próximos à extremidade direita do espectro político, como o já mencionado Pravyi Sektor.

A decisão do sucessor de Yushchenko, Viktor Yanukovytch, de declinar a proposta de uma maior integração com a UE, em benefício de acordos com a Rússia, levou milhares de pessoas às ruas de Kiev e à formação de grupos paramilitares radicais. Em pouco tempo, o país tornou-se palco de sangrentos combates entre as forças de segurança e os manifestantes, deixando um rastro de mortos e feridos. Por meio desse combate armado em torno do futuro nacional, o Pravyi Sektor hasteou a sua bandeira rubro-negra, símbolo dos insurgentes de Bandera. O evento culminou na queda de Yanukovytch e na vitória do bilionário empresário de direita Petro Poroshenko em 2014.5 Em contrapartida, no leste do país, fronteira com a Rússia, se instaurou um conflito, ainda em aberto, no entorno da separação da região de maioria russa da Ucrânia. O conflito tornou-se uma reencarnação da “Grande Guerra Patriótica” a partir da entrada do país vizinho, que, pelo seu ponto de vista, segundo Zhurzhenko (2015), reabilitou sua “missão histórica” de impedir o retorno do fascismo, “reencarnado” na nova liderança de Kiev.

Em 2015, o governo Poroshenko, por sua vez, passou a promover uma intensa política de “descomunização” do país, a que podemos citar a interdição do Partido Comunista Ucraniano, sob a alegação de que ele promovia um movimento separatista, tal como a retirada de todos os vestígios simbólicos do período soviético e a renomeação de espaços públicos (GHODSEE, 2017, p. 150). Mas a consolidação dessas políticas de memória viria com o estatuto de 2015, que equiparou criminalmente o nazismo e o comunismo. Intitulada “Sobre a condenação dos regimes totalitários comunistas e nacional-socialistas (nazistas) na Ucrânia e a proibição da propaganda de seus símbolos”, ressaltamos um trecho do §2 do artigo 1º, que dá base jurídica para prisão de até cinco anos para “a negação pública, em particular através da mídia, da natureza criminosa do regime totalitário comunista de 1917-1991 na Ucrânia” (UCRÂNIA, 9 abr. 2015, tradução nossa). Da mesma forma, sublinhamos o §4, que proíbe e dá um caráter criminal a bandeiras da URSS, hinos de qualquer república autônoma, qualquer outro símbolo soviético, além da foice e do martelo, e, inclusive, citações de pessoas que ocuparam cargos de liderança em órgãos soviéticos. Ironicamente, a Comissão Europeia para a Democracia e a Oficina de Instituições Democráticas e Direitos Humanos (OSCE/ODIHR) emitiram uma nota de preocupação em relação a essa postura, “vagamente definida” e não “condizente” com uma “democracia europeia” (OSCE, 2015).

O Euromaidan, portanto, não foi apenas uma crise das relações exteriores, mas, igualmente, um intenso conflito, no sentido físico do termo, em torno do passado nacional, bem como uma evidente oposição em torno do passado soviético, visto como perpetuador de uma memória artificial, que impediria a Ucrânia de tornar-se uma nação independente. Zhurzhenko (2019), em seus estudos a respeito da territorialidade ucraniana contemporânea, chama atenção para as políticas de fronteiras no espaço pós-soviético a partir da implosão de 1989, na medida em que a queda da maior potência euro-asiática cedeu lugar a diferentes estruturações geopolíticas entre a UE e a Ásia. Para os novos estados independentes, segundo Zhurzhenko (2019, p. 43), as fronteiras, atributos da soberania nacional, além de exercerem uma ligação simbólica entre a nação e o seu território, tornaram-se elementos cruciais da segurança nacional à época do estopim dos conflitos com a Rússia. Lembramos aqui dos estudos de Michel Foucault (1979) sobre a territorialidade, nos quais o autor a compreendia a partir de uma lógica de controle das fronteiras externas e internas, através de uma “domesticação” dos poderes e dos corpos, o que vai ao encontro dessa mobilização de memórias para a construção de identidades “fechadas”.

