Para Duby (1998), a gênese do amor romântico localiza-se no século XVIII, quando as classes superiores do Ocidente operaram uma revolução afetiva, no sentido de que o casamento passou a ser associado ao amor, antes restrito aos amantes. Assim, pela porta da frente do casamento, o amor romântico, extraconjugal, teria entrado nos lares burgueses. Portanto, o amor romântico – que já teria sido revolucionário, no sentido de dar possibilidade da escolha do parceiro, ilustrado na clássica história de Romeu e Julieta – teria sido capturado pelo casamento, tornando-se uma convenção social e, como tal, passível de hierarquias e desigualdades (Jardim, 2021).

Essas hierarquias e desigualdades podem ser vistas no livro A Dominação Masculina, de Bourdieu (1998), o qual mostra que o amor romântico aparece inscrito em uma cultura androcêntrica, que para ter efeito, trata expressões de amor como espontâneas e mágicas e que têm a cumplicidade do dominado. Para esse autor, a dominação masculina incrustada nas práticas, nas estruturas e nos discursos sociais, legitima a existência de um amor desequilibrado entre homens e mulheres.

Para além da espontaneidade, o amor romântico seria o ajustamento inconsciente das mulheres a uma estrutura de dominação, que se expressaria em um discurso que colocaria o amor romântico como norma para a felicidade. Bourdieu (1998) entende que a cultura androcêntrica prescreve uma fórmula de amor que leva à submissão feminina. Por conseguinte, o amor romântico seria uma forma de violência simbólica, tornando-se um fardo para as mulheres, que passariam a conceber o mundo afetivo a partir desse sistema de dominação masculina. “A sociedade instrui os homens a amar os jogos de poder e as mulheres a amar os homens que jogam” (Bourdieu, 1998, p. 97).

Em Bourdieu, a eficácia simbólica do amor romântico só se realizaria por predisposições postas nos corpos. Este tipo de amor estaria inscrito no corpo feminino “sob forma de esquemas de percepção e de disposições (a admirar, respeitar, amar etc.)” (Bourdieu, 1998, p. 72), no que suas “disposições estariam espontaneamente harmonizadas com essa ordem que as impõe” (p. 69). Embora a concepção romântica do amor esteja enraizada de forma mais profunda nas mulheres, devido à socialização feminina com o mundo social e o amor, os homens também seriam capturados pelo fluxo do amor romântico.

Nesse sentido, o autor conclui que haveria um encantamento e magia (illusio) por parte dos homens e, sobretudo, das mulheres, para se engajarem no amor romântico. Por outro lado, o amor romântico, em Bourdieu, também pode ser uma forma de revolução simbólica, no sentido de ajudar a romper com a dominação masculina vigente. Isso seria possível ao sensibilizar homens, o que a literatura tem chamado de “o masculino afetivo” (Jardim, 2021), para a construção de relacionamentos profundos, baseados na igualdade, no respeito e no compromisso.

Em Giddens (1993), o amor romântico teve importante papel na organização da sociedade do século XIX, por cultivar a liberdade individual. Segundo o autor, a origem do amor romântico estaria associada ao espaço social da mulher e da sua imagem como esposa e mãe. Portanto, é no contexto da criação do lar e da “invenção da maternidade” no final do século XVIII, que o amor romântico emerge e é visto como “essencialmente um amor feminizado” (Giddens, 1993, p. 54), pois faz a fusão entre maternidade, feminilidade e a personalidade da mulher.

Um outro ponto destacado por Giddens é que o amor romântico possibilita a “narrativa do eu”, com base em um conjunto de sentimentos tidos como espontâneos, quando o indivíduo passa a falar sobre si. A ideia de amantes passa a ser a nova unidade, em detrimento do coletivo. O sujeito, outrora fragmentado, torna-se completo na relação com o outro. Nesse sentido, argumenta que o amor romântico está vinculado à autoidentidade e a uma idealização de si e do outro. Estar com o outro possibilita a construção do Eu e de uma biografia mútua em direção ao futuro.

O ideal de sacrifício e de desaparecer no outro passou a ser a narrativa dóxica, sobretudo para as mulheres, principais leitoras do século XIX. O discurso de sacrifício por amor, propagado pela literatura daquele século, eufemizava o sacrifício do feminino, que se fundia ao homem, enquanto o contrário não acontecia. No contexto do consumo da literatura romântica pelas mulheres, Giddens (1993) afirma que “[...] o amor é uma conspiração engendrada pelos homens contra as mulheres para lhes encher a cabeça com sonhos tontos e impossíveis” (Giddens, 1993, p. 37), pois coube à mulher a gestão da vida emocional do lar.

Nesse sentido, assim como Bourdieu (1998), Giddens (1993) vê, também, o lado negativo do amor romântico. Segundo o autor, as inseguranças e riscos existentes para a elaboração da biografia afetiva contemporânea, têm provocado o vício afetivo ou sexual, que estaria afetando homens e mulheres (Giddens, 1993). O vício faria com que os indivíduos transferissem ao relacionamento a responsabilidade em proporcionar a almejada segurança, desenvolvendo “laços viciados”.

Para Giddens, os amantes que estão em relacionamento de codependência possuem desejo de controle sobre o outro e, para tanto, realizam variados modos de violência, desde perseguição e ameaça ao outro, até formas mais graves como assassinato. Laços viciados, quando somados às expectativas do amor romântico, produzem relações violentas para ambos os amantes (Jamieson, 1999; Jardim; Miwa, 2023).

Não obstante, em razão do protagonismo feminino na gerência do amor e do lar, Giddens vê o amor romântico como instrumento de emancipação feminina, pois permitiu que a mulher se transformasse em um sujeito mais autônomo, graças à expressão de seus sentimentos. O autor percebeu, ainda, o surgimento de outras formas de amor, como o amor puro ou confluente e nos deixa as primeiras pistas para pensar o poliamor.

Apesar das críticas pontuadas ao amor romântico no item acima, Giddens (1993) vê a possibilidade de uma outra forma de amor, o amor puro ou confluente, que seria aquela forma de relacionamento sem as hierarquias do relacionamento monogâmico e heterossexual e para além do “felizes para sempre”, pois nessa nova perspectiva, o amor duraria enquanto tiver que durar e busca-se apenas o amor.

Nesse contexto, Giddens destaca a centralidade da sexualidade plástica (sexo sem obrigatoriedade de gerar a vida) e a importância da homossexualidade na contemporaneidade. Esses eventos, resultantes da revolução sexual, levariam à democratização das relações de gênero, dando maior acessibilidade às mulheres, do ponto de vista sexual, o que as colocaria em pé de igualdade com os homens. “As mulheres deixaram de ser tolerantes perante a perspectiva de que se devem comportar de maneira diferente dos homens” (Giddens, 1993, p. 8). Nesse contexto, os ideais românticos seriam estreitos para conter a busca da autorrealização afetiva e a vida familiar se tornaria mais individualizada.

Neste plano, Giddens (1993) propõe a noção de amor confluente (igualitário, negociado, centrado na satisfação mútua, não estritamente heterossexual), como modelo substituto de um amor romântico interpelado pela mudança. O amor confluente de que nos fala Giddens, é pautado em igualdade entre os parceiros iguais, que investem na transparência relacional e nas recompensas sexuais, enquanto tal empreendimento for satisfatório para cada um deles. Perenidade e fidelidade são questionáveis, desde que negociadas entre parceiros autônomos.

