Não havia nenhuma felicidade a esperar de todas as luzes adquiridas; era preciso procurar o bem social em alguma nova ciência, e abrir novas rotas ao gênio político. (Charles Fourier em 1808)

Uma ciência utópica do social?

A pergunta que circunscreve as balizas e os termos do que este texto analisa é a seguinte: seria possível pensarmos as condições de possibilidade de uma “ciência utópica” dos fenômenos sociais? Essa pergunta não diz respeito a uma ideia de ciência sobre as utopias, ou seja, de uma forma de conhecimento que assuma a utopia como “objeto”. Isso já está bem consolidado no interior de diferentes modalidades de conhecimento que compreendem esse dado à luz de sua historicidade. Desde meados do século XIX, essa perspectiva ganha corpo, notadamente, em autores como Marx e Engels, já no Manifesto Comunista [2010] de 1848; Durkheim, em O socialismo [2016], compilação de cursos ministrados entre 1895-96; ou com o menos conhecido Pierre Leroux, cuja “Carta ao Doutor Deville” [2000], de 1858, expõe uma introdução à história do socialismo. Malgrado diferentes ambições teóricas e metodológicas, sobressai, nesses autores, uma fina interpretação sobre as interlocuções entre ciência e utopia na aurora do socialismo e das ciências sociais, notadamente em autores como Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858) ou Saint-Simon (1760-1825), que escreveram o principal de suas obras nas três primeiras décadas do século XIX. Essa perspectiva historicista, embora com diferentes modulações, ainda reverbera nas ciências humanas. Que se recorde, a título de exemplo, abordagens diferenciadas como a sociologia histórica dos tipos-ideias em Ideologia e Utopia (1986), de Mannheim, o capítulo sobre a “utopia” na história dos conceitos de Koselleck, publicado no Brasil em Estratos do tempo (2014) ou o capítulo de Hobsbawm (1980) sobre a utopia pré-marxiana na história do marxismo por ele projetada.

Este texto também se movimenta no campo da historicidade dos conceitos de ciência e utopia, embora module sua questão a partir de um ponto de vista bem específico: quando se diz, aqui, uma ciência utópica dos fenômenos sociais - e quando se evocam, tenuamente, ecos kantianos sobre suas “condições de possibilidade”, pretende-se abordar a utopia não como objeto de conhecimento de diferentes modalidades historiográficas ou sociológicas, mas como forma de inteligibilidade do mundo passível de se reconciliar com uma modalidade de conhecimento fundado sobre a verificação experimental. Em outros termos, pode-se refazer a pergunta inicial do texto desta maneira: a análise positiva ou científica de fatos sociais e a antecipação imaginativa ou utópica daquilo que ainda não foi objeto de cognição seriam inconciliáveis? Uma razão teoricamente orientada e uma imaginação utopicamente constituída seriam faculdades excludentes? O que significaria, nessa segunda década do século XXI, repensar a historicidade de uma intenção para o utópico no seio do próprio conhecimento científico? O que significa pensar as condições de possibilidade de uma ciência que conheceria coisas para as quais não existiriam experiências ou dados empíricos adequados? Poderia ser chamada de ciência essa singular forma de conhecimento?

Talvez essas questões soem um pouco absurdas num contexto em que as utopias parecem rebaixadas em suas pretensões imaginativas sobre outros mundos possíveis; em que o conhecimento científico ainda preserva seu veto às pretensões de uma imaginação não subsumida às categorias do entendimento, veto que relega a faculdade de pensar por imagens e de configurar sentidos para além de verificações empíricas ao campo da filosofia, da ficção ou a recurso instrumental, às vezes apenas ornamental, na configuração de narrativas científicas. Ciência e utopia dizem respeito, de fato, a uma dicotomia aparentemente irreconciliável enquanto modalidades de conhecimento ou de interpretação do mundo. E, não poucas vezes, quando se buscou problematizar essa dicotomia, a tentativa nem sempre foi bem recebida.

O filósofo Martin Buber (2005), por exemplo, ousou propor isso, em 1928, num simpósio de delegados socialistas animados pela versão ortodoxa do materialismo histórico, que havia qualificado a utopia como quimera pré-científica, socialistas científicos irmanados, curiosamente, com a ortodoxia positivista de Comte e de seus discípulos, cujo ideário também havia proscrito as utopias como forma possível de pensamento e de conhecimento da realidade. Disse Buber (2005, p. 16-17) nesse encontro: “Não se deve rotular de utópico aquilo em que ainda não pusemos nossa força à prova”. Continua o autor: “Isso não me impediu de ser alvo de uma observação crítica por parte do presidente [do simpósio] que, simplesmente, classificoume entre os utopistas, encerrando, com isso, o assunto”. Não foi a primeira vez, nem seria a última, em que chamar alguém de utopista seria apenas uma maneira polida de encerrar o assunto.

Para não encerrar o assunto sobre essa questão, este texto propõe, então, abordar esse problema por um caminho específico. Trata-se de examinar o momento histórico em que o encontro entre imaginação utópica e conhecimento científico foi não apenas pensado como exercitado com pleno vigor, em que não apenas uma ciência social nascente se revestiu de intenções utópicas, como também ambições científicas se revestiram com a imaginação de outros mundos possíveis. Mas, se esse exame poderia nos levar longe na história - afinal utopia e ciência têm importância decisiva desde, ao menos, a Nova Atlântida de Francis Bacon, este texto dará um salto no tempo, para quase 300 anos depois da publicação dessa obra específica. Como sugerido anteriormente, foi no início do século XIX que um singular encontro entre uma nova ciência positiva dos fenômenos sociais e a imaginação utópica de uma alteridade radical foi pensado e, de certo modo, realizado por autores como Saint-Simon, Charles Fourier e Robert Owen.

Esses três autores publicaram suas primeiras obras realmente importantes num curto espaço de 11 anos: em 1802, sai a Carta de Genebra de Saint-Simon; em 1808, Fourier publica o livro Teoria dos quatro movimentos; em 1814, Owen finaliza o opúsculo Nova visão da sociedade, publicado dois anos depois.¹ Essas obras constituem o centro de análise deste texto. Com elas, talvez seja possível apreender não apenas as razões de uma veia utópica na ciência social nascente como também o viés imaginativamente científico de novas utopias sociais. Quando pouco, uma abordagem atenta à historicidade tanto das ciências sociais nascentes como das utopias permite que se perceba, nos próprios critérios de cientificidade do início do XIX, intencionalidades utópicas.