No caso da Ucrânia, há uma complexa relação de controle e expulsão de um passado ingrato. Nesses embates, observamos uma relação de oposição e contraste, na qual a nação só aparece como “livre” na medida em que “expurga” o passado soviético, visto como um fardo. Tal disputa simbólica em torno da temporalidade pós--soviética tornou-se particularmente latente depois do Euromaidan. Portanto, essa grande “descoberta” nacional é criada a partir de uma violência simbólica e física, por uma nação que condensa uma pluralidade de memórias entremeadas. A problemática central está no fato de que a criminalização do passado soviético foi acompanhada, como balança contrapositiva, a partir de discursos abertamente conservadores e reacionários. Fosse vingativa ou ultranacionalista, foi a partir dessa temporalidade em aberto que os ucranianos lutaram contra a decisão de Yanukovytch de manter-se próximo do antigo centro da narrativa monumental do comunismo. O governo russo, por sua vez, não deixou de mobilizar a memória triunfal da guerra para, mais uma vez, “salvar” a Europa. Assim, como bem disse Traverso (2018, p. 64-65): “os fantasmas que rondam a Europa hoje não são as revoluções do futuro, mas as revoluções fracassadas do passado”.

Nesse sentido, o que podemos apreender do Euromaidam é um grande movimento de ruptura política, a partir de uma luta armada nacionalista que construi-se por meio de uma plataforma de ódio ao passado comunista soviético. Muito embora não possamos afirmar que o evento foi unicamente extremista, podemos afirmar que, enquanto janela de significado em meio à crise política ucraniana, o momento permitiu o surgimento visível de fenômenos de extrema-direita de maneira mais nítida no tecido social. Foi a partir desse passado “roubado”, portanto, que movimentos como o Pravyi Sektor se inspiraram, preenchendo sua historicidade presente a partir de uma mobilização identitária do passado nacional. Mão a mão e armas a punho, tais movimentos, pragmáticos, viram-se reconquistando o passado perdido, num aforismo heroico e patriótico em defesa da nação ucraniana, que, por sua vez, encontrava-se novamente em perigo pela geopolítica euro-asiática da potência russa.

O FUTURO DO PASSADO BRASILEIRO

A década de 2010, sobretudo após a reeleição da presidente Dilma Roussef (Partido dos Trabalhadores, PT) em 2014, contou com a emergência de um significativo avanço político da direita no Brasil, fenômeno que levou inúmeros intelectuais a postularem a ideia da formação de uma “nova direita”. Contudo, tal noção não deve induzir à suposição de que em algum momento a direita esteve “ausente”, readquirindo fôlego apenas durante as manifestações pró-impeachment em 2015. Embora os governos petistas, ao longo dos anos, tenham acomodado grandes parcelas da classe política brasileira dentro do governo, ocupada em manter suas benesses, isso não evitou a ocorrência de constantes embates com os ocupantes do poder. Não obstante, outras figuras, como o Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB), derrotado em quatro eleições consecutivas de dois turnos pelos presidenciáveis petistas Luiz Inácio Lula da Silva e Dilma Roussef (2002, 2006, 2010 e 2014), além de grupos próximos à extrema direita, permaneceram na oposição ao governo. Portanto, ao contrário de um “retorno” do que antes estava “ausente”, o que se assiste nos últimos anos é, segundo Luis Felipe Miguel (2018, p. 17), uma “reemergência” de grupos com discursos abertamente conservadores ou reacionários, que manifestam um ódio explícito a minorias, movimentos sociais, sexualidades “outras” e compreensões mais inclusivas de sociedade.

Esse novo modus operandi de ação político-ideológica, como afirma Flávio Casimiro (2018, p. 41), decorre assim, justamente, da “presença” destes discursos a partir da reorganização das classes dominantes em meados da década de 1980, e que se radicalizaram nos últimos anos. Em 1989, os brasileiros foram às urnas para a primeira eleição presidencial, com voto direto, depois de 24 anos de regime militar. Havia 23 candidatos, entre os quais estavam os líderes dos principais partidos políticos à época. A eleição necessitou de dois turnos, levando o então governador do Estado de Alagoas Fernando Collor de Mello (Partido da Reconstrução Nacional, PRN) e o líder sindical, deputado federal de São Paulo e futuro presidente, Lula, ao embate final. No último debate, televisionado por um grupo de emissoras em 14 de dezembro, Collor de Mello, que venceu o pleito, concluiu com as seguintes palavras: “no dia 17 vamos dar um basta definitivo à bagunça, à baderna, ao caos, à intolerância, à intransigência, ao totalitarismo, à bandeira vermelha [...] Vamos cantar o nosso hino nacional e não a Internacional Socialista” (DEBATE..., 1989). Embora o Brasil estivesse desembarcando não de um regime socialista, como os países da Europa meses antes, e sim de uma ditadura de “segurança nacional”, de “combate à subversão”, dentro da lógica da Guerra Fria (BAUER, 2019, p. 39), o que paira sobre esse discurso não é a velha retórica anticomunista, mas o vocabulário neoliberal que saiu triunfante do século XX (TRAVERSO, 2018).

