As interpelações mourianas ao cânone do “pensamento social brasileiro”

Faz 32 anos que a obra Injustiças de Clio: o negro na historiografia brasileira (1990a) foi publicada sem que a mesma tenha tido uma maior atenção do campo da história da historiografia. Clóvis é mais lido enquanto o propositor de uma “ruptura epistemológica” no âmbito da leitura sobre o negro na história do Brasil, por meio de Rebeliões da Senzala (1959) enquanto obra paradigmática, do que um intelectual multifacetado propositor de interpelações sobre a historiografia e aos chamados “interpretes do Brasil”.

Na realidade as polêmicas aos quais endereça ao pensamento social brasileiro remontam muito antes da publicação desta obra, tendo já constituído críticas ao cânone intelectual nacional desde pelo menos nos anos 1940, enquanto ainda residia em Juazeiro (1942-1949), no sertão baiano. Os prefácios de Rebeliões da Senzala (1959; 1972; 1981a [1972]; 1988a) são peças chaves para compreender a sua posição crítica no interior dos cânones vigentes na sua época e que podem ser sintetizados em pelo menos três interpelações: a) o confronto a noção que reduzia as rebeliões escravas como lutas contra a aculturação (Arthur Ramos, Edison Carneiro, etc.);1 b) a crítica à leitura freyiriana da escravidão e da noção subjacente de democracia racial; c) os seus embates contra a teoria do “escravo-coisa” (Florestan Fernandes, Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni etc) e há um certo marxismo ortodoxo estruturalista que apaga a agência negra frente às estruturas escravistas.

Desde a primeira edição de Rebeliões da Senzala, Clóvis buscou interpelar em um mesmo movimento às referidas interpretações culturalistas sobre o negro e as suas resistências e ao mesmo tempo a leitura conciliatória e harmônica dos “equilíbrios de antagonismos” de viés freyriano. No prefácio da segunda edição de 1972 este aponta que desde os primórdios das pesquisas de Rebeliões da Senzala, iniciado em 1948 e finalizado em 1952, este encontrou uma série de “barreiras históricas que dificultaram enormemente o trabalho” (MOURA, 1981a, p. 13). Estas “barreiras históricas” estão ligadas em nossa leitura não somente a novidade radical ao qual Rebeliões da Senzala trazia ao cenário intelectual, mas também à uma série de denegações em torno da figura de Clóvis Moura enquanto negro, nordestino (piauiense), autodidata e comunista.

Rebeliões da Senzala demorou mais de sete anos para ser publicado em razão de um intricado processo com diversas tentativas por parte de Clóvis ao longo dos anos 1950 frente a Editora Brasiliense, na figura de Caio Prado Junior. Este nega a publicação do mesmo em uma carta de 1954 por razões “comerciais” visto que estes estavam focados na publicação de um conjunto de obras de Monteiro Lobato. Poucas coisas seriam mais simbólicas do tipo de branquitude hegemônica mesmo no interior da esquerda comunista: Caio Prado opta por publicar obras de um personagem com um conhecido passado eugenista no lugar de lançar uma das primeiras obras de viés marxista e materialista a analisar sistematicamente as rebeliões escravas enquanto lutas de classes. A obra acaba sendo lançada por uma micro editora chamada “zumbi”, não tendo nesse primeiro momento a notoriedade que terá nos anos 1970-1980. Na realidade antes disto, em uma troca de cartas com Caio Prado, em 1949, o mesmo já apontava que Clóvis deveria focar em alguma outra pesquisa ali mesmo no “sertão” (estava em Juazeiro nesse período) e abandonar o projeto do Rebeliões da Senzala, por compreender que não seria possível constituir essa pesquisa pela ausência de arquivos em sua proximidade como por acreditar ser de pouca relevância o projeto (OLIVEIRA, 2009, p. 58).

Mas, as interdições do acesso de Clóvis Moura ao establishment intelectual não acabam por aí. A reedição da sua obra só será constituída em 1972, treze anos após a publicação e vinte anos após está estar finalizada em sua primeira versão, em 1952. Nesse processo houve também como já apontaram pesquisadores (OLIVEIRA, 2009; SOUZA, 2013) uma série de “barreiras históricas” que impediram novamente a reedição em editoras de grande circulação do establishment intelectual. Clóvis buscou por quase uma década, através de diálogos com Nelson Werneck Sodré,2 publicar a reedição do seu livro na editora Civilização Brasileira. Apesar de diversos avanços nesse processo em 1966 Ênio Silveira, editor-chefe da editora, recusa a publicação em razão de aspectos “comerciais’’,3 mas ao que tudo indica tem mais haver com um certo medo de publicar uma obra sobre rebeliões escravas, e todo sentido político explicito em torno disto, em plena ditadura militar.