Ainda nessa perspectiva, Giddens nos deixa pistas para pensar o poliamor, que se tornou, no século XXI, um debate com centralidade no tema. Segundo o autor (1993), a expansão do regime de subjetivação, que promove transformações na esfera dos relacionamentos, da intimidade e dos afetos, e que aparece centrado nos projetos de vida dos indivíduos, provoca, também, impactos na percepção e definição das identidades dos sujeitos e desloca o conceito de família. Nesse contexto, o surgimento de relacionamentos puros e confluentes, com sexualidade livre da negociação da reprodução, coloca em xeque a monogamia, quando se busca não uma “pessoa especial”, mas um “relacionamento especial” ou mais de um relacionamento especial.

A passagem da monogamia para o poliamor ocorreria a partir dos anos 1980, quando, nos Estados Unidos, com o declínio do movimento hippie, vários grupos se organizaram politicamente, propondo conceitos e práticas que se definiriam por articulações não monogâmicas, tanto no plano afetivo e das emoções, como a desconstrução do ciúme como sinônimo de amor e do amor romântico como única possibilidade afetiva, quanto no plano da sexualidade, no que esses grupos defendiam o uso livre dos corpos (Freire, 2013). O poliamor aparece mais fortemente na produção brasileira, como detalharemos adiante. Aqui, cabe pontuar as inspirações e pistas sobre o tema em Giddens (1993), quando este discute a monogamia.

No que se refere ao amor líquido, nossa referência é Bauman (2004). Teórico da pós-modernidade, cunha o termo líquido ou liquidez para se referir a diversos aspectos da modernidade, das instituições à intimidade. A liquidez na obra de Bauman refere-se à permanente transformação e renovação da modernidade. Para o autor, o estado de constante atualização resultou no esgarçamento das bases outrora sólidas das instituições e no afrouxamento dos laços sociais. Nesse sentido, o desenvolvimento da tecnologia e a constituição da sociedade de consumo são fatores que contribuíram com o desmantelamento das instituições e das relações intrapessoais, consolidando o individualismo na sociedade contemporânea.

No livro Amor líquido, Bauman (2004) aponta que os relacionamentos íntimos foram submetidos à lógica da economia neoliberal, no que o afeto e o outro são vistos como mercadorias a serem consumidas. Desse modo, as relações afetivas e os parceiros amorosos são usados e logo descartados, pois se tornam obsoletos no ato do consumo, em que os indivíduos buscam, constantemente, por novidade e variedade. O vínculo profundo e o compromisso são rechaçados, em detrimento do prazer e da satisfação instantânea. Os ideais de vida a dois, “até que a morte nos separe”, são escanteados no amor líquido, cedendo espaço à abundância de experiências afetivas e sexuais.

Para Bauman, os indivíduos anseiam por afeto, no entanto, rejeitam vínculos profundos e duradouros, em prol da rotatividade afetiva e do prazer, mas também, em decorrência do ambiente de incertezas da modernidade. O fato de que a vida – e as vontades e escolhas – dos envolvidos pode mudar rapidamente, impele os indivíduos a praticarem o desapego e a investirem em relações efêmeras. O consumo e a insegurança afetiva dos quais nos falam Bauman nos remetem ao amor vício em Giddens, já que aqui teríamos um vício pelo consumo de afeto.

Inspirada pela tese do amor líquido de Bauman (2004), Illouz (2011) defende, em seu livro O amor em tempos de capitalismo, o colapso do amor romântico, promovido pelos sites e aplicativos para afeto. A partir de pesquisa em sites de relacionamento, aponta que as relações afetivas aderiram à lógica econômica, uma vez que os sites e aplicativos para relacionamento permitem um consumo desenfreado de afeto. Nesse contexto, a autora cunha o termo capitalismo afetivo, para designar “repertórios culturais baseados no mercado, que moldam e impregnam as relações interpessoais e afetivas, sendo que as relações interpessoais se encontrariam no epicentro das relações econômicas” (Illouz, 2011, p. 13).

Portanto, para Illouz, o sujeito moderno realiza constantemente cálculos racionais de perdas e ganhos nas relações afetivas, utilizando a lógica do custo-benefício, uma vez que a escolha do parceiro não se daria de maneira espontânea e desinteressada, mas a partir de estratégias do autointeresse utilitário. A autora aponta que os relacionamentos íntimos são gradativamente racionalizados, visto que se sustentam por um éthos neoliberal, com performances economicistas e racionais dos parceiros, características ao homo economicus. Para a autora, o advento da Internet e de seus dispositivos reforçariam a racionalização da esfera privada e afetiva, transformando o amor em algo líquido, levando a desuso o amor romântico e seus ideais.

No seu livro mais recente The end of love, de 2021, lllouz defende que as inovações tecnológicas e a hiperconectividade têm rompido com o romantismo. A sociedade estaria colonizada pela hiperssexualização de corpos e psiques e dominada pela incerteza em relação ao amor. Na incerteza, as regras que regulam as relações afetivas são desconhecidas e a liberdade se tornou o único fator regulador. O problema é que na liberdade não existiria igualdade, já que, no campo sexual e afetivo, as mulheres continuam, em alguma medida, submissas aos homens. Daí, encontra-se a ambiguidade da revolução sexual explorada por algumas vertentes do feminismo, que ora saúdam a revolução como um dos símbolos da emancipação feminina, ora desvelam a cumplicidade dela com os ditames do patriarcado, no que a liberdade sexual estaria a serviço dos homens, pela representação hegemônica do corpo feminino sexualizado. O desdobramento é a criação de relações líquidas ou, nas suas palavras, “relações negativas”, no sentido de que são relacionamentos sem vínculo e compromisso.

Essas relações seriam estimuladas e institucionalizadas pelos aplicativos de relacionamentos, devido à grande oferta e procura dos produtos “amor e sexo”, que oferecem uma ampla oferta de relacionamentos líquidos. Nessa obra, Illouz detecta a predominância dos relacionamentos negativos e reforça a crença no amor romântico, que passaria a ser perseguida pelos amantes. Portanto, ao mesmo tempo que os aplicativos reforçariam o amor líquido, também dariam esperança ao encontro “do amor para a vida toda”. Ao longo de sua obra, Illouz tem demostrado o amor romântico como um mito, que tem gerado sofrimentos e movimentado as indústrias de aconselhamento psicológico e da autoajuda.

Por fim, citamos nesta seção autores identificados em nossa pesquisa como centrais na discussão sobre o amor. Por cautela, preferimos não os inserir nas tipologias criadas por nós, mas englobá-los em uma seção mais abrangente, sobre a individualização do amor, sendo eles Beck e Beck-Gernsheim, Maffesoli e Luhmann.

O livro O caos totalmente normal do amor, escrito pelo casal Beck (2011), ressalta o contexto de crises, paradoxos e ambiguidades do amor “destradicionalizado”, afirmando sua importância para os indivíduos como último refúgio para segurança emocional em um contexto de dissolução de todas as convenções sociais, destacando o conflito existente na contemporaneidade entre família, liberdade individual e amor.