Ainda em princípios da década de 1980, frações do liberalismo brasileiro começam a desenvolver novas estratégias de ação política e ideológica, que resultaram na formação de uma série de organizações, reunindo segmentos variados do empresariado e do pensamento econômico nacional, “desde a influência monetarista da Escola de Chicago, o neoliberalismo austríaco ou mesmo vertentes mais fundamentalistas, como o libertarianismo” (CASIMIRO, 2018, p. 45). O termo “liberdade”, tão usado pelo liberalismo clássico, é, todavia, reduzido à “liberdade de mercado”, que se vê ameaçada pelas políticas públicas de um Estado encarado como “controlador”. Ao mesmo tempo, essa “liberdade” é colocada em oposição à “igualdade”, que, enquanto um ideal “caríssimo” à esquerda, torna-se uma ameaça. Feito lógica que equivale à oposição, o Estado impõe suas restrições e o mercado garante as “livres” transições (MIGUEL, 2018, p. 21). Contudo, esse universo de sentidos não se restringe à economia, momento em que outro segmento importante da direita, os fundamentalistas religiosos, surgem. Comumente conhecida como “bancada evangélica”, devido ao patrocínio das igrejas neopentecostais na eleição de seus pastores, o grupo é bem mais variado, contando, inclusive, com católicos conservadores leigos. Sua ligação com essa “liberdade” reside no reforço da autoridade patriarcal e da família tradicional cisheteronormativa em oposição a compreensões mais inclusivas. A noção de “ideologia de gênero”, no limite, foi construída como denúncia de uma suposta ameaça à família e à diferença entre os sexos, e mobilizou um “pânico moral” em torno dos medos e das fantasias da sociedade (FRANÇA, 2019, p. 46-47).

Há, portanto, uma confluência de grupos não homogêneos, mas que unem-se contra um “inimigo comum”. Soma-se a isso, nos últimos anos, uma versão repaginada da luta fervorosa contra os “comunistas”, palavra que engloba qualquer grupo que fra a moral sexual convencional, a estrutura patriarcal e as relações “livremente” estabelecidas pelo mercado. A partir dessa renovação, o “bolivarianismo” venezuelano na América Latina e os governos petistas no Brasil passaram a ser apresentados como a nova face do comunismo no século XXI, “gerando uma notável sobreposição entre anticomunismo e antipetismo” (MIGUEL, 2018, p. 22). Tais discursos encontraram espaço numa contraposição contínua aos consensos firmados em 1988 de respeito à democracia e aos direitos humanos e o compromisso com o combate à desigualdade social. A crítica sobre a defesa de tais princípios, muitas vezes, foi propalada a partir da vulgata “hoje em dia no Brasil há muitos direitos, e nenhum dever”. Sob tal ótica, a palavra “Estado”, não dissociada de “governo”, na forma das políticas sociais, afronta o discurso do empreendedorismo, que enxerga no mérito individual de qualquer categoria profissional o sucesso a priori. Podemos citar, por exemplo, a aprovação de cotas sociais e raciais nas universidades públicas, bem como a expansão da rede de ensino superior no país, que tornou o diploma não mais exclusivo às classes altas e médias (BRASIL, 2012), o que impactou negativamente na sua percepção pelas classes dominantes, que viram-se “roubadas”.