As “barreiras históricas” ao qual refere-se Clóvis estão, portanto, intimamente ligadas à um processo de negação, mesmo no interior da esquerda comunista, de intelectualidades negras no âmbito do establishment intelectual. Entretanto, existem outros fatores importantes que Clóvis aponta neste mencionado prefácio da segunda edição para referir à esta denegação sistemática de suas reflexões, como este reitera:

uma delas, talvez a mais arraigada e difundida mesmo entre historiadores empenhados em conhecer a nossa verdade histórica, e sociólogos era a de que os escravos negros, por uma série de razões psicológicas, não lutaram contra a escravidão. O processo de acomodação foi promovido, por esses estudiosos, à categoria de fator central da dinâmica social no Brasil. Ao invés de procurarem os arquivos, repetem estereótipos muito cômodos, frutos algumas vezes da nossa inércia mental e outras vezes produtos deliberados daqueles deformadores profissionais da nossa história (MOURA, 1981a, p. 13).

Estes entraves mencionados já estão em uma outra ordem do pensável, são “epistemológicos”, posto que ao apontar para as interpretações sobre o negro no âmbito de sua agência radical (é este não se defronta neste momento com nenhuma leitura em particular) Clóvis encontra um campo de interpretações voltadas para o seu contrário: a ausência de lutas e a sua acomodação. Estes dois fatores levam Clóvis a criticar de um lado de forma mais ampla os estudos sobre o negro e a ausência de sua agência na história nacional e de forma mais direta o viés freyriano (e culturalista) sobre parte dominante destes estudos. A crítica a Gilberto Freyre fica ainda mais clara mais a frente no referido prefácio de 1972:

nosso trabalho não tem em mira estudar as lutas dos escravos do ponto de vista de simpatia ou piedade para com os oprimidos, vistos através de uma ótica paternalista ou filantrópica. Procurará, pelo contrário, fazer uma análise mais profunda e, na medida do possível, científica do processo histórico que as gerou. Fugimos, portanto, das deformações românticas, procurando restaurar a verdade histórica, desfigurada por inúmeros estudiosos. Algumas vezes deliberadamente desfigurada (MOURA, 1981a, p. 14).

Ainda nesse prefácio aponta que a despeito do escravizado não ter constituído com suas rebeliões um Estado próprio aos moldes do Haiti foi ele que solapou as “bases materiais” e as “relações de trabalho existentes entre senhor e escravo”, sendo sua agência um elemento fundamental para ir na contramão de uma análise demasiado passiva deste enquanto meramente “coisa”. É curioso que ele trás esta reflexão para em seguida citar uma longa citação do famoso texto de Octavio Ianni As metamorfoses do Escravo (1965), que afirma a falta de “significação política” do negro no âmbito da ação social coletiva, sendo sua revolta, na leitura de Ianni, “individual”, atos ‘delinquentes’, não sendo passível de se transformar em “formulação coletiva” pela “total alienação da pessoa”, posto que o cativo estava “impossibilitado de romper o círculo fechado em que se encontrava” (IANNI apudMOURA, 1981a, p. 15).

O que poderia ser uma aparente adesão a teoria do “escravo-coisa” logo em seguida é desmistificada com uma posição que está explicita desde o início da introdução à segunda edição: a valorização da agencia negra sem, no entanto, abandonar a violência da estrutura escravista “Mas, ao mesmo tempo, foi o quilombola, o negro fugido nas suas variadas formas de comportamento, isto é, o escravo que se negava, que se transformou em uma das forças que dinamizaram a passagem de uma forma de trabalho para a outra, ou, em outras palavras, a passagem da escravidão para o trabalho livre. O escravo visto na perspectiva de um devir” (MOURA, 1981a, p. 16). O estudo do negro e das suas resistências enquanto uma agenda de pesquisa se consubstanciará cada vez mais nitidamente na oposição radical às duas posições divergentes aos quais Clóvis se defrontará ao longo de sua trajetória e que aparecem neste prefácio: a interpretação freyriana e a teoria do “escravo-coisa”,4 posto que ambas trataram o negro enquanto mero epifenômeno de uma rígida estrutura (material ou cultural):