Seria essa, porém, uma história de coisas mortas? Ou ainda é possível, com esses autores, reabrir a questão sobre as condições de possibilidade de uma ciência imaginativa dos fenômenos sociais? Faria sentido, ainda hoje, articular projeto de conhecimento com um excedente utópico? Se essas questões soam um pouco anacrônicas, talvez se possa minimizar esse sentimento à luz de outras, retomadas, ainda que em novo contexto, do verbete “ciência”, escrito por Antoine Picon (2002, p. 207) para o Dicionário das utopias. Afinal, realmente faria sentido, lembra Picon, separar a ciência moderna do campo da ação transformadora? Transformar a vida e a sociedade não está na base das modernas ciências exatas e naturais, que de diferentes modos pretendem contribuir para o progresso da sociedade? E esse princípio ativo também não percorre ciências humanas como a economia, a geografia, a sociologia e, por que não, a própria história? Diante dessas questões, seria assim tão anacrônico perguntar, ainda hoje, pela veia utópica de enunciados científicos?

Este texto retoma essas questões, não para respondê-las de maneira inequívoca, nem mesmo como pano de fundo para uma pretensiosa rearticulação normativa entre ciência social e imaginário utópico. Porém, mesmo concentrado naquele início do XIX, quando uma particular articulação entre ciência e utopia se desenhou nas obras de Saint-Simon, Owen e Fourier, não se quer, aqui, fazer apenas uma história de coisas mortas. Se o espírito que anima este texto é o de compreender, na aurora das ciências sociais, as motivações e pressupostos de um viés utópico em enunciados científicos, é porque sua não compreensão pôde deixar a ciência social nascente prisioneira de enunciados ou tecnologias sociais verdadeiramente distópicos. Esse dilema esteve presente em autores como Saint-Simon, Owen e Fourier, mas estaria circunscrito, apenas, àquele início do XIX?

Socialismo, utopias e ciência

Saint-Simon, Owen e Fourier são clássicos de um curioso cânone, constituído, notadamente, a partir do forte impacto e difusão que o Manifesto Comunista teve desde 1848. Mais conhecidos do que propriamente lidos, tudo se passa como se o Manifesto e, mais tarde, o opúsculo de Engels Do socialismo utópico ao socialismo científico (1ª edição de 1880) configurassem, para tal cânone, um resumo adequado que tornasse prescindível a leitura dos originais. De resto, ao menos dois eixos interpretativos, presentes nesses dois textos, passaram a definir boa parte da recepção daqueles três clássicos do início do XIX, e não necessariamente no interior da literatura marxiana.

O primeiro eixo reconhece Saint-Simon, Owen e Fourier como “predecessores”. Autores revolucionários, segundo a descrição de Marx e Engels (2010, p. 67), suas obras não teriam rompido as condicionantes que a própria época lhes impunha. Embora inovassem na percepção e interpretação de uma nova força histórica com perspectiva universal - a indústria moderna e sua capacidade de transformar vínculos societários e formas de vida tradicionais -, um industrialismo ainda incipiente e conflitos de classe ainda não inteiramente constituídos limitaram a identificação e a compreensão de outra força histórica universal: o proletariado moderno como nova força revolucionária, como ator para a instauração de um novo Estado ou de uma nova sociedade. Suas teorias, enraizadas nos fatos políticos e econômicos da época, ainda se ligavam a ideias pré-existentes, notadamente ao materialismo dos enciclopedistas franceses em seus ensejos de justificar o “império da razão”. Nesse sentido, faltava apenas que homens novos revelassem o caminho a seguir, e esses homens, resume Engels (1981, p. 63) no opúsculo de 1880, “surgiram nos primeiros anos do século XIX.”

Suas práticas e teorias, continua o autor, embora predecessoras do socialismo, ainda refletiam o estado incipiente da produção capitalista, ou seja, eram incapazes de apreender conflitos entre as classes geradas pela própria indústria moderna, entre a nova força produtiva e as novas relações sociais de produção. Se os três autores eram dotados de intuições geniais - por exemplo, a intuição de um novo conceito de classe social por Saint-Simon, que repensa vínculos societários não pelo conceito tradicional de ordens hierárquicas, mas pelo papel que os indivíduos cumprem na esteira da produção industrial -, enfim, embora dotados de “germes geniais de ideias” (ENGELS 1981, p. 65), buscavam implementá-las pela propaganda e pelo exemplo, como na experiência cooperativa de Owen na indústria têxtil de New Lanark, cuja direção assumiu em 1800. Por isso, “esses sistemas sociais nasciam condenados a moverse no reino das utopias; quanto mais detalhados e minuciosos fossem, mais tinham que degenerar-se em puras fantasias” (ENGELS 1981, p. 65).

Enquanto o primeiro eixo de interpretação dos três autores diz respeito, pois, ao reconhecimento de “predecessores” (do socialismo, mas também se pode acrescentar: da própria ciência sociológica, especialmente Saint-Simon, segundo Durkheim em Do socialismo), o segundo eixo, em boa medida complementar, diz respeito à inclusão desse cânone nos quadros dos utopistas (como também ocorre no livro de Durkheim). O mais importante desse segundo eixo, porém, é que a inclusão dos três autores na tradição utópica e a crítica daí decorrente são feitas no opúsculo de Engels do ponto de vista da elaboração do materialismo histórico e do próprio socialismo como ciência (também Durkheim os analisará, com destaque para SaintSimon, do ponto de vista da cientificidade da sociologia): “a concepção materialista da história e a revelação do segredo da produção capitalista através da mais-valia - nós as devemos a Karl Marx. Graças a elas, o materialismo converte-se em uma ciência, que só nos resta desenvolver em todos os seus detalhes e concatenações” (ENGELS 1981, p. 94). Conhecer as leis da produção moderna e da sociedade de classes para controlar e intervir em seu curso, assim como o cientista natural conhece as leis da natureza para controlar e refazer seus processos, tal é o propósito de Engels nesse final do XIX. Qualificar uma obra de utópica é sua estratégia para retirá-la do campo científico. É uma irredutível diferença entre utopia e ciência que estava sendo, pois, constituída.