Essa frustração pela perda de uma “distinção simbólica” foi canalizada, em um primeiro momento, contra a corrupção, construindo uma narrativa da decadência moral dos governos petistas. Contudo, segundo Miguel (2018, p. 25), embora houve, sem dúvida, um autêntico revés com o governo pelo envolvimento em casos de corrupção, essa percepção foi associada ao preconceito de classe para constatar então “que a vantagem eleitoral do PT provinha das regiões mais pobres do país, em particular do Nordeste”. Tal questão singularizava o partido como de “pessoas sem caráter” e com eleitores também carentes de ética, que votavam em “ladrões” em troca de programas de melhoria de renda. Assim, as manifestações de 2015 permitiram a ampliação do “politicamente dizível” por uma fatia importante das classes médias que assumiu “de forma clara seu desconforto com a redução da distância que a separava dos pobres” (MIGUEL, 2018, p. 26). Assim, com multidões muito heterogêneas, as principais ruas do país foram inundadas de cartazes, faixas e palavras de ordem em defesa da sagrada “liberdade” da família e do mercado, contra os “parasitas” do Estado e com um saudosismo que buscava qualquer recanto do passado para viver, desde que longe dos anos do petismo.

Em meio a essa efusão de discursos também se tornou nítida a voz daqueles que diziam que, para recuperar uma identidade nacional perdida e degradada pelas últimas duas décadas, era necessária uma “Intervenção militar já!”. Os que caminhavam, e continuam caminhando por essas vias, manifestam uma explícita apologia à intervenção militar de 1964. Esse chamado das Forças Armadas como restauradoras da ordem e pacificadoras da nação, não obstante, têm suas origens no próprio regime, que, segundo Caroline Bauer (2019, p. 40), buscou construir mecanismos de legitimidade, frente ao seu caráter autoritário através do uso de termos como “Revolução Democrática de 31 de março” ou “Revolução Brasileira”, em consonância como uma ideia de luta contra a opressão. Entre as figuras vinculadas ao regime, a produção de um discurso coeso e estável, com objetivos conciliatórios, muito em função da natureza hierárquica e obediente da instituição militar, fez dos membros das Forças Armadas uma espécie de “comunidade de memórias” (BAUER, 2018, 2019). Com uma retórica marcada por distorções e idealismos, essa comunidade “não necessariamente nega a ditadura, mas a justifica”, amparando-se em uma equiparação entre a violência do Estado e as ações das organizações guerrilheiras (BAUER, 2019, p. 41). Porém, ao passo em que não nega os acontecimentos, acaba produzindo “narrativas reabilitadoras do período” (BAUER, 2018, p. 199).

Entre as manifestações de junho de 2013, que demonstraram uma insatisfação da população, até os movimentos pelo impeachment de Dilma Roussef, da reeleição em 2014 até sua efetiva destituição em 2016, demandas pelo retorno das Forças Armadas começaram a se disseminar mais explicitamente nos espaços públicos. A insatisfação, em muitos casos, acabou se convertendo em ódio, sob o signo do novo fantasma do comunismo petista, da decadência moral e da aversão à diversidade. A moral, portanto, deveria ser reconquistada pelas mãos daqueles que seriam capazes de “restaurá-la”. O presidente Jair Bolsonaro, à época deputado federal e reservista, foi, e continua sendo, uma dessas vozes. Antes visto como uma figura isolada, Bolsonaro conseguiu aproveitar esse estado de ânimos como capital político e converter sobre si esse sentimento de reconquista e de restabelecimento da ordem no país.

Em 17 de abril de 2016, na sessão da Câmara dos Deputados que aprovou o prosseguimento do processo contra Dilma, Bolsonaro proclamou seu voto nos seguintes termos: “Perderam em 1964 e perdem agora em 2016. Pela memória do Coronel Carlos Alberto Brilhante Ustra, o terror de Dilma Roussef, pelo Brasil acima de tudo e Deus acima de todos, meu voto é sim” (apudBAUER, 2018, p. 200). Brilhante Ustra, a quem o deputado dedicou seu voto, foi comandante do Destacamento de Operações de Informação – Centro de Operações de Defesa Interna (DOI-CODI) do II Exército em São Paulo entre 1970 e 1974, sendo declarado “torturador” pela Justiça, em procedimentos contra, inclusive, a presidente. Embora tenha recebido uma representação no Conselho de Ética por quebra de decoro parlamentar, o deputado não foi sancionado, prevalecendo o entendimento de que ele “apenas” proferiu sua opinião — que, como analisou Bauer (2018, p. 200-201), buscou dar “legitimidade para a ditadura”.