nosso trabalho procura estudar a participação do escravo como força dinâmica, como contribuinte ativo no processo histórico. A outra parte, do escravo como elemento dócil, masoquista, conservador do regime, termo passivo do processo social já foi por demais estudada. Há mesmo uma verdadeira indústria em tal sentido. Por tudo isto, procuramos ver o escravo, no presente livro, como negação de um sistema que, para afirmar-se em sua amplitude, tinha de estabelecer toda uma mecânica de sujeição. Neste sentido procuramos trazer elementos novos, alguns não muito novos mas desprezados, para melhor se compreender a essência do processo que teve início com o estabelecimento da escravidão e desaguou na Abolição (MOURA, 1981a, p. 16).

Estas interpelações às interpretações sociais dominantes sobre o negro se tornarão ainda mais evidentes nos prefácios da terceira e quarta edição de Rebeliões da Senzala. Na terceira edição, de 1981, o seu cavalo de guerra é objetivamente a teoria do “escravo-coisa” e às leituras da tradição do projeto UNESCO e da Escola de Sociologia Paulista que se tornam hegemônicas nos anos 1950-1970, colocando a sua própria obra na contramão:

a sua primeira edição surgiu num momento em que os setores mais categorizados das nossas ciências sociais afirmavam o contrário. O próprio Fernando Henrique Cardoso escrevia que “os escravos foram testemunhos mudos de uma história para a qual não existem senão como uma espécie de instrumento passivo”. Este discurso que leva a se encarar o escravo como coisa, descartando a sua condição de ser, reflete-se, por extensão, em muitos historiadores, sociólogos, antropólogos e economistas que estudaram o escravismo brasileiro. O escravo praticamente não existia. Era como se fosse uma abstração que funcionava de acordo aqueles mecanismos que asseguravam a normalidade da estrutura. Em face do aparecimento de Rebeliões da senzala o assunto foi reposicionado e a discussão sobre o tema/problema adquiriu nova dimensão. Vários trabalhos e pesquisas surgiram procurando ver o negro escravo não apenas como objeto histórico, mas, também como seu agente coletivo. As discussões aumentaram em face de outro componente da realidade: a conscientização progressiva da comunidade negra, especialmente nas grandes cidades, que iniciou a questionar o problema da história oficial ou oficiosa do Brasil, especialmente no que diz respeitar ao papel do negro não apenas na construção da riqueza comum, mas como contestador da construção desse tipo de riqueza da qual ele foi sistemática e totalmente excluído (MOURA, 1981a, p. 29-30).

Esta afirmação não está isolada dos diversos outros trabalhos sobre a história do negro no Brasil que foram publicados por este entre a publicação da segunda edição (1972) e a terceira (1982) e a quarta (1988a). Isto porque nesse momento Clóvis Moura já é um intelectual com notoriedade, sendo considerado um intelectual orgânico do movimento negro organizado, com vários escritos sobre o passado e o presente do negro no Brasil (MOURA, 1976a; 1977; 1980; 1981b; 1983; 1987; 1988b). É nesse contexto que também irá obter um título “Doutor honoris saber” pela Universidade de São Paulo (USP), o que possibilita participar de bancas de defesa de mestrado e doutorado. Entretanto, este reconhecimento é, em nossa visão, demasiado tardio, já faziam pelo menos trinta anos que Clóvis constituía sua trajetória enquanto interprete do Brasil e do cânone intelectual brasileiro.

O polemismo de Clóvis e sua condição de autodidata levou à que este não se enquadrasse por tanto tempo dentro no estrito hall de interpretes (brancos) do Brasil, mesmo tendo já desde os anos 1950 publicações que iam desde a leitura crítica sobre Euclides da Cunha (MOURA, 1952; 1954; 1964) até interpretações mais teóricas sobre o campo sociológico (1978) e historiográfico (MOURA, 1981c; 1990a; 1990b). Ou seja, suas interpelações ao pensamento social brasileiro iam muito além das reflexões sobre o negro e a escravidão em Rebeliões da Senzala e outras obras, mesmo que estas estivessem sempre “transversalmente” presentes na sua crítica.