Um excesso humanamente utópico

Se o opúsculo de Engels é testemunho inequívoco da constituição de uma diferença entre ciência e utopia, e é esse o ponto de vista que orienta seu recurso neste texto, a operação que separa esses campos a partir da crítica aos “predecessores” não foi algo isolado no processo de constituição das ciências humanas ou sociais ao longo do XIX (como testemunha a obra durkheimiana). Mais ainda, essa operação, na segunda metade do XIX, em boa medida refez polêmicas ocorridas no interior mesmo dos “socialistas utópicos”. Pierre Mercklé (2001, p. 142168), em sua tese de doutorado intitulada Socialismo, utopia ou ciência?, chama atenção para um opúsculo de Charles Fourier (de 1831) no qual ele próprio critica Saint-Simon e Owen como utopistas, ou seja, como incapazes de pensarem um novo sistema social adequado à natureza do homem. Antes de percorrer o argumento e a conceituação de Fourier, interessa perceber, de início, que sua inclusão no cânone dos utopistas por autores como Engels ou Durkheim foi feita à sua revelia, uma vez que ele próprio também opera uma nítida dicotomia entre utopia e ciência com o intuito de justificar sua obra no interior de uma nova ciência da sociedade. Como visto antes no episódio relativo ao filósofo Martin Buber, num contexto de disputas sobre os critérios mais legítimos de cientificidade, utopista é sempre o outro.

O título do texto de Fourier não faz concessões: “Armadilhas e charlatanismo de suas seitas: Saint-Simon e Owen, que prometem a associação e o progresso”. A epígrafe, retirada dos Evangelhos, talvez faça justiça a Engels quando reconhece em Fourier um dos grandes ironistas do XIX: “são cegos que conduzem cegos” (1831, p. 06). E o primeiro parágrafo já enuncia o tom de imprecação que se repetirá ao longo do texto: “O espírito da associação, o progresso da associação!!! tal é hoje em dia o refrão de todos os sofistas. (...) Com o que se ocupa o mundo dos sábios, se ele negligencia toda pesquisa sobre a mais importante das ciências?” (FOURIER 1831, p. 07). Carentes dos protocolos de uma ciência experimental, ambos não saberiam fazer uma associação. Prova disso seriam tanto o fracasso da experimentação prática de Owen, entre 1824-29, nos Estados Unidos (a colônia de New Harmony, em Indiana, que pretendeu constituir como exemplo associativo), como o charlatanismo profético de Saint-Simon, a começar pela Carta de um habitante de Genebra, investida por um tom de revelação (“na noite anterior eu ouvi estas palavras...”) carente de demonstração. Dotada de um saber sobre como as coisas são feitas, a ciência deve se distinguir das “utopias filantrópicas” (FOURIER 1831, p. 14), mais próximas de seitas destituídas de saber objetivo e dos meios de execução para associar os homens.

Qual um novo Colombo (FOURIER 1831, p. 14), Fourier pretende se emancipar das cadeias da tradição e engajar seus leitores em rotas diferentes e desconhecidas, ou seja, no rumo de uma ciência ainda inexplorada: uma ciência social como verdadeira arte da associação para um novo mundo, o qual consolidava a moderna indústria como força histórica nova e universal. Entretanto, não deixa de ser sugestivo que sua crítica às utopias mobilize um personagem - Colombo - que, desde a obra fundadora de Thomas More, constitui um topos clássico, como imagem pletora de sentidos do imaginário utópico: o da viagem rumo a um novo mundo. Ou talvez a sugestão desse topos tenha vindo da obra Astronomia nova (de 1609), de Johannes Kepler, um dos autores mais admirados por Fourier. Na aurora de uma nova interpretação do movimento celeste segundo parâmetros mecanicistas, Kepler pede desculpas a seu leitor por seguir o mesmo exemplo de Colombo ou de outros navegantes portugueses, pois perder-se de rumos conhecidos seria condição - Kepler fala: “método” - de novas descobertas (KEPLER apudROSSI 2001, p. 27).

Algo sinuoso parece estar presente nesses jogos de identificação em meio à descoberta de novos rumos para o conhecimento e de disputas sobre afirmações concorrentes de cientificidade, disputas que, como visto com Engels e apenas sugestivamente com Durkheim, se estenderiam pela segunda metade do XIX para determinar a inclusão deste ou daquele no campo das utopias - logo, sua exclusão do campo científico. Nesse sentido, talvez se possa seguir os caminhos daquele diagnóstico de Engels, bem como o do próprio Fourier sobre Saint-Simon e Owen, como certeiros, embora desfazendo os propósitos primeiros de ambos. Se critérios de cientificidade têm sua própria história, a ideia de Engels de que utopistas como Fourier, Saint-Simon e Owen, ou apenas os dois últimos para Fourier, constituiriam, na melhor das hipóteses, a infância do pensamento científico, deve ser abordada não como diagnóstico inequívoco sobre as delimitações entre o que pode ser conhecido e o que pode ser apenas imaginado, mas como testemunhos de um campo agonístico sobre as correlações entre ciência e de utopia (MERCKLÉ 2001, p. 168).

De resto, pode-se indagar: a leitura a contrapelo dos pressupostos teleológicos desse campo de disputas não permitiria reconhecer a presença de um excedente utópico em enunciados científicos ou, quando pouco, nos próprios enunciados de fundação sobre um novo continente para as ciências? É como se a crítica de Fourier a Saint-Simon e Owen, e mesmo a de Engels aos três, fosse, ela própria, investida da força de enunciação de um novo continente para o conhecimento moderno que, porém, não apaga a presença desse excedente como sua própria condição de possibilidade. Assim, mais do que separar inequivocamente os campos da ciência e da utopia, a leitura daquele opúsculo de 1831 não permitiria perceber uma tessitura utópica percorrendo a ciência social nascente? E o que ainda poderia ser encontrado se, antes de se ler esse tecido apenas como a infância do verdadeiro pensamento científico, reconhecêssemos uma forma de saber sobre os fatos sociais que, elaborada sobre as experiências das revoluções francesa e industrial, mereceria o nome de ciência “se” (e não “apesar de”) dotada de um excesso humanamente utópico?