Nascido em uma região de conflito entre as Forças Armadas e as guerrilhas no interior de São Paulo, Bolsonaro serviu ao exército entre 1973 e 1988 até ingressar na política, primeiro como vereador da cidade do Rio de Janeiro e, mais tarde, como deputado federal. A frase, “Brasil acima de tudo e Deus acima de todos”, que havia dito naquela ocasião em 2016, se tornou seu slogan para a campanha presidencial de 2018, constituindo uma narrativa de comprometimento com um retorno dos valores morais tradicionais do povo brasileiro. O êxito de Bolsonaro em uma eleição com 13 candidatos à Presidência, o maior número de candidaturas desde 1989, combinou dois elementos:

[...] identificações pelo ódio e pela personificação das Forças Armadas, que no Brasil têm um prestígio que não é visto em nenhum outro país do Cone Sul [...] [Ligado] às estratégias de legitimação da ditadura, à forma como se deu a transição para a democracia e a uma imagem histórica das Forças Armadas identificadas com a ordem e com a ideia do próprio Brasil [...] [E a] frustração com os políticos e com a política e as soluções extremas para resolver a violência e a corrupção [que] mobilizaram os apoiantes de Bolsonaro, que personifica as Forças Armadas e encarna a força, a saúde, o poder e a essência do guerreiro, ligada à virilidade (BAUER, 2019, p. 44-45, tradução e grifos nossos).

A historiadora, que analisou as manifestações públicas de Bolsonaro em relação à ditadura ainda quando ele era deputado, argumenta que seu governo

[...] defende que é necessário recuperar o sentimento de unidade, continuidade e coerência que foi “fragilizado” com o reconhecimento da diversidade que existe no Brasil. Daí o apelo ao nacionalismo e ao patriotismo por meio das Forças Armadas e de Bolsonaro como figura leal à nação, utilizando o essencialismo para definir o que é ser brasileiro. O retorno à ditadura no presente se dá, em parte, por uma busca de orientação no passado, mas não no passado real, mas em um passado que nunca existiu. A ditadura é narrada como uma utopia que melhoraria a economia e a segurança porque, segundo eles, a ditadura foi bem-sucedida nesses aspectos (BAUER, 2019, p. 48, tradução e grifos nossos).

Nessa altura, parece ter se evidenciado, em grande medida, a relação que os vários grupos da direita, especialmente os radicais no entorno de Bolsonaro, estabelecem com o passado brasileiro. Como insistimos, de lá pra cá, os saudosismos que bradam, em síntese, “Quero meu país de volta!”, recorrem a passados de “Brasis” muito diferentes, desde a volta dos monarcas ou dos generais, até um novo mapa, confagrado por movimentos separatistas sulistas. Contudo, essas manifestações não devem ser vistas como um simples anedotário, muito menos subestimadas em sua capacidade de mobilização político-ideológico. Afinal, a gestão de Bolsonaro, pelo menos até o segundo semestre de 2020, em decorrência da crise ocasionada pela pandemia de Covid-19, já superou, em muito, a sua fala em uma conhecida entrevista ao programa Câmara Aberta, do canal Bandeirantes, em maio de 1999, quando disse que os problemas do Brasil só seriam resolvidos com “uma guerra civil que matasse uns 30 mil”.6 Desse modo, defendemos que não é à toa, muito menos sem importância, que certos setores da direita passaram a reivindicar os conflitos políticos e sociais defagrados na Ucrânia em 2013.

A primeira questão, certamente, é de que este movimento não estaria vinculado a um passado propriamente brasileiro, como a ditadura, por exemplo. Entretanto, nem por isso os que clamam pela “ucranização” do Brasil estariam menos relacionados a uma busca de “orientação no passado”, como defende Bauer (2019). Acreditamos, isso sim, que a menção ao país do leste europeu como palavra de ordem e o uso de símbolos de grupos radicais, como do Pravyi Sektor, em manifestações públicas em defesa de Bolsonaro, são um sinal da globalização das disputas da memória no século XXI (ROTHBERG, 2009), bem como um diálogo entre nacionalismos de reconquista a nível internacional. Não obstante, o Euromaidan, que levou à queda de um presidente que passou a ser identificado como o espectro da velha geopolítica soviética, é reivindicado como inspiração, através do braço armado de “reconquista” de um nacionalismo original e homogêneo. Em outras palavras, a busca por aquele “passado que nunca existiu” continua presente, porém, operando por outros meios para, como os conservadores ucranianos, reabilitar um ideal de nação.