Isto é importante para efeito desse texto, posto que nossa intenção não é somente enquadrar Clóvis Moura enquanto um crítico ao cânone do “pensamento social brasileiro”, mas também afirmar o mesmo enquanto um “historiador da práxis negra”5 que usou desta perspectiva particular para criticar o cânone branco da historiografia dominante. Sobre esta perspectiva escritos como Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964) já abordavam este cânone sobre o olhar crítico de uma crítica ao racialismo que está explicito nas reflexões de Euclides da Cunha em Os Sertões (1902). Não analisaremos especificamente este escrito neste artigo, mas é importante ressaltar os quão diversos elementos metodológicos de crítica ao racialismo do pensamento social de Euclides serão retomados na análise do Injustiças de Clio (1990a) ao cânone historiográfico.6

As diversas divergências de Clóvis em relação às interpretações sobre o negro hegemônicas no seu tempo e a crítica ao academicismo burocratizado da intelectualidade o faz se posicionar em diversos momentos não só contra uma sociologia hegemônica do seu período, mas também com as leituras da historiografia dominante de sua época. Diríamos que Clóvis Moura ao analisar o cânone historiográfico nacional desde Rebeliões da Senzala, o referido livro sobre Euclides da Cunha até Injustiças de Clio este o fazia sob a ótica de reconstrução de um olhar sobre a historicidade da história-conhecimento que teve pouca atenção de seus interpretes mais contemporâneos (MESQUITA, 2003; OLIVEIRA, 2009; SOUZA, 2013; OLIVEIRA, 2014; FARIAS, 2019; ANDRADE, 2019). Isto porque as indagações sobre o campo sociológico são muito mais conhecidas do que propriamente suas interpelações à historiografia. Enquanto propositor de uma “historiografia da práxis negra” concebemos que seu olhar partia daquilo que como veremos a frente combinava análise marxista e um olhar acurado para as “denegações” da branquitude em torno da construção de um cânone racializado que silencia a contribuição do negro para a história e historiografia nacional.

Clio e as desventuras da branquitude na obra Injustiças de Clio: O negro na Historiografia Brasileira (1990)

A história da historiografia brasileira retratou (e ainda narra) a trajetória da história-conhecimento tal como Pedro Américo e Victor Meireles pintavam seus quadros: os negros e não-brancos aparecem como “paisagem” e os “brancos como agentes”. Esse “não-lugar” expressa uma profunda geopolítica do conhecimento (DUSSEL, 1993; MALDONADO-TORRES, 2009) e um ordenamento da razão que afirma um lugar epistêmico branco, masculino e eurocentrado (QUIJANO, 2005; GROSFOGUEL, 2016; BARBOSA, 2018). Contrapor esse “privilegio epistêmico” por uma ética da historicidade significa um processo radical de reavaliação do cânone por meio do estudo dos elementos e formas que fundaram e legitimaram esses silêncios que naturalizaram a condição de “outros” a uma infinidade de agentes sociais.

Walter Benjamin dizia em suas Teses sobre o conceito de História ([1940] 1987) que “nem os mortos estão salvos” do “cortejo triunfante daqueles que não tem cessado de vencer” (BENJAMIN, 1987). Clóvis Moura consubstancia em As Injustiças de Clio (assim como nas outras reflexões mencionadas no tópico anterior) esse historiador atento aos perigos de uma “história empática” com o discurso do “vencedor”. É na contramão dessa “segunda morte” (a simbólica) das classes subalternas é que Clóvis constrói o seu projeto historiográfico e sociológico, sua historiografia/sociologia da práxis negra parte de uma profunda reavaliação das formas aos quais a história oficial (e o pensamento social como um todo) construiu seus cânones.

Esta construção da memória disciplinar da história parte de um lugar racializado constituído por uma profunda “amnesia da gênese”, ou seja, por aquilo que Pierre Bourdieu denomina como doxa: uma dimensão simbólica tão autoevidente que não está na ordem do “pensável” (BOURDIEU, 2007, p. 18). No fundo a pergunta fundamental de Clóvis em As Injustiças de Clio é: o que fazem os historiadores brancos quando fazem história? Esta leitura racial do cânone historiográfico não detinha ainda um lugar quando olhamos para o contexto em que nasce essa obra. Os pioneiros no campo da história da historiografia não detinham ainda um olhar (é ainda hoje não o têm) tão apurado para as questões raciais, como pode ser aferido em José Honório Rodrigues, Amaral Lapa, Nilo Odália, Manoel Luiz Salgado. Mesmo que estes analisassem esporadicamente o “racismo”, este não era um critério fundamental em suas análises do cânone.