Nesse sentido, Beck e Beck-Gernsheim (2011) defendem que, na modernidade, o amor virou um investimento arriscado, já que o amor e suas organizações institucionais foram capturados por um processo de destradicionalização e individualização, visto que a sociedade moderna traz, em seu bojo, novos arranjos afetivos – em que o divórcio se torna apenas uma dentre as diversas faces do amor – e revoluciona o conceito de família nuclear tradicional. Os autores mostram que as responsabilidades antes administradas coletivamente – a escolha do pretendente pela família, a definição da sexualidade pela sociedade – passam a ser individualizadas. Os indivíduos encontram-se livres do receituário tradicional e gozam de autonomia para construírem sua própria biografia. Essa biografia pode ser construída via mercado de trabalho, família, relações de vizinhança e amor.

Em diálogo com o casal Beck, mas com abordagem distinta, Martuccelli (2016) também está preocupado com os processos de individualização no amor. Seu argumento é que o amor erótico se consolida como uma nova figura de sentido e de promessa de felicidade, ao lado do crente, do cidadão e do burguês, figuras históricas que tradicionalmente conferiram sentido para a humanidade. Contudo, sem negar a importância da religião (crente), de valores coletivos (cidadão) e do trabalho (burguês), o autor aposta no amor como novo sentido, já que seria por meio do amor e, também, pela ausência dele, que se iniciaria uma crise de sentido nos indivíduos contemporâneos. Portanto, a existência do amor não elimina a crise de sentido que se formou com a secularização da modernidade, mas produz uma profunda transformação, já que o amor faz com que essa crise se torne mais “carnal”, mais “episódica” e, acima de tudo, mais “biográfica” e “individual”. Assim, estaríamos diante do amor dando sentido individual, pois “tudo tem e faz sentido no amor; fora dele, a vida é vivida como um absurdo” (Martuccelli, 2016, p. 17).

Para Maffesoli (2014), a sociedade pós-moderna é totalmente visceral e engajada emocionalmente, contrariando as teorias da racionalização do mundo social. Para o autor, há um retorno, na pós-modernidade, dos afetos e das emoções, do culto dionisíaco do prazer, das pulsões e do imaginário. Maffesoli sustenta que a técnica, por meio da comunicação interativa e tecnológica, unifica os seres humanos e estimula as emoções sensíveis, convertendo-se em uma razão sensível. Nesse sentido, descreve o amor pós-moderno como uma experiência irracional de consumação total. Pelas transgressões eróticas, os indivíduos se reconectam com seus instintos animalescos, perdem suas identidades e vivenciam o sagrado mais uma vez.

Por sua vez, Luhmann, (1991) analisa de modo sistêmico os processos que tornaram a paixão e, depois, o romantismo códigos semânticos socialmente partilhados, identificando que o sentimento amoroso moderno – que é uma consequência da individualização social – deu ao conjugal imensa importância. O autor define o amor como um fenômeno histórico, um código social compartilhado por indivíduos. Em Luhmann (1991), a manutenção da identidade individual depende de instâncias particulares que a confirmem e a apoiem, e o amor teria se transformado nesse tipo de instância, que faria a comunicação entre a individualidade e o outro, dando ao amor um caráter único.

O autor propõe que o amor deve ser analisado a partir das especificidades culturais e ideologias, no que o amor não deve ser considerado apenas um sentimento em si mesmo, mas um código de comunicação, cujas regras estabelecem a forma de expressão e simulação das condutas amorosas, que são comunicadas aos interlocutores, ou amantes. Para o autor, essa codificação produz um movimento duplo, o de reproduzir (e reforçar) as práticas afetivas já dispersas na sociedade e o de contribuir para criar uma nova representação do código do amor, devido a seu caráter mutável conforme as condições sociais e históricas. Nesse sentido, não existiria espontaneidade no amor, mas o uso de códigos, de semânticas e de autocontrole, que exigem socialização e aprendizagem. Para o autor, os romances teriam exercido papel fundamental na normatização desse comportamento.

Na bibliografia que trata das relações afetivas e sexuais frente à investida da racionalidade instrumental no domínio da intimidade, verificamos que essa tensão é tratada por duas perspectivas. Em termos de conflito, mas com o amor romântico resistindo às investidas neoliberais e econômicas no domínio da intimidade (Costa, 2005; Rüdiger, 2012; Jardim, 2019) e da consumação do amor líquido de Bauman (2004), isto é, do esgotamento dos laços sociais firmados via amor romântico.

Francisco Rüdiger (2012) constrói um panorama do amor na contemporaneidade, enfocando a tensão estabelecida entre romantismo e intimismo, em que a perspectiva romântica da idealização do par e da promessa de felicidade tem sofrido resistência de partidários do racionalismo terapêutico, que propagam um discurso em prol da busca por relacionamentos igualitários e equilibrados, em detrimento da irracionalidade da paixão arrebatadora. Assim, reconstrói o percurso histórico de legitimação do romantismo, que tem a indústria cultural como difusora dos seus ideais. Segundo o autor, a perspectiva de estabelecer um relacionamento que conciliasse sentimento e erotismo é vislumbrada apenas após a Primeira Guerra Mundial. O casamento erigido em interesses avessos aos dos sentimentos foi alvo de críticas por setores da esquerda e da direita. O discurso do romantismo emanava da vanguarda burguesa – posteriormente difundido para outras camadas sociais –, que buscava dissolver o casamento patriarcal. Assim, desde meados do século XX, o romantismo tem centralidade no projeto existencial de felicidade moderna, fomentado pelo capitalismo, especificamente pela indústria cultural, que fornece parâmetros para vivenciar o amor no século XX. “O capitalismo e o individualismo criaram condições para o desenvolvimento do romantismo e estimularam a demanda por ele em escala cada vez maior” (Rüdiger, 2012, p. 157). Com isso, o romantismo foi parcialmente legitimado na sociedade, em grande medida por estar vinculado à prática da indústria cultural.

O conteúdo patriarcal do casamento foi sendo gradativamente abolido conforme a indústria cultural progredia e difundia um ideal de amor vinculado à paixão e à junção simbiótica entre os cônjuges. O redirecionamento do olhar para aspectos individuais e psicológicos do indivíduo, em detrimento dos aspectos morais e coletivos, submetidos ao grupo social, o liberou para firmar relações baseadas nos sentimentos e afeições e não mais para corresponder a deveres sociais. No entanto, o retorno não foi a felicidade plena (Rüdiger, 2012).

Segundo Rüdiger (2012), o romantismo se articulou como utopia do indivíduo moderno. Ao se ver liberto do casamento compulsório – o ideal de amor comercializado –, o encontro do par e a promessa da felicidade conjugal tornaram-se uma utopia, na qual o indivíduo permanece em constante busca de concretização, embora intimamente admita a imponderabilidade de sua realização. Assim, nota-se uma tensão entre a propaganda em prol do amor, popularizada pela indústria cultural e intensificada na contemporaneidade, e a vivência concreta da experiência amorosa pelos indivíduos, que se encontra permeada por sofrimentos e ilusões derivadas da promessa de felicidade. Assim, a realidade é antagônica à concretização das expectativas românticas.