Em contraste, no Brasil, os oponentes não estariam entre o chefe de Estado e seus subordinados, afinal, entre os “ucranizadores” Bolsonaro também é associado à figura de “leal à nação”. No caso brasileiro, os que impediriam a recuperação de uma ideia de unidade nacional, creditada aos compromissos do presidente, residem em outras esferas do poder, notadamente o legislativo e o judiciário, estendendo-se entre as entidades estaduais e municipais. A identificação destes como inimigos do poder executivo são utilizados em benefício da crise sanitária, econômica, política e social do governo. Naquele mesmo pronunciamento de 24 de março, em que o presidente categorizou o vírus como uma “gripezinha”, mesmo quando este já havia ultrapassado os 17 mil mortos pelo mundo, poucas semanas após a declaração de pandemia, ele também afirmou que: “Algumas poucas autoridades estaduais e municipais devem abandonar o conceito de terra arrasada, a proibição de transporte, o fechamento de comércio e o confinamento em massa” (BRASIL, 2020). Assim, além do apelo à virilidade, assentada na ideia de que, como na guerra, deve-se enfrentar o inimigo de frente, Bolsonaro adotou uma postura de desconfança em relação à própria doença e seus efeitos. Como se pode observar nas suas palavras, o “conceito de terra arrasada” estaria associado à certa feminilidade e, em última instância, a uma vulnerabilidade nacional.

O presidente buscou não defender o uso do isolamento social, muito menos aplicá-lo de maneira mais rigorosa na prática. Ao contrário de outros líderes de direita, dos quais Bolsonaro até mesmo buscava construir uma identificação político--ideológica, como o primeiro-ministro húngaro Viktor Orbán e o israelense Benjamin Netanyahu, que se valeram da necessidade do isolamento para o fortalecimento de sua autoridade, a fórmula brasileira seguiu no sentido oposto. Para Francisco Ortega e Michael Orsini (2020), nesses e em outros casos, a pandemia foi o catalisador de intensas disputas políticas; mas, ao contrário daqueles que se utilizaram da ciência para abordagens mais punitivas, Bolsonaro preferiu não “ser representado como uma ameaça às liberdades civis”. Aqui, mais uma vez, nos parece emergir uma confluência de narrativas de virilidade e “liberdade” que se representam através da figura do ex-militar.

Aqueles que desfilaram com bandeiras do Pravyi Sektor na Avenida Paulista, bem como os que acamparam em Brasília, pediam pelo fechamento das portas dos demais poderes da República e pela reabertura dos setores de serviços, públicos e privados, em especial o comércio. A dicotomia dessa narrativa, que coloca as tentativas de contenção do vírus contra “os sustentos das famílias”, como disse Bolsonaro (BRASIL, 2020), encontra eco naquele difuso e heterogêneo vocabulário neoliberal de “liberdade”. O Estado, por definição, não poderia se elevar contra o espaço das “livres e justas” relações de troca do mercado, envoltas na forma dos valores morais de proteção da entidade familiar. Como é criada uma ideia de que algo corre o risco de ser corrompido e, portanto, deve ser arduamente conservado, os “inimigos” associam-se e multiplicam-se, passando pelo recorrente “medo vermelho” até, circunstancialmente, toda a capilaridade das demais esferas estatais. Contudo, como advertem Ortega e Orsini (2020), a contraposição, sobretudo do legislativo, ao discurso do presidente, assenta-se no seu caráter autoritário, mas que é tolerado enquanto as políticas econômicas neoliberais permanecem em vigor. Por último, há uma postura negacionista sobre questões perturbadoras, como a letalidade do vírus, mas que não são simplesmente negadas, na medida em que esse discurso propaga a desinformação, com vestimentas de verdade, se tornando uma confusa porém complexa fake news.