Injustiças de Clio nasce como uma tentativa de reavaliar esse olhar sobre o negro a partir da crítica (marxista) da branquitude no âmbito historiográfico. Clóvis não usa o conceito em si, mas é isto que este faz quando reavalia o cânone por meio da crítica do olhar racializado da elite nacional branca sobre a historiografia. É nesta obra que nasce talvez uma das primeiras reavaliações da memória disciplinar da história de um ponto de vista afrodiaspórico, negro, comunista e autodidata. Estas características não trabalham em desfavor em Clóvis, pelo contrário é sua experiência fora de institucionalidades acadêmicas e oficializantes é que contribui para um horizonte menos eivado de certas chaves interpretativas viciadas. Isto é verdade tanto para a sua interpretação sobre a história do negro no Brasil (que já retratamos na primeira parte deste texto), como para repensar o cânone da história da historiografia.

Mas voltemos a análise da obra em questão. Na orelha do livro está explicitado que esta obra era em principio o tomo introdutório de um projeto maior intitulado História Geral do Negro no Brasil, coordenado por Clóvis, Décio Freitas e Joel Rufino dos Santos. Entretanto, este projeto, que seria constituído com o apoio do Ministério da Educação (na gestão de Celso Furtado), não têm continuidade, tendo saído somente este primeiro volume.

Injustiças de Clio tem como principal eixo a construção de uma genealogia do racismo antinegro no âmbito da História. A noção de raça e do racismo ao qual Clóvis mobiliza para interpretar os historiadores do cânone é fundamentalmente sociológica e estrutural. Seu nascedouro está imbricado para Clóvis ao momento inaugural do projeto moderno-colonial: o genocídio indígena e a escravização negra. Portanto, se alimenta de uma noção de etnicidade, e das suas formas discriminatórias conexas, através de uma perspectiva que necessariamente entende o racismo para além da mera discriminação individual, mas integrante de uma história que produziu “outros” racializados a partir de um padrão relacional que institui uma norma branca, fundada em padrões valorizados socialmente, e estes “outros” como desviantes. A noção de branquitude ao qual a ciências sociais (CARDOSO, 2014) e a psicologia social (SCHUCMAN, 2012) se fundam certamente encontram eco na própria análise de Clóvis dos padrões de racialização, até porque estes estão em franco diálogo com pensadores que eram presentes no pensamento mouriano (Du Bois, Frantz Fanon, Guerreiro Ramos etc).

A singularidade radical de Clóvis em Injustiças de Clio reside no fato deste pensar a branquitude enquanto uma abordagem para a (re)construção de uma história da historiografia, o que certamente não encontra respaldo até hoje no cânone nacional (e possivelmente até internacional). Além disso, da sua veia marxista este se apropria da noção gramsciana de “intelectual orgânico” enquanto procedimento heurístico para apreender a relação entre o discurso historiográfico dominante e a estrutura de classe e dos modos de produção. Nesta linha os historiadores seriam intelectuais orgânicos do sistema escravista, em um primeiro momento, e, posteriormente, de um capitalismo dependente.

Esta perspectiva, das relações entre poder de classe e historiografia no âmbito da análise da analítica da historicidade (ARAUJO, 2013), está presente em Moura desde pelo menos o referido escrito sobre Euclides da Cunha (MOURA, 1964), e na realidade encontrava eco em outros escritos de importantes historiadores que pensavam criticamente a produção da história-conhecimento em seu tempo, como é o caso de José Honório Rodrigues, Amaral Lapa e Nilo Odália. Alias, estes historiadores pioneiros na construção do cânone da história da historiografia encontram-se constantemente em interlocução nas obras de Clóvis Moura, o que demonstra que Injustiças de Clio não é uma obra isolada, mas integrante de suas reflexões mais gerais sobre os interpretes do Brasil e sobre a história da historiografia em particular.

Uma outra originalidade de Injustiças de Clio está ligado ao fato de que apesar de existirem estudos específicos sobre o imaginário branco sobre o negro, como o caso do estudo de Celia Maria Marinho de Azevedo Onda negra, medo branco: o negro no imaginário das elites (século XIX) (1987) – que foi defendida enquanto dissertação de mestrado com a participação de Clóvis enquanto arguidor –, estes não tratavam especificamente da genealogia de longa duração do racismo nos discursos historiográficos sobre o negro. Para isto, Clóvis opta por reconstruir estes discursos desde os escritos de Salvador Correia (XVI) e Rocha Pita (XVII) até a escrita da história do século XIX (Southey, Abreu e Lima, Varnhagem, João Armitage, Handelmann) e do início do século XX (Euclides da Cunha e Oliveira Vianna). O próprio autor considera complexo definir Salvador Correia e Rocha Pita como parte deste cânone, mas por considerar suas visões sobre o negro como fundamentos para os estigmas que surgirão no século XIX e XX, este acaba também os analisando.