Conhecer e imaginar novos elos sociais

Transformar a natureza e mudar o homem, enquanto ambições presentes no exercício das modernas ciências experimentais, permitiram articular uma intenção para o utópico no ato de fundação de um novo saber sobre os fenômenos sociais. No início do XIX, a ciência social nascente trouxe aspirações potencialmente distópicas em seus sonhos de reorganizar a vida societária. Porém, a descoberta da sociedade, vale dizer, de elos sociais cuja potência seria capaz de submeter a própria economia e o Estado também fora fundamento, como lembra Polanyi (1980, capítulos 9-10) em A grande transformação, de um ideal de cientificidade receptivo à imaginação de modos de ser e existir para os quais as categorias da tradição não seriam mais adequadas. Saídos das revoluções francesa e industrial, Saint-Simon, Owen e Fourier rejeitam uma sociedade de tipo tradicional (uma concepção orgânica e hierárquica de ordens) e passam a investigar o que poderia constituir uma nova arte da associação humana para além da imutabilidade da divisão entre dominantes e dominados (ABENSOUR 2000, p. 14). Esses autores diriam: trata-se agora de investigar as leis da atração passional entre os homens como fundamento das potências da sociedade, leis analogicamente semelhantes às da atração gravitacional da astronomia moderna, que jogou por terra a concepção de corpos em movimento segundo lugares naturalmente hierárquicos - por exemplo: entre corpos nobres ou celestes, mais próximos de Deus, e corpos baixos e terrenos, afastados da perfeição divina (ROSSI 2001, p. 248).

Em outros termos, Saint-Simon, Owen e Fourier operam com um princípio analógico entre mundo natural e mundo moral, uma verdadeira ciência das analogias, que apenas uma leitura anacrônica e teleológica sobre a ciência, alheia a sua compreensão como fenômeno social dotado de historicidade, conforme lembra Pierre Mercklé (2001, p. 168), descartaria como critério de cientificidade próprio à primeira metade do século XIX e condição de possibilidade para um novo saber sobre a sociedade. O princípio analógico fora uma técnica de racionalização do pensamento, “uma maneira de dizer que o mundo social é inteligível tanto quanto, porque da mesma maneira, o mundo físico” (MERCKLÉ 2001, p. 236). De resto, essa técnica pertencera à própria aurora da moderna revolução científica, lembra Paolo Rossi (2001), quando analisa a “filosofia mecânica” em O nascimento da ciência moderna na Europa. Mesmo Newton recorrera a metáforas e analogias para compreender fenômenos ainda não observáveis, como o calor, o magnetismo etc., à luz dos fenômenos observáveis, como a astronomia planetária e a mecânica terrestre. Passar do observável ao não observável: “é tarefa da imaginação conceber esse segundo dado como semelhante de alguma forma ao primeiro. A ciência obriga os homens a imaginar” (ROSSI 2001, p. 241).

Conhecer e imaginar as potencialidades humanas para uma vida melhor: não é isso que estaria em jogo naquele início do XIX, quando todos os dados, todas as possibilidades sobre um “novo mundo científico” em gestação ainda estavam sendo lançados, ou seja, em que as configurações daquilo que, mais tarde, iria se consolidar em diferentes modalidades de ciências altamente especializadas - as humanas ou sociais, como a sociologia, a história, a antropologia, a economia política etc. e as novas ciências naturais como a biologia, a geologia histórica etc., ainda eram potencialidades abertas, caminhos que se multiplicavam nas mais diferentes formas de experimentações e interlocuções? Os autores aqui nomeados estão justamente nessa encruzilhada, quando adentram pela atividade científica num mundo em plena ebulição, ou seja, sob o impacto de uma revolução francesa, que ainda não encerrara todas as suas consequências, e sob a ebulição de uma sociedade industrial nascente, que revirava as configurações econômicas e sociais da Europa. Formulada em meio às tensões de um nascente sistema industrial, de reconfigurações políticas e econômicas que inventavam novas formas de exploração ou servidão ao mesmo tempo em que descobriam novas energias produtivas e emancipatórias, a ciência utópica de Saint-Simon, Fourier e Owen, a despeito de diferenças específicas, pretendia emular essa realidade. Eles não queriam outra coisa para a nova ciência em gestação que não fosse catalisar essa força transformadora para reordenar todas as formas do conhecimento humano, intervir na realidade e construir um mundo melhor.

Walter Benjamin (1989), no livro das Passagens, se interessou pelos aspectos e personagens excêntricos do XIX francês. Ele bem percebera o que estava em jogo, quando nota o aspecto utópico dessa ciência dos fenômenos sociais, que, então, buscava fundar seus pressupostos sobre esse mundo em ebulição. O desenraizamento seria constitutivo da experiência de vida da primeira geração dos novos trabalhadores fabris e dos indivíduos que fizeram a prova da revolução francesa e de suas consequências. Cortados da tradição histórica, de modos ancestrais de reprodução da vida e de ordenação política ou comunitária, essa geração seria formada por amplo contingente de pessoas receptivas a novas concepções de mundo, caracterizado por um “Estado novo, uma economia nova, uma moral nova”, que correspondesse à novidade da situação em que se encontravam (MICHELS apudBENJAMIN 1989, p. 641; W 4A, 2).

Saint-Simon, Fourier e Owen, é certo, foram críticos dos destinos tanto da revolução francesa, notadamente do jacobinismo, que outorgara ao Estado a tarefa de organizar a vida em comum, como da nova era industrial, que multiplicava a pobreza na mesma medida em que novas forças produtivas revolucionavam o mundo da produção. Porém, também reconheceram na energia passional de homens receptivos ao novo uma capacidade inédita de constituir elos sociais que pudessem sujeitar, a potencialidades emancipatórias, o despotismo político e a miséria econômica. Os utopistas, especialmente Charles Fourier, como lembrava Walter Benjamin, seriam verdadeiros dialéticos, críticos das revoluções modernas não para negá-las, mas para realizar suas virtualidades: a emancipação da servidão política e da miséria econômica.