Esse “ceticismo”, mesmo em relação a demandas sanitárias emergenciais, que exigiram ações coordenadas com o conhecimento científico acadêmico, não se dá pela simples negação de realidade empírica. Segundo Arthur Ávila (2019, grifos nossos), tal “ceticismo” está ancorado em um desejo objetivista de serem considerados, do contrário, como os verdadeiros “realistas”. Através das noções de “liberdade” e proteção dos valores morais, que não estão abertos a qualquer discussão ou revisão crítica, pois são considerados “naturais” e “inequívocos”, a realidade se encerra em categorias estanques. Por outro lado, o otimismo em relação ao Iluminismo, isto é, a ideia de que a libertação das “sombras” destes obscurantistas viria através da razão, esbarra no fato de que, como afirma Dipesh Chakrabarty (2013, p. 13), o papel da política nas sociedades modernas nunca foi “baseada apenas na razão”. Assim, enquanto as demandas projetadas pela ciência sobre crises de energia e abastecimento, os efeitos do aquecimento global e, certamente, a propagação de doenças infecciosas exigem dos governos planejamentos para as próximas décadas, a política configura-se através de prazos bem menores e individualizados, como o tempo de uma reeleição (CHAKRABARTY, 2013, p. 13-14).

A circunscrição dessa temporalidade política do imediato também pode ser observada em manifestações da narrativa “ucranizadora”, como em um artigo do portal de direita Vida Destra. Essa revista eletrônica, segundo seu editorial, formada por “pensadores” de direita que defendem a meritocracia, os valores cristãos e a família, publicou em 23 de abril o texto O dever de ucranizar. Ou porque a desobediência civil é a única resposta que líderes inadequados devem receber (2020), em que o autor assina apenas como “Vieira”. O autor busca expressar a sua desconfança em relação às medidas de contenção do vírus que, supostamente, teriam culminado “na estranha e uníssona confluência com as recomendações de organizações globais”, como retorno a uma espécie de Internacional Comunista da OMS. A partir de um artigo de Olavo de Carvalho, intitulado O Estado e a razão (2015), Vieira discorre sobre o aumento do poder coercitivo do Estado sobre a sociedade, que, com a “justificativa” da pandemia, estaria se apoiando em entidades supranacionais, como a OMS, para “dar uma roupagem científica às decisões e recomendações” para criação de uma “estrutura de repressão e punição”, com “faces totalitárias” (VIEIRA, 2020). A referência, que se encontra publicada no site oficial de Olavo de Carvalho em 11 de julho de 2015, tece um comentário sobre um suposto caráter invasivo que o Estado brasileiro adquiriu nos anos de governança do PT. Nele, Carvalho concebe essa visão de um Estado que não é apenas legitimado pela ciência, mas que, supostamente, é “a encarnação suprema da Razão” (2015). Logo, a partir desse “monopólio estatal da razão”, as ações políticas para “desmascarar” sua “onipotência” deveriam ser feitas fora dos limites desta entidade (CARVALHO, 2015).

Por último, Vieira aponta que o exemplo de ação política a ser seguido é o Euromaidan. Definido como “o protesto do povo ucraniano” contra “a trama eurasiana patrocinada pela Rússia”, que “levou à renúncia do presidente”, a narrativa bélica é assumida quando o autor afirma que “não imaginamos estar em uma situação tão extrema a ponto de sacrificar vidas, mas devemos pensar que tomar atitudes agora pode evitar um derramamento de sangue no futuro” (VIEIRA, 2020). Ele ainda conclui com um chamado: “sair às ruas e não parar os protestos até que estas pessoas indignas de seus cargos sejam removidas ou renunciem” (VIEIRA, 2020). Assim, Bolsonaro torna-se um ser mítico que se constitui como negação à sua fragilidade enquanto homem (PATEMAN, 1993), de modo à identificação com o movimento de radicalização ucraniano se tornar objeto de fascínio nesse universo de reconquista nacional e luta contra o “internacionalismo”.

Enquanto forma organizativa de luta, a Ucrânia surge como transcendência política de um espírito comum, que no Brasil se organiza como uma aproximação com o radicalismo das últimas décadas por meio de uma identificação nacionalista. A porta-voz do grupo, Sara Winter, coordenadora nacional de políticas de maternidade do Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos até novembro de 2019, também buscou associar-se a uma narrativa de desobediência civil. Tal aspecto se expressou quando Winter disse em seu Twitter que foi “treinada” no país de referência, o que lhe confaria um sentido de “experiência” e “capacitação” para liderar a resistência em defesa de Bolsonaro. Soma-se a isso a própria escolha do nome do grupo, em referência ao filme de Snyder, como expressou sua correligionária, Desire Queiroz, à imprensa: a ideia da união de poucas pessoas lutando contra o “mal”, e que, por demonstrarem lealdade a uma nação tida como homogênea e em “risco”, são capazes de derrotá-lo.