Sua tese fundamental é de que a mutação da visão da historiografia sobre raça e racismo expressam uma espécie de “forma do mesmo” ao qual legitima a dominação (de classe e raça) seja do modo de produção escravista ou do capitalismo dependente:

da mesma forma como, na era atual, inúmeras correntes históricas surgem para racionalizar as contradições e dilaceramentos do sistema capitalista, durante a escravidão, no Brasil, a sua historiografia era cooptada para justificar o modo de produção escravista, a sua necessidade econômica e a impossibilidade de se apresentar outro modo de produção capaz de substituí-lo. Se não partirmos da posição teórica de que essa historiografia existia como suporte ideológico desse sistema, como apoio institucional das suas estruturas de poder, não poderemos compreender como seus autores trataram o negro e o escravo (uma coisa estava imbricada na outra) nas suas obras e nas suas posições políticas (MOURA, 1990a, p. 31).

Os historiadores seriam, no geral e com importantes nuanças, racionalizadores de um ideário racista que fundamentava a dominação de um sistema escravista, é em grande parte o legado racista do presente se justifica por essa genealogia racista do passado:

a nossa produção historiográfica, quer na colônia, império e república, foi ferramenta ideológica dos senhores de escravos, no início, e, depois, instrumento racionalizador da estrutura que se formou após a abolição, quando o negro egresso das senzalas foi ocupar as grandes franjas marginalizadas que existem até hoje, sendo usado o preconceito de cor, subjacente, para justificar o imobilismo social em que a população negra e não-branca de um modo geral se encontra (MOURA, 1990a, p. 36).

A relação desta escrita com o poder dominante evidentemente não reduzia todos estes há uma espécie de discurso uníssono. Moura aponta diferenças importante entre esses historiadores, mas o fundamento essencial de exclusão das classes subalternas e dos negros e não-brancos encontra-se bastante vivo em praticamente todos estes em diferentes modalidades. O impasse étnico dessa historiografia da elite branca é discutida em nove obras: História do Brasil (FREI VICENTE DO SALVADOR, 1627), História da América Portuguesa (ROCHA PITA, 1730), História do Brasil (ROBERT SOUTHEY, 1810), Bosquejo histórico, político e literário do Brasil (ABREU E LIMA, 1835), História do Brasil (FRANCISCO ADOLFO VARNHAGEN, 1854), História do Brasil (JOÃO ARMITAGE, 1836), História do Brasil (HEINRICH GOTTFRIED HANDELMANN, 1860), Os sertões (EUCLIDES DA CUNHA, 1902), Evolução do povo brasileiro (OLIVEIRA VIANNA, 1923).

Poderíamos apontar dois elementos gerais dessa genealogia da escrita da história do Brasil: a) a coisificação do negro que é constituída por meio da imagem do negro como “bárbaro” (fundada em um discurso em grande parte religioso), nos séculos XVII ao XVIII, até a imagem do “não-civilizado” e “biologicamente inferior” de um pensamento mais laicizado e “moderno”; b) a construção pejorativa de Palmares como um modelo de selvageria do negro, e do “medo branco” ao negro enquanto “outro”; c) a aversão desta escrita às manifestações e rebeliões populares (Conjuração Baiana, Balaiada, Sabinada, etc.); d) a construção de um ideário elitista da história nacional que cria um falso universalismo do branco “civilizador” frente uma massa informe “incivilizada”.

Clóvis mobiliza um vasto corpus documental para compreender as mutações das taxinomias sociais sobre o “outro” negro-escravo ao negro-livre (e os não-brancos no geral) e as diversas simbolizações que foram constituídas com o intuito de forjar um imaginário negativo. Como reiteramos o negro era visto como um cenário, visto que o “palco da história” era constituído por estas elites brancas:

fruto de um pensamento que assimila e reflete uma visão desfocada da realidade étnica e social do Brasil, essa historiografia, tendo como embasamento teórico um conjunto de pensamento elitista, eurocêntrico e racista muitas vezes, jamais colocou o negro como agente histórico-social dinâmico, quer como indivíduo, quer como grupo ou segmento. Essa imagem produzida em consequência da necessidade de se instrumentalizar um pensamento capaz de dar um perfil branco à nossa dinâmica social, configura um dos exemplos mais típicos e significativos a incapacidade ideológica desses produtores de repensarem a nossa história a partir das classes, segmentos ou grupos oprimidos e etnicamente discriminados, e, por isto mesmo, interessados em dinamizar a sociedade na direção de novas formas de convivência social (MOURA, 1990a, p. 11).