Era, pois, à edificação de uma nova ciência da sociedade, fundada na descoberta de elos sociais afeitos à energia passional dos homens, que os três autores teriam depositado suas energias teórica e prática. Talvez por isso Benjamin (1989, p. 647; W 8, 1) abordasse um autor como Fourier, mas talvez se possa dizer o mesmo de Saint-Simon e Owen, nos quadros do “materialismo antropológico”. Afeitos ao mecanicismo moderno e ao materialismo filosófico dos enciclopedistas, esses autores teriam articulado a ciência dos fatos sociais e a imaginação dos possíveis através da energia passional de homens desenraizados. Seria pela via da multiplicidade das paixões humanas, e não pelo seu controle ou sacrifício, que se poderia repensar, em meio a modos comunitários destruídos pelo capitalismo industrial nascente, elos novos para os quais a tradição não forneceria modelos ou experiências inteiramente adequadas. É nesse sentido que a ciência social então nascente - ou o materialismo antropológico de que fala Benjamin - poderia ser pensada como uma ciência utópica dos elos sociais, crítica e descritiva do tempo presente para, nele, desvelar as energias emancipatórias. Havia um elã prometeico na ciência social nascente. E ele não teria se separado, inteiramente, do horizonte de universalidade do moderno materialismo filosófico.

Uma nova ciência para a nova era industrial

Mas isso tudo não fez de todos eles autores de sistemas fechados de pensamento. Owen começa sua reflexão social a partir da experimentação prática na indústria têxtil de New Lanark, na Escócia, que assume em 1800. Essa empresa foi o primeiro laboratório de sua utopia. E a compreensão prática da indústria como nova força histórica é o fundamento de uma teoria da associação esboçada em A nova visão da sociedade, seu primeiro opúsculo de importância. Mas sua obra posterior também preserva as marcas dessa experimentação inicial. Se ela presta tributos ao materialismo filosófico e ao utilitarismo moderno de Jeremy Benthan (ABENSOUR 2016, p. 111-137), também é orientada e reformulada à luz de aventuras práticas cujo feito mais notável, após New Lanark, fora a construção daquela comunidade utópica nos Estados Unidos, a “New Harmony”. Nova visão da sociedade, nova harmonia: por meio de obras e de exemplo práticos, da experiência e da demonstração, algo novo deveria nascer (POLANYI 1980, p. 121-136).

Saint-Simon também reconhece no “industrialismo” uma nova força criativa da sociedade, cuja observação, segundo os métodos das ciências naturais, é o chão de uma “fisiologia social” que encontrará em Auguste Comte seu discípulo mais notório (BENOIT 1999, capítulo 1). Mas a obra saint-simoniana também preserva as marcas da experimentação, lembra Régnier (2002, p. 203-207). Entre um tratado sistemático nunca inteiramente realizado e uma profusão de “Cartas”, “Apontamentos”, “Memórias” e “Opúsculos”, ele redesenha a “ciência do homem” via conceitos inovadores como o de “classe social”, capaz de indicar os novos lugares ocupados pelos indivíduos nas novas relações sociais de produção da indústria moderna. Como já visto, esse conceito ganhou desdobramentos específicos tanto na literatura positivista como na marxista, sendo uma das razões de seu reconhecimento, por Engels e Durkheim, como “precursor”.

Fourier, por fim, também não deixa de reconhecer na força industrial nascente um dos principais elãs para se pensar e desenvolver uma teoria sobre a atração passional entre os homens. Esse Colombo de um novo continente para as ciências do homem também pretendera ser um Newton do mundo moral, capaz de estender para o campo das relações humanas a lei da atração das ciências naturais. Foi assim que esposou o sonho - também presente em Owen e em Saint-Simon - de reordenar o mundo social a partir de uma combinação das paixões. Sua compreensão da natureza polimorfa, ou melhor, plástica das paixões também é fonte de uma compreensão do humano tocado por um excedente nunca inteiramente estabilizado. Razão pela qual buscou fundar sua ciência social à distância absoluta de postulados tradicionais sobre ordens sociais fixas e hierárquicas. Em outros termos, sua Teoria dos quatro movimentos efetua uma conjunção da dimensão epistemológica com a política (ABENSOUR 2000, p. 07-22), por onde se insinua a intenção para o utópico como ciência dos elos sociais “entre” os homens e “com” os homens, e não “sobre”.

Mas, se um sistema fechado de pensamento é difícil de identificar na trajetória dos três autores, Miguel Abensour, que se interessou pela intensa floração utópica do século XIX, tem razão em destacar, nos marcos da desejada cientificidade, um projeto de ordenação do mundo exposto a novas empresas de dominação. O próprio Fourier anotara esse risco naquele opúsculo de 1831. Sua crítica a Saint-Simon e Owen, de certo modo, antecipa a crítica de Marx e Engels, no Manifesto de 1848, aos discípulos que transformam a obra crítica e as intuições geniais dos fundadores em seitas reacionárias: “se em muitos aspectos os fundadores desses sistemas foram revolucionários, as seitas formadas por seus discípulos constituem sempre seitas reacionárias” (MARX e ENGELS, 2010: 67). Investidas de sentimento religioso, esses discípulos e mesmo o próprio Owen em New Lanark (ABENSOUR 2016, p. 115-131) converteram a promessa de emancipação em seu contrário, a saber, em projetos societários dogmáticos e hierárquicos.

Porém, a singularidade dos autores aqui abordados é que os pontos de fuga de uma história da dominação se constituem não às margens, como sugere Abensour, mas no interior mesmo das disputas em torno dos critérios de cientificidade da ciência social nascente. Em outras palavras, ainda que este artigo tenha uma grande dívida com a diversificada obra de Abensour sobre as utopias, que é atenta às regressões do pensamento utópico quando submetido à vontade organizadora das ciências, busca-se reconhecer, aqui, pontos de fuga desse traço regressivo nas próprias contradições da ciência social nascente.² Essa, de resto, é a hipótese da já citada tese de Pierre Mercklé, embora este artigo também se afaste do excessivo zelo que impede Mercklé de analisar o excedente utópico no ideal de cientificidade de Charles Fourier, que não se filiara, abertamente, à tradição dos utopistas. Entre Abensour e Mercklé, cabe reconhecer, pois, como Fourier, Owen e SaintSimon investiram a reflexão teórica e a pesquisa científica com uma força de enunciação e mesmo de revelação profética, como se uma ciência utópica dos fenômenos sociais não devesse se afastar das aspirações pelo infinito, pelo desconhecido e pelo indizível (PICON 2001, p. 105). Se um sentimento religioso esteve na base da conversão, em seita, da ciência social nascente, a crítica ao dogmatismo, presente no interior mesmo dos debates entre os fundadores de uma ciência social utópica, como testemunha aquele opúsculo de Fourier de 1831, é notável por sua feição, pode-se dizer, dialética. Tratava-se, já em Fourier, de criticar o sentimento de seita, não para negar os impulsos religiosos de sua base, mas para alterar a possível rota sectária da força de enunciação da nova ciência social.