Segundo o autor, a resistência mais organizada e ampla contra o romantismo foi articulada pelo pensamento terapêutico. O discurso do racionalismo terapêutico – posto em Giddens e Illouz – já estava presente entre higienistas e tecnocratas refratários à paixão como força motriz do relacionamento. Para seus partidários, a paixão não deveria ser o elemento principal para firmar laços. Segundo os tecnocratas, a crescente desordem afetiva poderia ser solucionada com a reorganização do casamento em termos igualitários e do amor como união sexual em um ambiente de companheirismo, o que seria definido, mais tarde, como intimismo. Desse modo, o intimismo foi disseminado como forma alternativa aos sofrimentos ocasionados pelos ideais românticos. Trata-se da busca pelo amor afetivo-sexual deslocado dos ideais do amor romântico da felicidade conjugal e da eternidade (Rüdiger, 2012).

Contrário a Giddens (1993), Rüdiger sustenta que o entendimento contemporâneo de que o amor confluente suplantou o amor romântico deve ser relativizado. Para o autor, o contexto contemporâneo é caracterizado pela convivência ou tensão entre esses dois registros de relacionamento. Portanto, segundo o autor, as reservas contra o amor romântico não devem ser vistas apenas como resquícios do patriarcalismo. Oriundas de um contexto afetivo caótico, estão vinculadas ao surgimento de uma racionalidade terapêutica, que tem como objetivo preservar os indivíduos dos efeitos colaterais de uma desordem emocional potencialmente destrutiva para os crentes nas promessas de felicidade do romantismo.

Já Sérgio Costa (2005) confronta o argumento de Illouz em Consumindo a utopia romântica (1997) de que os rituais românticos provenientes da indústria cultural são o sustentáculo das relações amorosas na contemporaneidade. Baseado na teoria sistêmica de Luhmann, especificamente na obra O amor como paixão (1991), busca refletir a tensão existente entre amor e mercado na contemporaneidade. Interessa a Costa não a busca da semântica amorosa na Europa, como feito por Luhmann, mas o subproduto das investigações do autor, isto é, a descrição da comunicação romântica, recuperada como uma microssociologia da interação amorosa. Explica que a opção pela teoria dos sistemas para refletir sobre o amor contemporâneo reside na sensibilidade desta teoria em apreender o sistema íntimo como distinto dos demais sistemas, atentando-se à singularidade do código amoroso. Em seu argumento, busca recolocar e qualificar as fronteiras entre amor romântico e mercado (Costa, 2005).

Costa diagnostica que as ciências sociais tratam o amor a partir do conflito entre as lógicas e padrões de ação dos domínios econômico e político, embebidos em uma racionalidade instrumental, as das relações amorosas, tidas como espontâneas e desinteressadas. Na modernidade tardia, a tensão entre interesses instrumentais e relações amorosas são intensificadas. É em meio aos constrangimentos da sociedade complexificada, da radicalização da autorresponsabilidade pelo sucesso e fracasso pessoal e social, que se idealizam e se constroem as relações amorosas. Desse modo, questiona-se se é possível conciliar lógicas de relações sociais tão diversas e distintas como as da intimidade com as de outros sistemas, como os da economia e da política.

Esse mesmo debate está posto na obra de Illouz (1997) que, em linhas gerais, busca enfatizar a confluência entre amor romântico e capitalismo na sociedade moderna. Embora reconheça a contribuição de Illouz para refletir sobre a dimensão institucional do amor na contemporaneidade, no que se refere aos seus produtos, serviços, objetos e rituais, fomentados amplamente pelo mercado, especificamente da indústria cultural e da publicidade, a crítica de Costa (2005) reside no fato de que Illouz, ao considerar o amor romântico como prática cultural – abordagem que evoca discursos, ações e rituais correspondentes ao amor, portanto, externa a interação entre os amantes no interior da relação amorosa – define o amor por meio dos seus rituais românticos, não se atentando ao que distingue as relações amorosas de outras interações sociais, a saber, o sentido mágico e exclusivo atribuído pelos amantes ao amor. Assim, a autora não consideraria como os rituais românticos são integrados na relação a dois. O autor entende a interação romântica nos parâmetros de uma radicalização da teoria de Luhmann, da interpenetração pessoal. Assim, define-se como “uma interação que se destaca do mundo social anônimo, levando os amantes a se valer de modelos de significação e interpretação e de símbolos comunicativos que, de tão diferenciados, muitas vezes se tornam herméticos a quem esteja fora da relação” (Costa, 2005, p. 115).

Segundo Costa, o mercado de fato auxiliou na construção da experiência do amor romântico por meio da oferta de bens e serviços, possibilitando a consolidação da vivência do amor romântico como forma moderna de experiência do sagrado, no entanto, enquanto espaço de construção de sentidos compartilhados, o domínio da relação a dois permanece resistente ao mercado. “Só mesmo em uma de suas dimensões o amor romântico parece refratário ao mercado: a de interação mediada por um código especial” (Costa, 2005, p. 124). O mercado oferta produtos e serviços que podem facilitar e intensificar a interação amorosa, no entanto, não é efetivo em despertar o amor. Outra fronteira entre amor e mercado, reside no uso simbólico que os atores fazem dos objetos e rituais românticos a sua disposição, que cada casal irá conferir significado segundo seu código de comunicação, que só fará sentido para eles, pois a forma de significar a relação é singular e exclusiva.

Portanto, Costa (2005) defende que não é o consumo dos rituais românticos que define a relação amorosa, mas o firmamento de uma comunicação pessoal, com código único e exclusivo, que sublinha e reconhece as singularidades. É a existência desse código do amor, reconhecido pelos amantes, que constrói o universo afetivo. “A presença desse código de comunicação especial distingue consumidores de amantes que utilizam rituais e produtos sob o signo do amor” (Costa, 2005, p. 124). Para o autor, a obliteração das fronteiras entre mercado e interação amorosa significaria o fim do amor romântico.

Com base em pesquisa empírica realizada em diversos espaços, Jardim (2017; 2019; 2021) concorda com os argumentos de Costa (2005) e tem destacado que, apesar de consumo livre de afeto, o amor romântico tem aparecido como centralidade tanto junto aos produtores simbólicos de afeto, o mercado, quanto aos consumidores simbólicos, os amantes. Por exemplo, em sua pesquisa junto ao aplicativo Tinder, Jardim (2017) mostra a predominância da crença no amor romântico junto aos consumidores de afeto, expressa na busca de um amor idealizado, com casamento, filhos e contrato monogâmico. Ou seja, apesar do aparente consumo líquido nos aplicativos, inconscientemente os informantes falam de projetos afetivos a longo prazo e próximos dos contratos monogâmicos. Jardim (2017) mostra, também, a presença de hierarquias e desigualdades nos aplicativos, já que, para fazer sucesso no aplicativo, é necessário estar dentro de padrões estéticos valorizados pela sociedade, como por exemplo, ser branco, magro e, no caso das mulheres, ter cabelo liso.

Em contraponto a Illouz (2011) e a Bauman (2004), Jardim afirma que não existe abundância no mercado do afeto (Illouz, 2011) e muito menos liquidez no amor. O amor estaria enraizado em valores e normas da sociedade, entre elas o machismo e o racismo, impedindo a abundância para alguns grupos, como pessoas pretas e gordas. Portanto, o amor não seria abundante e nem democrático. No que se refere à liquidez do amor (Bauman, 2004), mulheres entrevistadas afirmaram ter preferência por relações fixas e de compromisso mútuo e que, se consomem o amor líquido, é apenas por falta de opção, como no caso das mulheres pretas.