Dos preconceitos bíblicos aos cientificismos racialistas temos repetidas construções sobre a população negra que na realidade não vão se diluindo aos poucos desde Salvador Correia à Oliveira Vianna, mas se agravando (MOURA, 1990a, p. 12). Essas taxinomias redutoras não estão encerradas há um passado distante, na realidade diversas vezes Clóvis aponta a sua permanência ao reiterar que o “escravo-passivo” se transmuta no pós-abolição no mal cidadão, seja por razões “biológicas” ou por construções sociológicas como a da “anomia” (MOURA, 1990a, p. 13). A historicidade da história-conhecimento permite apreender como essas taxinomias tem uma história de longa duração, visto que o discurso historiográfico não nasce espontaneamente como “cogumelos” (como ele costumava dizer), mas tem um chão social, uma ideologia de classe subjacente.

Para Clóvis a mera acumulação factual da história pela história, e de suas cartografias na história da historiografia, não daria conta de compreender as raízes problemáticas da escrita da história seja no âmbito de sua origem elitista/classista ou racista. Em um certo momento considera a reflexão de Varnhagem sobre o “outro” não-branco como ideal-típica de uma forma que se transmuta no tempo, mas que detém uma estrutura ao se perpetua:

rastreando o pensamento de Varnhagem em relação ao negro como agente histórico e social, assim como os não-brancos em geral, incluindo-se os índios, podemos concluir que ele, durante a elaboração de sua História Geral do Brasil, via como centro dinâmico, responsável pela mudança social, as classes dominantes, autoridades, os blocos de poder que expressavam os interesses dos dominadores identificados simbolicamente com a raça branca. Mas, no particular, conforme vimos anteriormente, ele não está sozinho. Pelo contrário, esse racismo muitas vezes conscientemente expresso, outras vezes larvar, é uma constante do nosso pensamento histórico e atua como um multiplicado no particular, difundindo essa filosofia elitista e alienadas em todas as áreas e camadas que ela penetrar (MOURA, 1990a, p. 128).

Essa visão aristocrática e elitista de Varnhagem é somente a ponta do iceberg, pois como este reitera nessa trajetória da história da historiografia, o negro foi constituído como “outro” por excelência. O chamado “impasse étnico” no fim do século XIX para o inicio do XX é, como já foi referido, intensificado, visto que as doutrinas sobre a arianização, o cientificismo, a opção imigrantista se consubstanciam na historiografia a partir da reprodução de uma mentalidade correspondente à uma econômica dependente. Isto fica ainda mais claro quando analisa Euclides da Cunha e Oliveira Vianna, ao explicitar a internalização de doutrinas eurocêntricas e colonizadoras sobre o pensamento social e historiografia nacional. Diante disso, chega a seguinte conclusão geral sobre esse cânone:

depois desta revisão do comportamento dos principais autores que escreveram a história do Brasil de forma sistemática podemos dizer que, em todos eles, ou quase todos, há um continuum ideológico quando abordagem a participação das populações não-brancas e do negro em particular na formação e desenvolvimento da nação brasileira. E essa continuidade de pensamento reflete uma ideologia que procura excluir ou minimizar a contribuição dessas populações à dinâmica social. Apesar das diversas posições em que esses historiadores se situam, uma coisa lhes é comum: a visão de que os negros, índios e mestiços em geral são elementos bárbaros, pagãos, gentios sem capacidade civilizadora e os brancos, detentores das estruturas de poder, aqueles elementos que impulsionaram a nossa sociedade em direção à civilização (MOURA, 1990a, p. 213).