Por fim, a propósito desse “mal”, um vídeo publicado em 11 de maio pela deputada federal Carla Zambelli (PSL) em seu canal oficial do YouTube, intitulado Acampamento dos 300 do Brasil!, reforça categoricamente tal narrativa. Em pouco mais de nove minutos, em conversa com um grupo de pessoas sobre os motivos de ali estarem, Zambelli (11 maio 2020, grifos nossos) justifica a ação dos 300 dizendo que: “São pessoas que estão se doando de verdade, que acreditam em um projeto: projeto Brasil. E o líder desse projeto Brasil hoje é o presidente Jair Bolsonaro [...] Nós acreditamos que Deus colocou ele ali pra poder limpar o nosso país”. Com essa associação do presidente a um ser redentor, eleito pela vontade divina e pelas mãos daquele “brasileiro” essencializado, a deputada aponta os motivos pelos quais se deve defendê-lo: “É uma guerra espiritual, do bem contra o mal, e o bem durante muito tempo ficou calado, nós ficamos calados durante muito tempo, e aí o mal avançou” (ZAMBELLI, 11 maio 2020). Embora a elaboração de uma narrativa de caráter bélico seja explícita, convém destacar que a figura do “mal”, de certa forma, também é construída com determinada dose de transcendência, estando mais próximo do profano do que sagrado.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A partir da perspectiva de Aleida Assmann e Sebastian Conrad (2010) sobre a memória numa era global, compreendemos que esse diálogo entre os nacionalismos ucraniano e brasileiro faz parte de uma memória transnacional, haja vista que os Estados-nação inserem-se num processo de globalização não apenas econômica, mas sobretudo cultural. A lembrança da memória ucraniana do Euromaidan, assim, torna-se consubstancial ao seu próprio uso político por certos setores da extrema--direita brasileira, na medida em que mobiliza esses atores em torno de uma luta organizada a partir de uma nação também vista como roubada. Dessa maneira, não é apenas a memória ucraniana que é mobilizada, mas sobretudo a sua relação dialógica de reconhecimento e inspiração. O evento é estrategicamente incorporado como incitação à luta e símbolo organizativo de combate a um “mal comum”.

À guisa de conclusão, acreditamos que o novo fantasma que paira sobre a Europa, como disse Traverso (2018), é objeto de cobiça por determinados grupos da direita brasileira, e, assim como aqueles, busca um futuro para a nação em passados cada vez mais assombrosos. Enquanto o fenômeno ucraniano propiciou a efusão de diversos grupos paramilitares ultranacionalistas, a memória ucraniana se torna exemplo para movimentos brasileiros de extrema-direita. O “comunismo”, para tais setores, surge como símbolo de ruptura à unidade nacional, ruptura essa baseada na valorização da diversidade e na consolidação da própria democracia. Se, hoje, se luta por uma “ucranização” do Brasil, entendemos que esse processo almeja construir o passado original da colonização, tomado de assalto por um partido específico que corporifica todas as feições do mal: a afronta à família, o questionamento da autoridade paternal, o desvio de uma sexualidade vista como única; um mundo colonial onde, enfim, cada um sabia o seu “devido lugar” perante Deus, acima de tudo e, acima de todos, a verdadeira nação brasileira, com seu enorme passado pela frente.

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer ao meu orientador, Prof. Dr. Fernando Vale Castro, pelas preciosas orientações e observações feitas desde a graduação até o doutorado. Também agradeço a toda a equipe da revista Esboços pelo carinho e atenção no trato do presente artigo.

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Notas

Autor notes

ENDEREÇO PARA CORRESPONDÊNCIA João Camilo Grazziotin Portal. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Departamento de História. Av. Bento Gonçalves, 9500, Campus do Vale, Agronomia, 91501-970, Porto Alegre, RS, Brasil. E-mail: joaocamilooo@gmail.com

Declaração de interesses