Além disso, no seu estudo sobre agências de casamento e sobre cursos de autoajuda disponíveis no mercado para encontrar a alma gêmea, Jardim (2019; 2021) tem destacado a submissão do feminino ao amor, já que mulheres com muito sucesso na carreira (advogadas, delegadas, professoras universitárias, empresárias) se sentem fracassadas justamente por não possuírem um amor e um casamento. Essas mulheres, na faixa dos 40 anos, procuram luxuosas e discretas agências de casamento para realizar sonhos típicos do amor romântico, como casamento e maternidade. Como estão em uma idade avançada e possuem potencial financeiro, congelaram ainda jovens seus óvulos, que serão descongelados para construir uma família com o homem ideal que pretendem encontrar nas agências.

A tecnologia digital é outra variável constantemente acionada nas produções sobre amor erótico. De modo geral, buscam verificar seus efeitos na intimidade e sexualidade dos seus consumidores e como esta realiza alterações substanciais na forma os indivíduos se relacionam.

Com inspiração em Illouz e por meio de etnografia digital, Pelúcio (2017) defende que as emoções nas relações digitais, mediadas por algoritmos matemáticos, se aproximam da lógica do mercado, pois a tecnologia demanda do usuário a organização e a exposição de interesses e gostos para se conectar a perfis semelhantes, de modo que “construir um perfil para si em sites e/ou aplicativos para relacionamentos é um processo altamente racionalizado” (Pelúcio, 2017, p. 65).

Segundo Pelúcio (2017), as mídias digitais direcionadas a fins afetivos e sexuais correspondem às transformações sociais e econômicas engendradas pelo neoliberalismo em meados de 1980, que refletem na constituição das relações intrapessoais. O neoliberalismo conforma um novo éthos emocional que incide na constituição de um mercado afetivo com códigos fluídos, emoções flexibilizadas e contratos informais. Esta nova economia de desejos e afetos, da associação entre sexo, amor e consumo, exige um intenso investimento emocional. No léxico econômico, Pelúcio cunha o termo “investidores emocionais”, para referir-se aos usuários das mídias digitais que buscam sexo e amor.

Como desdobramento desse argumento, Pelúcio (2017) corrobora o argumento de Illouz (2011) sobre o colapso do amor romântico com o surgimento dos sites e ou/ aplicativos de relacionamento. Para Pelúcio, as aspirações românticas são tensionadas na medida em que os indivíduos são incitados ao acúmulo de experiências, amores e transas. Assim, a constituição da masculinidade no domínio privado dos afetos é orientada por termos como “investir em si”, “arriscar-se” e “inovar”. O domínio afetivo é visto como “território feminino que emascula os homens apaixonados ou comprometidos com uma mulher” (Pelúcio, 2017, p. 184). Desse modo, a autora sustenta que os sites e ou/ aplicativos para relacionamento promoveram um “esgarçamento dos modelos oferecidos pelo amor romântico” (p. 204).

Além de Pelúcio, lembramos os trabalhos de Richard Miskolci, seu orientador de doutorado, que também estuda as novas formas de sociabilidade trazidas pelo uso da tecnologia nos aplicativos para afeto, dando destaque para relacionamentos não heterossexuais. Por uma questão de espaço, não abordaremos seus trabalhos, mas pontuamos sua forte presença no debate.

Autoras e autores da antropologia das emoções, como Claudia Barcellos Rezende e Maria Cláudia Coelho (2010), destacam a articulação entre emoções e o contexto cultural no qual elas emergem. Ressaltam que o ciúme – socialmente legitimado e valorizado nas relações afetivo-sexuais ocidentais –, é um produto da monogamia do modelo judaico-cristão; portanto, um estado emocional que só faz sentido no sistema de parentesco ocidental, assentado no mito do amor romântico. Nesse sentido, o ciúme não é natural e espontâneo, mas cultivado a partir de regras de relacionamento fundamentadas na exclusividade e reciprocidade. Por esse motivo, amor e ciúme são indissociáveis para os ocidentais, o ciúme sendo considerado como “prova de amor” e sua ausência vista como desinteresse amoroso. Assim, a experiência amorosa está intrinsicamente vinculada ao contexto sociocultural no qual ela é expressada.

Exemplo de trabalho que ressalta o contexto cultural para manifestação das emoções é o de Josefina Pimenta Lobato (1997; 2019). A autora propõe uma abordagem alternativa a particularista, que considera o amor peculiaridade ocidental, e a universalista que, ao desassociar amor e casamento – produto específico da cultura euroamericana –, sustenta o argumento de que o amor estaria presente em todas as culturas.

Segundo Lobato (2019), há uma ambiguidade na definição do termo, pois o amor costuma ser reduzido à experiência ocidental. No entanto, sustenta que ele pode ser visualizado em outros contextos culturais não ocidentais. O que distinguiria a experiência amorosa no Ocidente daquela das demais culturas é a prescrição ideológica da paixão como substrato da união conjugal. Com isso, propõe a distinção entre paixão amorosa, que estaria relacionada ao ato de se apaixonar, nutrir sentimentos de ternura e sofrer pelo amor não correspondido, portanto, presente também em sociedades não ocidentais, e o amor romântico, peculiaridade produzida pelo Ocidente.

Em torno disso, propõe as categorias de amor disciplinado e amor domesticado e a noção de selvageria. A selvageria refere-se à arbitrariedade e à irracionalidade do amor paixão. No amor disciplinado, a selvageria da paixão é rechaçada, em detrimento da preservação dos papéis sociais no interior do grupo social. Já no amor domesticado, a paixão é reverenciada e tida como vital à felicidade e autorrealização pessoal, mesmo que, para isso, seja necessário confrontar a moral coletiva e dissolver os papéis sociais.

É aí que, segundo a autora, reside a diferença entre ocidentais e não ocidentais no que se refere ao amor. Enquanto o amor domesticado emerge em sociedades nas quais os valores individuais se sobrepõem a moralidade coletiva, o amor disciplinado está presente em sociedades com preponderância do coletivo sobre o indivíduo. Sociedades como China e Índia – exemplos utilizados pela autora – não têm o amor como elemento central para a constituição de laços afetivos, nem é motivo para confrontar regras sociais vinculadas ao grupo social. Relacionamentos fundados no amor são considerados egoístas, pois são erigidos sem considerar os valores familiares e aspectos financeiros. Já no contexto ocidental, namorar ou casar tendo como base interesses avessos aos do amor, é algo condenável. Segundo a autora, amar tornou-se uma obrigação, motivo pelo qual os amantes mantêm o papel de apaixonados mesmo que o sentimento não mais exista.

Seguindo esta linha argumentativa, Fernandes e Rezende (2021) apontam que a noção de pessoa praticada em um contexto cultural irá produzir concepções distintas sobre amor, na medida em que a categoria está atrelada à forma como o indivíduo se relaciona com o meio, assim como a experiência emotiva se vincula às dinâmicas sociais e significados culturais. Os autores destacam que a noção de pessoa elaborada por Dumont – segundo a qual o indivíduo é concebido como independente e autônomo, portanto, não social, visto como valor que conforma o ocidente contemporâneo – é imprescindível para a materialização do amor romântico. Sociedades que têm como noção de pessoa o indivíduo produzem um tipo de amor com vistas a preencher os sentimentos e aspirações individuais, enquanto sociedades holistas, nas quais o coletivo se sobressai sobre o indivíduo, a concepção de amor está sujeita aos constrangimentos sociais.