Ciência, política e sentimento religioso

Ainda que não analise intenções utopicamente emancipatórias no ideal de cientificidade da ciência social em constituição, Abensour (2013), em “A utopia socialista: uma nova aliança da política e da religião”, investiga a tensão dialética do sentimento religioso ali presente. Por religião, lembra o autor (2013, p. 99-102), não se deve compreender, entre os fundadores, um sistema de dogmas fadado à empresa da dominação, mas uma espécie de energia passional capaz de engajar os homens no mundo e de fazer com que seres finitos pensem o infinito, seres criados continuem a tarefa da criação. De fato, uma ciência utópica dos fenômenos sociais, embora fundada sobre experiências práticas e sobre um ideal de cientificidade que pretende estender o modelo newtoniano para a investigação dos elos sociais, articula os trabalhos da reflexão e da escrita a uma vontade de dizer o indizível, de pensar o impensado e de fazer o improvável. E isso se nota mesmo em Owen, que iniciou seu trabalho de reflexão à luz de sua experimentação prática na indústria têxtil de New Lanark e, especialmente, sob o impacto do aumento da degradação e da miséria concomitante ao aumento do rendimento e ao aperfeiçoamento das novas forças produtivas da moderna indústria.

“De onde vêm os pobres”? Essa questão fora central numa Grã-Bretanha que via a miséria se multiplicar na mesma época em que atingia sua grandeza econômica (Polanyi 1980, p. 113). Owen, afirma Polanyi (1980, p. 135), teria recusado a leitura cristã que fixava o caráter do indivíduo e seu destino em sua própria responsabilidade moral, negando as influências da sociedade. Em outras palavras, suas experimentações práticas a partir de 1800 em New Lanark levaram-no não apenas a um projeto de transformação da sociedade com os novos poderes da indústria, como também a um novo pensamento sobre a origem social das motivações humanas (POLANYI 1980, p. 135), uma vez que a elaboração de uma “ciência das circunstâncias” é o que estava em jogo. Atenta às condições práticas de formação dos hábitos e modos de vida, essa ciência, delineada a partir de A nova visão da sociedade, assume a estatura de profecia sobre uma nova era. Mas profecia, afirma Abensour (2016, p. 111-114), num duplo sentido: o anúncio de um novo poder, o da indústria moderna, exercendo-se sobre os homens; e a descoberta das potencialidades emancipatórias de uma economia passional e cooperativa gestada pela própria sociedade industrial.

Já Saint-Simon, que em sua juventude esteve em regimentos que participaram da revolução americana, adentra a cena pública francesa nem tanto a partir de experimentações práticas, como em Owen, ou através de um livro com ambições sistemáticas, como a Teoria dos quatro movimentos de Fourier, mas pela enunciação profética do que deveria ser a ciência de seu tempo. Essa ciência, embora já seguisse o sugestivo modelo newtoniano - apoiar-se em fatos empíricos para só então generalizar e estabelecer leis por indução, ainda carecia de fundamentação teórica apropriada. Assim, o autor buscara sobrepor a essa carência do modelo newtoniano uma “concepção de ética científica que acentua nem tanto as virtudes prudentes da vida acadêmica, mas uma amplitude de visão e de bravura necessárias para descoberta” (PICON 2001, p. 112). Seu modelo era uma concepção de ciência fundada sobre as exigências de uma audácia teórica que não se satisfazia em raciocinar apenas sobre fatos - como seu discípulo Auguste Comte faria, na sequência, sob o modelo das ciências biológicas (PICON 2001, p. 111-113).

A audácia de Saint-Simon era tentar remodelar a educação científica e técnica na França de seu tempo sob o primado da força ativa e criativa da indústria nascente, capaz, talvez, de recriar o mundo à luz da energia produtora de abundância material - para todos. E foi assim que reinvestiu seu propósito pedagógico com a força religiosa de uma anunciação, ou melhor, de uma energia passional que faria o homem da ciência

suportar sem pena as fadigas do estudo e da profunda meditação, que dá a constância necessária para se ilustrar nas ciências e nas artes. Com o homem de gênio o interesse pessoal é bem potente, mas o amor pela humanidade é também capaz de lhe fazer criar prodígios. Que bela ocupação a de trabalhar pelo bem da humanidade. Que meta augusta! O homem não teria um meio de se reaproximar da Divindade? Nessa direção ele encontra nele mesmo potências que o consolarão das penas que ele provará! (SAINT-SIMON 1802, p. 08-09).

Fourier, por sua vez, teria criticado os revolucionários franceses não pela destruição dos ídolos religiosos - “repito: não é com moderação que se fazem grandes coisas” (FOURIER 2009, p. 311), mas por não conseguirem fundar uma religião civil que realmente engajasse os cidadãos na paixão pelo infinito e pelo indizível. Sua preocupação era não deixar um sentimento religioso, inequívoco aos homens, presa fácil de uma energia restauradora da tradição organicamente hierárquica do pensamento católico e de seus reinvestimentos mitológicos, como, por exemplo, o da restauração monárquica. Para Fourier, “tudo depende da qualidade, da intensidade de energia e da força que se apodera da religião” (ABENSOUR 2013, p. 101). Sua audácia teórica, em busca de um novo universo utopicamente científico - ou cientificamente utópico - não se afasta, pois, do pensamento religioso de seus contemporâneos, como se nota na Teoria dos quatro movimentos.

De fato, formulada em meio às tensões de um nascente sistema industrial, que inventava novas formas de exploração ao mesmo tempo em que descobria novas energias emancipatórias, a ciência utópica de Fourier, revestida de uma crítica radical aos seus contemporâneos, também investe sua intenção para o utópico da energia passional da enunciação de uma boanova. Certamente, a identificação desses pontos não faria da obra de Fourier a síntese apropriada de tudo o que estava em jogo naquele início do século XIX - ou do pouco que este texto discutiu até agora. Mas, em meio ao percurso feito aqui, destacar a Teoria dos quatro movimentos talvez seja um bom caminho para se adentrar, de maneira mais concentrada, pelos dilemas e potencialidades da aqui nomeada ciência utópica dos fenômenos sociais.

À distância absoluta do objetivo e do imparcial

A Teoria dos quatro movimentos é um livro desconcertante, seja pela sua forma pouco linear, seja pela articulação entre fatos empíricos e imaginação dos possíveis, seja ainda pela multiplicação dos seus temas - da crítica ao casamento à crítica à civilização industrial, passando por observações astronômicas e gastronômicas, sugestões para um novo mundo amoroso e projetos de vida associativa emancipada de três servidões: ao altar (aos dogmas religiosos), ao trono (aos dogmas políticos), ao sistema industrial (ao tédio no trabalho). Sua obra foi a tal ponto heterodoxa que mesmo seus discípulos esconderam manuscritos radicais, a exemplo de O novo mundo amoroso, redescoberto apenas nos anos 1960 e publicado, pela primeira vez, em 1967. Sem lugar quando adentra a cena literária em 1808, sua obra terminou, porém, ocupando espaços decisivos na história da emancipação moderna, da história do socialismo crítico-utópico às lutas pela emancipação das mulheres (RIOT-SARCEY 1998), da crítica ao progresso feita por W. Benjamin (1993) à teoria da imaginação dos surrealistas (BRETON 1995; NADEAU 1964).

A audácia teórica de Fourier começa ao nomear aquilo que está sendo interpretado, neste texto, como uma ciência utopicamente orientada: um saber ético nascido da sociabilidade real, algo para o qual séculos de filosofias e ciências não teriam avançado em quase nada (FOURIER 2009 [1808], p. 119120). Os primeiros parágrafos de seu “Discurso Preliminar” são enfáticos: as violências e as regressões políticas e sociais oriundas da revolução francesa, bem como a fome e a miséria de amplas camadas da população criadas em meio à abundância promovida pela revolução industrial haviam dissipado todas as ilusões das ciências políticas e morais da tradição:

Eu estava encorajado pelos numerosos indícios de distração da razão, e sobretudo pelo aspecto de flagelo que afligia a sociedade: a indigência, a privação do trabalho, os sucessos das trapaças, as piratarias marítimas, o monopólio comercial, a escravidão, enfim, tantos infortúnios dos quais eu cesso a enumeração e que deram lugar à dúvida se a indústria civilizada não seria uma calamidade inventada por Deus para punir o gênero humano (Fourier 2009 [1808], p. 120).

Era preciso dar lugar à dúvida. Fourier, pois, enuncia sua primeira “regra do método”: a “dúvida absoluta” (2009 [1808], p. 121), a qual, porém, opera num outro registro que a dúvida de Descartes, pois “não são as incertezas e contradições do pensamento que a determinam, mas a infelicidade da ordem social”, lembra Simone-Debout (1998, p. 162) em A utopia de Charles Fourier. Na Teoria dos quatro movimentos, a “dúvida absoluta” é inseparável do mundo das paixões e da experiência. Continuemos com o “Discurso Preliminar”:

as ilusões foram dissipadas (...). Desde então deve-se entrever que não havia nenhuma felicidade a esperar de todas as luzes adquiridas; que era necessário procurar o bem social em uma nova ciência, e de abrir novas rotas para o gênio político; pois era evidente que nem os filósofos nem seus rivais sabiam remediar as misérias sociais, e que sob os dogmas de uns e de outros veríamos perpetuar os flagelos os mais vergonhosos, entre outros, a indigência. Tal foi a primeira consideração que me fez suspeitar da existência de uma ciência social ainda desconhecida, e que me incitou a tentar descobri-la (FOURIER 2009 [1808], p. 120).

Descobrir uma nova ciência social à revelia de todas as ciências então conhecidas: Fourier enuncia aqui, de modo ceticamente orientado, sua segunda regra do método. Essa regra é a da ‘distância absoluta” (l´écart absolu), que, desdobrando aquela primeira “regra do método” - ou seriam a dúvida e a distância apenas duas formulações de um mesmo princípio? -, compõe o substrato de sua singular articulação entre a descoberta de uma nova ciência - a ciência social - e a utopia. A “distância absoluta” não se confunde com o antigo princípio da imparcialidade, segundo o qual caberia recordar ou registrar os feitos de gregos (ou romanos) e bárbaros do ponto de vista de um estrangeiro de todas as pátrias (LUCIANO 2009), nem antecipa o ideal positivista de objetividade científica, segundo o qual o observador dos fenômenos sociais adotaria uma atitude de distância, ao seguir o curso dos eventos revelados pelas evidências documentais (ARENDT 2003, p. 78-79). Fourier articula a “distância” aos topoi do “desvio” (de rotas conhecidas) e da “descoberta” (de um Novo mundo amoroso, de uma Nova sociedade industrial, para citar o título de escritos que se seguiram ao livro de 1808).

De resto, relembre-se: “desvio”, “descoberta” e “distância” são termos presentes na topologia das utopias, do modo humanamente utópico de figurar, na aventura pelo mundo, as inquirições do real, desde o livro fundador do imaginário utópico, a Utopia de Thomas More (1993), que já se inscrevera sob o selo da transgressão dos limites. Foi um navegante luso que, na narrativa de More, descobrira, nos arredores do Novo Mundo, Outro Mundo, descoberta narrativamente modelada como um problema de enfrentamento com o desconhecido. Também já foi visto aqui como esse topos ajudou a modelar as próprias regras do método de Kepler, cuja Nova astronomia pretendera fazer pelos astros o que a aventura exemplar de Colombo e dos navegantes portugueses fizera pela Terra: perder o rumo para descobrir rotas científicas até então inimagináveis. Entre método utópico e viagem científica, Fourier também modela sua teoria das ciências sociais como um problema de descoberta cuja bússola seria a “distância absoluta”: “Eu presumo - diz o autor (2009 [1808], p.122) - que o melhor meio de chegar a descobertas úteis é se afastar, em todos os sentidos, das rotas seguidas pelas ciências incertas”. Talvez, assim, a ciência social pudesse abordar problemas ainda não discutidos e evitar os interesses do trono (inovações administrativas) e do altar (inovações sacerdotais). Nenhuma relação alguma com a administração e o sacerdócio, reitera o “Discurso Preliminar” (2009 [1808], p. 120-121). Uma ciência social que, à distância absoluta dos caminhos já percorridos, não se descobrisse imaginativamente utópica, talvez nem mesmo merecesse o nome de ciência.