Ainda com referência à relação indivíduo e sociedade, Viveiros de Castro e Araújo (1997) apontam que o novo mito do amor disseminado no clássico literário Romeu e Julieta auxiliou na fundação do individualismo moderno. Os autores consideraram a obra como mito, pois, segundo eles, ela forjou categorias de pensamento e formas socialmente definidas de experimentação do mundo social. É considerada mito de origem do amor romântico, porque inaugura uma nova forma de relação entre indivíduo e sociedade. Desse modo, o clássico tem relações profundas com determinados valores básicos da formação cultural ocidental, por sua extensa difusão e capacidade de universalização, além de atuar como matriz para a produção de diversos produtos da indústria cultural.

Em suas análises, isolaram a concepção de amor presente na obra, buscando compreender as relações sociais estabelecidas nela pela categoria do amor, o sistema de oposições e compatibilidades em que se insere a obra e a visão de mundo que auxiliou a construir. A hipótese seguida por eles é a de que a noção de amor elaborada em Romeu e Julieta define uma concepção particular de indivíduo e sociedade, que está subordinada à noção ocidental. “O amor é visto como uma relação entre indivíduos, seres despidos de referência ao mundo social, e mesmo contra este mundo” (Viveiros de Castro; Araújo, 1977, p. 131).

Ao pertencerem a famílias rivais, o amor é retratado como forma de dissolver as fronteiras sociais entre os amantes, inaugurando um individualismo moral, no qual as identidades coletivas não são importantes, sendo o amor o elemento central. Eles não se definem mais por suas famílias, mas pela singularidade de seus sentimentos e emoções, que é capaz transgredir a ordem social e abolir os papéis sociais. Com isso, o amor é entendido como a força motriz do indivíduo, em detrimento da moral coletiva. O indivíduo seria representado pelo amor entre os jovens apaixonados, e o social, pelas famílias de ambos. Assim, a tragédia é representada pela dicotomia entre posição social e individualidade do sujeito, dicotomia esta que demarca a origem do mito do amor moderno.

Portanto, é pela via do amor afetivo-sexual que a relação entre indivíduo e sociedade é alterada, estabelecendo uma nova hierarquização de valores, modificando a ênfase sobre os domínios da vida social e inaugurando novas esferas de significação da experiencia ocidental. A obra que origina o mito do amor moderno origina, também, o indivíduo moderno, cujo componente interno, psicológico, prevalece sobre os papéis sociais e os sentimentos socialmente prescritos (Fernandes; Rezende, 2021).

Aproximando-se da proposta analítica da articulação entre processos de individualização e amor afetivo-sexual, amplamente discutida por Beck e Beck-Gernsheim e por Martucelli, Túlio Cunha Rossi (2022) propõe uma análise do amor relacionando-o a modos e discursos de produção de si. Trata-se de analisar, na dimensão cultural e simbólica, os processos de individualização contemporâneos. Segundo o autor, o amor emerge como elemento central para validação de si e reconhecimento de identidades no interior de uma cultura que enfatiza a individualidade. Nesse sentido, sustenta que há uma estreita relação entre cultura individualista e os ideais amorosos contemporâneos.

Propondo o conceito sociológico de amor como significação – “uma forma historicamente constituída e específica de conferir valor e significado a ações, sentimentos, idealizações e pulsões [...] e ideias de elevação espiritual e enaltecimento de si que seriam impossíveis de se atingir na ausência do parceiro considerado ideal” (Rossi, 2021, p. 194) –, adentra no tema da individualização nas sociedades contemporâneas, em sua dimensão cultural e simbólica, sob uma perspectiva da sociologia compreensiva. Acredita-se que a valorização do amor desde o romantismo burguês até os dias atuais, amplamente disseminada pela mídia impressa, audiovisual e digital, é um elemento chave na consolidação da cultura individualizante moderna (Rossi, 2022).

Como hipótese da relação simbiótica entre cultura da individualização e significação amorosa, aponta que, paradoxalmente, a individualidade e o amor se firmam e se reconhecem por meio de uma diferenciação radical do mundo social circundante, com vistas a reafirmar sua distinção como elemento legitimador para si, mas empreendida de uma forma socialmente específica e balizada que, simultaneamente, não lhe recusa a excentricidade, mas também não o enquadra como abjeto. Assim, paradoxalmente, o amor é idealizado como espaço privilegiado para vivência máxima da individualidade e, ao mesmo tempo, submetido a uma série de constrangimentos sociais e prescrições culturais e históricas, buscando para si uma legitimidade que não pode ser encontrada solitariamente nem apenas em diálogo com o parceiro amoroso. Nesse sentido, o amor é tido como elemento legitimador das relações, diferenciando-se da liquidez de Bauman. É o que legitima o indivíduo dotado de méritos especiais e que o torna digno de vivenciar uma história de amor (Rossi, 2022).

Na temática dos estudos culturais, o amor erótico é trabalhado a partir dos discursos e ações formulados e difundidos sobre ele, sobretudo nos meios de comunicação de massa. Na linha teórica de Illouz (1997), Rossi (2013) abordou a construção de imagens e discursos no cinema hollywoodiano que contribuíram para difusão de um ideário de amor centrado no amor romântico e, de forma indireta e implícita, articulado à formatação da sexualidade e da constituição de identidades pessoais. Segundo o autor, o cinema hollywoodiano, sob a rubrica comédia romântica, teria criado prescrições e modelos de realização afetiva, conferindo caráter universal à forma de vivenciar a experiência romântica. Ainda, argumenta que essas produções cinematográficas vinculam feminilidade e amor, corroborando o imaginário coletivo que sustenta a inclinação natural da mulher à afetividade e sua autorrealização por meio do encontro do amor ideal.

Em outro momento, em uma análise sociológica do documentário Quem Matou Eloá?, buscou problematizar a relação da mídia audiovisual na sociedade contemporânea, bem como sua articulação com a produção de concepções acerca das relações íntimas e afetivas, como estereótipo de gênero e a violência contra as mulheres. Abordou a articulação entre os processos de significação cultural da violência contra as mulheres e dos relacionamentos amorosos, tendo os meios de comunicação como intermediários nesses processos (Rossi, 2020). Demonstra como a mídia tratou o caso como um mais um episódio do amor romântico, como crise amorosa. Assim, defende que é necessário descontruir a passionalidade e crise amorosa como justificativa da violência de homens contra mulheres.

Outro trabalho é o de Souza (2022), que estudou a crença sobre o amor difundida nas telenovelas da Rede Globo de televisão e defendeu que as telenovelas da Globo mobilizam mitos e arquétipos para contar suas histórias de amor e popularizam uma narrativa do amor como ideário de felicidade e autorrealização. Nessa perspectiva, sustenta que o amor difundido nas telenovelas brasileiras é o amor romântico, visto que opera a partir de repertórios reconhecíveis ao mesmo, como o mito da alma gêmea e a experiência do amor à primeira vista como ideal de felicidade, e a associação do casamento e da maternidade com a autorrealização, sobretudo feminina. Ainda, a autora argumenta que as telenovelas desconsideram os aspectos sociais, econômicos, étnicos e culturais que atravessam os relacionamentos amorosos, depositando exclusivamente no amor o futuro da relação. Assim, a telenovela opera sob a rubrica “o amor vence todas as barreiras”, tipicamente romântica.