Por uma teoria excêntrica do social

Talvez o que se fez nesses últimos parágrafos, ater-se ao “Discurso Preliminar” da Teoria dos quatro movimentos, de Fourier, seja bem pouco e certamente o é diante de uma obra que, como apresentada anteriormente neste texto, espalhase por múltiplas direções. Não se abordou neste texto sua teoria dos “quatro movimentos”, nem mesmo se descreveu a complexa teoria das paixões de Fourier, fundamentos daquele “materialismo antropológico” de que falava Walter Benjamin. Em outro momento, esse mesmo filósofo, atento à leitura fourierista sobre a multiplicidade das paixões humanas e sobre a articulação entre trabalho e prazer, chega mesmo a falar, nas Passagens, em “materialismo hedonista” (BENJAMIN 1993, p. 642; W 5, 2).

De todo modo, não gostaria de encerrar este texto sem lembrar, ao menos, intérpretes como Michael Löwy (2018) e Leandro Konder (1998). Atentos à atração passional e à ciência analógica, ambos retornaram às próprias “passagens” entre Fourier e Benjamin como condição possível para ciências “mais ousadas e mais criativas ao enfrentar o desafio permanente da autocrítica, da revisão dos saberes tidos como adquiridos” (KONDER 1998, p. 69). Ou talvez fosse o caso de lembrarmos autores como Olgária Matos (1993) e, mais uma vez, Miguel Abensour (2016), quando consideraram o desafio de fazer da utopia o caminho para se imaginar um mundo melhor, embora o fizessem num horizonte de espera sem prévia determinação do futuro. À razão que quer controlar o curso da história, às utopias que, à direita ou à esquerda, se converteram em novas tópicas do controle e do poder, os dois autores antepõem, pela via das Passagens benjaminianas, a noção de “imagem dialética”, ou seja, a articulação da evidência racional do curso da história (a dialética hegeliana e marxista) à insegurança do mundo das imagens (MATOS 1993, p. 68).

Nesse sentido específico, o traço mais ousado e criativo da imagem dialética seria o de liberar o imaginário utópico do teleológico e do “utopismo”, ou melhor, da busca por prognósticos, científicos ou não, que, à revelia da própria etimologia da palavra utopia (ou-topos / não lugar), fazem do “lugar” - o futuro ideal, o paraíso, a nação, a raça, o lugar de fala particularizante - novas tópicas do poder. Liberto do utopismo, talvez seja possível, então, reconsiderar a relação entre ciência, utopia e tempo num horizonte presentista, se se compreender por esse termo aquilo que François Hartog (2013) designa como um regime de historicidade atravessado pela crise de um esquema temporal orientado para o futuro.³ Mas talvez seja melhor dizer: é possível reconsiderar a utopia segundo o conceito benjaminiano de um “tempo saturado de agoras” (BENJAMIN 1987, p. 229) - ou tempo da “agoridade”, para ecoar a sugestiva tradução do poeta Haroldo de Campos (1997, p. 269) para a expressão contida na tese 14 de “Sobre o conceito de história”.⁴ Afinal, a articulação entre utopia e agoridade, sob o selo da imagem dialética, implica imaginar um futuro que, sem saber ao certo qual seria, termina por instaurar, aqui e agora, a experiência da hesitação.

Aos conceitos do entendimento que desejam conhecer quais senhores de um mundo desencantado, toda essa constelação benjaminiana antepõe, pois, a aventura do conhecimento como uma experiência hesitante. De resto, a distância (ou dúvida) absoluta de Fourier, tal como relida pelas Passagens, já não corresponderia, precisamente, a essa espécie de hesitação pensante? Quando pouco, do ponto de vista dessa hesitação, as ciências do início do XIX, plurais e contraditórias, parecem abrigar o passado perdido, em estado de crisálida, de uma fecunda experimentação utópica. Por que não pensar, pois, que sua redescoberta poderia ser a condição de possibilidade para experimentar uma nova ciência do social, tão excêntrica quanto mais distante de saberes autocentrados?

Uma ciência social utópica? Em Saint-Simon e em Owen, malgrado diferenças específicas, ela teria a força de uma enunciação religiosa, embora esse profetismo laico não buscasse enunciar, simplesmente, um dogma de fé, mas preservar a insensatez de uma energia passional que articulasse invenção teórica, verificação empírica e amor à humanidade. Já em Fourier, a ciência teria a força de um ceticismo teórico e prático, embora seu ceticismo, antes mesmo de desmobilizá-lo, o tenha predisposto a, na dúvida, pensar o ainda não pensado e a imaginar coisas absolutamente impossíveis ou excêntricas - coisas tão excêntricas como a ideia de que as mulheres teriam os mesmos direitos que os homens, a partir da qual critica o casamento como fonte de servidão ao chefe da casa, ou a absurda hipótese de que a miséria e as hierarquias sociais não eram destino inelutável. Em boa medida, todas essas ideias foram desqualificadas como impossíveis, logo, utópicas naquele início do século XIX por todos aqueles que, como os delegados socialistas do encontro com Martin Buber, queriam logo encerrar o assunto.

Haveria, de resto, toda uma análise a ser feita sobre o qualificativo pejorativo de “utopista”. Usado, no século XIX, como contraponto à “ciência”, esse qualificativo também se espalhou no seio da reação ora da aristocracia decadente que perdia privilégios tradicionais, ora de uma burguesia arrivista que aspirava monopolizar as riquezas da nova sociedade industrial (ABENSOUR 2000, p. 24-29). Utopistas eram aqueles que imaginavam elos sociais não hierárquicos ou uma ordem industrial reconciliada com uma economia do prazer. Mas eu me encaminho para o fim deste texto sugerindo apenas isto: uma ciência utópica dos fatos sociais poderia ser a designação excêntrica de uma lógica da descoberta científica que, articulada à experimentação teórica, contesta a timidez de quem acredita impossível descobrir e conceitualizar novas rotas para as configurações societárias, rotas não inteligíveis pelos conceitos da tradição ou por formas de vida tradicionais. Para este texto, trata-se, ao menos, de sugerir que a esperança por uma ciência com destinação humana redescubra seus tipos mais excêntricos, tipos como Fourier, cuja utopia foi a de pensar, religiosamente, à distância absoluta de conceitos apropriáveis, seja pelos interesses do trono e do altar, seja pelas paixões egoístas de aristocratas decadentes e burgueses arrivistas.

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Notas