Mirian Goldenberg trata de temas como a identidade da amante (1997), o envelhecimento feminino e a conjugalidade (2009) e a (in)fidelidade (2010).

Na análise sobre matrimônio, Goldenberg (2009) aponta que há escassez de homens no mercado do casamento, o que leva o marido a se tornar item raro e desejado. Nesse sentido, cunha o termo “capital marital”, para designar mulheres que têm marido, contrapondo às mulheres não casadas. Goldenberg (2009) sustenta que o marido é altamente valorizado pelas brasileiras. Assim, em um mercado em que os homens são escassos, as brasileiras casadas sentem-se elevadas socialmente diante das não casadas, por possuírem um item escasso, por se sentirem imprescindíveis ao marido e por crerem que são fiéis.

Para a autora, a escassez de homens no mercado é a possível causa de mulheres maduras se relacionarem com homens casados. Goldenberg (1997) argumenta que ao se depararem com a solidão, com a baixa oferta de homens no mercado e com a ampla concorrência com mulheres jovens, elas aceitam mais facilmente ser a “Outra”. Portanto, para as brasileiras sem marido, o amante fiel é visto como outro tipo de capital, menos valorizado que o marido fiel, mas ainda assim desejado.

Ainda, Goldenberg (1997; 2010) desmitifica as motivações para a mulher trair o parceiro e expõe que a traição feminina é menos tolerável socialmente do que a traição masculina. A intolerância à infidelidade feminina e a repulsa social à figura da amante ocorrem devido à transgressão feita por essas mulheres ao padrão cultural estabelecido, sendo que a figura da mulher como esposa-mãe é a socialmente valorizada. Os estudos de Goldenberg desvelam a hierarquia de gênero que perpassa os relacionamentos afetivos brasileiros.

No contexto das alterações do conceito de família, Marlise Matos (2000) demonstra emergência de novas identidades e arranjos afetivos na modernidade. No seu trabalho, buscou demonstrar como a transgressão sexual se tornou um campo de reinvenção das identidades e das culturas de gênero. Aponta que houve uma reivindicação da população LBGTQIA+ pela legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo e pela adoção e criação de filhos, em que parte da discussão sobre amor afetivo-sexual para este grupo social está circunscrita ao amparo legal do casamento civil homoafetivo. Lorea (2006) defende que a instituição casamento deve estar acessível a todos os cidadãos brasileiros, independentemente de sua orientação sexual. Trata-se de considerar o acesso ao casamento como uma questão de cidadania sexual. Na mesma linha argumentativa, Mott (2006) considera o reconhecimento legal da união civil entre pessoas do mesmo sexo um direito humano.

Com isso, segundo Matos (2000), para provar que podiam casar e ter filhos, passaram a adotar modos de se relacionar assentados na heteronormatividade, como meio de normalizarem suas relações conjugais e provarem que eram passiveis de assimilar regras socialmente instituídas sobre o matrimônio tradicional, especificamente no que diz respeito à fixação do parceiro e durabilidade da relação. Assim, a autora aponta que a identidade sexual e de gênero de gays e lésbicas, vista como transgressora e contestatória, adaptou-se ao padrão heteronormativo e monogâmico de relação normal e estável.

Da mesma forma, Pelúcio (2006) aponta que as estratégias conjugais das travestis se aproximam das dos heterossexuais. Em diálogo com a teoria queer, demonstra que as perspectivas essencialistas de gênero e sexo estão presentes nas relações conjugais entre travesti/homem de classe média, travesti/travesti e travesti/homem de classe popular, estabelecendo papéis fixos para cada parceiro. O ideário do amor romântico permanece nas uniões homossexuais, híbrido com a ideia de plenitude e fluidez das relações (Paiva, 2007). Da mesma forma, Pilão (2019) argumenta que, embora o “movimento homossexual” tenha contribuído para questionar o casamento indissolúvel e heterossexual, nota-se a adesão da população LGBTQIA+, tida socialmente como transgressora, ao modelo monogâmico, fixando até mesmo um regime de “monogamia em série”. No entanto, Pelúcio (2006) também verifica como essa adesão da heteronormatividade pelas travestis explicitaria uma busca por inteligibilidade e legitimidade dessas uniões conjugais.

No entanto, segundo Matos (2000), para os casais heterossexuais houve um movimento inverso. O movimento feminista trouxe para o seio da união conjugal uma consciência masculinista. As mulheres passaram a questionar a rigidez dos papéis e comportamentos para ambos os sexos, como também impeliu o reposicionamento dos homens em relação à família e à mulher. Outro aspecto é que as mulheres também passaram a liberar os homens da fidelidade eterna, adentrando no mercado de trabalho, tornando-se chefes do lar e não se fixando a um parceiro só (Matos, 2000). Assim, segundo essa autora, a grande reinvenção do vínculo amoroso está vinculada aos casais heterossexuais, que buscaram outras formas de se relacionar como, por exemplo, por moradias separadas, casos fora do casamento e mulheres como chefes do lar. Apesar da transgressão e renovação que uma relação homoerótica produz, ela estaria fadada a reproduzir o modelo heterossexual de relação estável.

O termo poliamor designa a possibilidade de se estabelecer múltiplas relações afetivo-sexuais de forma simultânea, consensual e igualitária. Antonio Pilão (2017) é um dos pioneiros na produção sobre o tema no Brasil. Seus trabalhos desnudam a prática de poliamoristas brasileiros. Demonstra que a identidade poliamorista é construída em oposição e de forma crítica à monogamia. Liberdade e igualdade são os ideais que a justificam, mantendo entre si relações de complementariedade (Pilão, 2015). Os adeptos efetuam diversas oposições para firmarem suas identidades que têm como base a distinção entre poliamor/monogamia, como, por exemplo, liberdade/prisão, honestidade/mentira, igualdade/machismo, compreensão/ciúme, adulto/infantil etc. No entanto, embora o poliamor exista como negação da monogamia, Pilão elenca três elementos que estreitam esta dicotomia, como: 1) a existência de outros modelos de relacionamento não monogâmicos (aberto e fechado); 2) adeptos do poliamor que conservam alguns princípios monogâmicos, como o ciúme e o sentimento de posse e 3) a existência de um discurso no meio ‘poli’ contrário a hierarquias, que afirma a igualdade entre os diversos posicionamentos (Pilão, 2015).

Em outro momento, baseado nas obras de Mead (1967), Mauss (2004) e Le Breton (2009), que apontam que as emoções e os significados culturais são resultados de processos de socialização inseridos em uma “cultura afetiva”, Pilão (2013) investigou aspectos que diferenciassem a cultura poliamorista de outras culturas amorosas, analisando as representações de amor de um grupo de poliamoristas. A apropriação do conceito de “cultura afetiva” de Le Breton para pensar culturas amorosas permite verificar as alterações na história e a convivência de distintas representações e modelos de amor.

Para Pilão (2013), o poliamor não se aproxima nem do amor romântico, nem do amor líquido, sendo a única correlação possível a valorização da liberdade de experimentar tudo o que se deseja, sem nada sacrificar. “Apesar de desejarem simultaneamente intensidade nos vínculos e ‘frouxidão’ para encontrar outros amores, acreditam não ser necessário ‘abrir mão’, pois vários amores simultâneos são conciliáveis” (Pilão, 2013, p. 500).

Segundo o autor, apesar da flexibilidade para escolha do cônjuge na contemporaneidade, como ressalta Bauman (2004), o entendimento do amor como uma junção simbiótica entre dois sujeitos não é totalmente superado, sendo ainda o que orienta as escolhas e recusas para firmar laços. “Os ‘relacionamentos líquidos’, o aumento das taxas de divórcio e a ‘ética analgésica’, deste modo, não devem ser vistas como um fracasso do amor romântico, mas como novas respostas a esta demanda por uma relação plena e insubstituível” (Pilão, 2013, p. 503).

A compreensão dos poliamoristas sobre o amor romântico é de que é um ideal ultrapassado, que se baseia no mérito do sacrifício da liberdade para cumprir o ideal de exclusividade. Eles buscam se inserir dentro do campo das conjugalidades a partir da ressignificação de termos como casamento, namoro e amor. No entanto, por outro lado, afirmando suas singularidades. Desse modo, para os brasileiros, o desejo e a aceitação e contentamento com a liberdade do outro é fator principal de estruturação do poliamor. O centro norteador dos poliamoristas é o “eu mesmo”, firmado na recusa da exclusividade, com a possibilidade de amar várias pessoas simultaneamente.

A recepção do poliamor pelo feminismo também é debatido por Pilão (2019). Considerando que o poliamor está fundado em um ideário igualitário, buscou compreender a recepção do poliamor pelo movimento feminista. Investigou em que medida os ideais de liberdade e igualdade foram entendidos como contraditórios ou compatíveis com o feminismo e verificou a aplicabilidade do poliamor em contexto de desigualdades de gênero, de raça e classe social.

A ideia da igualdade entre homens e mulheres nos relacionamentos é valorizada pelo poliamor. Há uma crença no meio poliamorista de que o machismo é incompatível com o poliamor, mas aponta que nos grupos de poliamoristas pesquisados, há uma constante acusação de homens buscando tirar proveito da ideologia para assediar mulheres. Outro fato retratado é a busca pelos homens de acrescentar uma outra mulher em seu relacionamento heterossexual, submetendo e influenciando suas esposas e namoradas a atenderem aos desejos dos parceiros. Há, portanto, uma problematização do desejo sexual não monogâmico do homem, visto como machismo.

Segundo o autor, apesar da ideologia poliamorista estar assentada sobre o discurso igualitário com pretensão de supressão da monogamia, militantes do movimento feminista tecem críticas ao poliamor, considerando-o elitista e excludente. Compreende-se que, devido às desigualdades sociais, a liberdade poliamorista se torna inviável para boa parte das pessoas. Ainda, a defesa da liberdade afetivo-sexual não consideraria a hierarquização dos corpos. Assim, seria um discurso utópico e ingênuo, que diria respeito, sobretudo, ao homem branco, escolarizado e financeiramente assistido, não sendo possível para corpos como os de mulheres negras, pobres, gordas e PCDs.

Os poliamoristas são vistos por parte das feministas como privilegiados na estrutura social e com dificuldades de reconhecer seus privilégios. Na crítica verificada por Pilão (2019), a liberdade é tida como um privilégio. A isso, o autor contesta ao dizer que os males da sexualidade seriam solucionados pela supressão do modelo monogâmico, mas nas críticas de militantes do movimento, o amor é visto como parte do problema, por ser seletivo e excludente, atendendo a normas e hierarquias.

Outros modelos de amor são discutidos por Weid (2010) e Kessler (2014). O swing consiste na troca de casais para fins sexuais, no que a ligação afetiva com o outro não é permitida. A transgressão da regra monogâmica é autorizada apenas dentro do ambiente onde ocorre a prática do swing. Já Kessler (2014) elenca outros tipos de relacionamentos não monogâmicos que surgiram na contemporaneidade, como casais abertos e o movimento relações livres.

Trata-se de um tema pouco estudado nos estudos sobre amor afetivo-sexual, mas cujos autores da sociologia e da antropologia se inspiram, sobretudo, em estudos dos anos 1980, que apontam a exclusão de mulheres pretas do mercado marital (Petrucelli, 1990) e muitas delas citam os estudos da feminista bell hooks (2000).

Em pesquisa no Catálogo de Teses e Dissertações da CAPES, Jardim e Paoliello (2022) apontou a existência de apenas três trabalhos sobre o tema no Brasil. O primeiro, de Pacheco (2008), foi baseado no estudo de dois grupos empíricos: um composto por cinco mulheres negras ativistas políticas; e o segundo, por cinco mulheres não ativistas. Seus dados apontaram que os corpos femininos são construídos historicamente e que o ato de amar não estaria isento das hierarquias sociais impostas às mulheres, sobretudo às mulheres pretas. As relações de dominação, portanto, determinariam as escolhas afetivas, quando as mulheres negras ficariam em desvantagem.

A segunda pesquisa localizada é uma dissertação de mestrado, defendida por Souza, em 2008. A dissertação defende que as histórias das mulheres negras são permeadas pela solidão e por sucessivos revezes nas lutas de resistência contra as políticas de dominação escravagista, de segregação e exclusão social e de assunção unilateral de responsabilidades familiares. Portanto, a lógica da sociedade patriarcal e escravista parece ter delineado seus contornos com a apropriação do corpo da mulher escrava e da exploração sexual do seu corpo (Souza, 2008). A solidão seria a expressão da falta de relacionamento afetivo fixo e de longo prazo junto às mulheres pretas, quando, inclusive, os homens pretos prefeririam se casar com as mulheres brancas.

A terceira pesquisa, de cunho antropológico, de Silva (2019) foi realizada com mulheres negras residentes em um bairro periférico de Natal, Rio Grande do Norte, na faixa etária entre os 50 e 75 anos de idade. Com base em sua vivência com essas mulheres e com forte inspiração em bell hooks (2000), Silva (2019) defende que a escravidão levaria os negros a não se envolverem emocionalmente, evitando sofrimentos com uma possível separação. Nesse sentido, esconder emoções e mascarar sentimentos passaram a fazer parte de uma aparente personalidade forte para as pessoas de origem negra e, por outro lado, de uma postura segundo a qual mostrar os sentimentos teria se tornado uma bobagem. Essa forma de lidar com as emoções teria se mantido, após o fim da escravidão no Brasil, quando essas pessoas passaram a manter o controle das emoções e o afastamento do amor, que passou a ser vivido de forma pragmática, portanto, para além do amor romântico.

Por fim, Jardim e Paoliello (2022) defendem em artigo que a cor da pele pode influenciar positiva ou negativamente no mercado do afeto. Para tanto, a pesquisa trabalhou com dois grupos de mulheres pretas, sendo o primeiro com diploma universitário e o outro sem diploma universitário. O artigo desmistifica a ideia da mulher preta como hiperssexualizada, quando aponta o início tardio da vida sexual delas, não por opção, mas por falta de um parceiro. A pesquisa sinaliza que o amor líquido, assim como iniciar a vida sexual como amantes, não é a primeira escolha dessas mulheres, reafirmando o desejo das mulheres pretas por casamento e vida doméstica (amor romântico), o que, apesar de quase não ser vivenciado, é desejado.

nespom.oficial@gmail.comtcc.souza@unesp.br