Esses historiadores seriam, portanto, “acordes num particular”, visto que os “negros não tinham condições de dirigir a sociedade; eram por determinação divina, ou por outra ordem condenados a serem massa dominada pelos brancos, detentores do poder e do privilegio divino ou racial de dominar o mundo” (MOURA, 1990a, p. 213). Esse movimento de expansão das mutações do racismo de uma forma mais coercitiva, no período da escravidão, para uma mais “consensual”, no pós-abolição, lembra bastante a construção do próprio Frantz Fanon no que tange aos discursos do colonizador sobre o colonizado. Um outro elemento análogo tem haver com sua perspectiva estrutural do racismo: o mesmo não é prática individual, mas está imbricado a estrutura social, não é meramente um elemento “psicológico”. Por isso a homologia entre o discurso historiográfico e a estrutura social escravista, em um primeiro momento, e a estrutura social do capitalismo dependente, no pós-abolição, são fundamentais para pensar as mutações do racismo.

Por isso, para Clóvis Moura, fundamentado em Immanuel Wallerstein, há uma diferença substantiva entre a xenofobia de outros sistemas sociais e o racismo: posto que as asserções ideológicas estão imbricadas à legitimação das formas de hierarquização da força de trabalho fundadas na etnicidade (MOURA, 1990a, p. 215). Esse “etnocentrismo do branco em relação ao negro e ao não-branco” (MOURA, 1990a, p. 215) serão fundamentais na construção de barreiras que serão fundantes para uma limitada mobilidade social destes setores historicamente subalternizados. É fundamental para Clóvis pontuar que essas construções não estão encerradas no passado, posto que essa “imagem desfigurada” se perpetua no presente. No entanto, considera que nos últimos anos em decorrência da ação dos movimentos negros via uma mudança substantiva nessa forma “colonial” e “etnocêntrica” de escrever a história:

uma visão crítica sobre o assunto está surgindo por parte de setores universitários e elementos de diversos movimentos negros ora em atividade no Brasil e que estão procurando desviar a nossa produção historiográfica deste caminho alienador e repor os acontecimentos históricos no seu devido lugar, resgatando, com isto, o papel social, política, econômico e cultural que o negro desempenhou na formação e desenvolvimento do Brasil. É uma corrente revisionista que apenas se inicia, mas tende a aumentar à medida que a sociedade brasileira, através dos seus setores dinâmicos, avançar no sentido de criar em nosso país uma democracia social, política e econômica que terá o seu coroamento com uma democracia racial (MOURA, 1990a, p. 216-217).

A despeito de questões metodológicas duvidosas – a escolha por rastrear aspectos dessa escrita da história com o enquadramento de Salvador Correia e Rocha Pita no cânone – ou de ausências gritantes – como é o caso de não mencionar Von Martius em seu Como se deve escrever a História do Brasil (1845) e Capistrano de Abreu no Necrológico à Varnhagem (1878) como um possível contraponto – concebemos que Clóvis Moura trás em germe uma abordagem inovadora em relação a analisar à história da historiografia sobre o ponto da crítica (marxista) da branquitude. A própria abordagem estrutural do racismo enquanto procedimento heurístico para análise estes discursos, analisando a relação de homologia entre etnicidade e estrutura socioeconômica, também denota perspectivas que tem se tornado hegemônicas somente nos últimos anos. Em nossa percepção o projeto mouriano de revisão do cânone historiográfico por meio de um olhar crítico sobre o racismo, em suas diferentes formas, deve ter continuidade em uma analítica da historicidade (ARAUJO, 2013) que refunde criticamente essa geopolítica do conhecimento que constituiu taxinomias sociais e silêncios que ainda não foram de todo purgados do cânone nacional.

Considerações Finais

Reconstruir a faceta de Clóvis Moura enquanto “historiador da práxis negra” e crítico do cânone historiográfico oficial nós parece fundamental para abordar de forma mais integral a complexa trajetória do sociólogo, historiador, poeta, jornalista em seu longo percurso enquanto um autêntico intelectual orgânico do movimento negro e das classes subalternas. Seus estudos sobre a história, ao qual este trabalho é uma pequena contribuição, e suas interpelações sobre a história da historiografia constituem uma verdadeira indisciplina historiográfica, na contramão dos cânones dominantes. A experiência afrodiaspórica de Clóvis Moura oferecia em conjunto à outras camadas (nordestino, autodidata, comunista, independente institucionalmente etc) um horizonte social privilegiado para visibilizar aspectos aos quais o pensamento social brasileiro, predominantemente, branco não conseguia apreender.

É significativo que Rebeliões da Senzala tenha demorado mais de vinte e seis anos para ser reeditado (tendo uma edição em 2014 e uma outra em 2020, ambas pela Fundação Mauricio Grabois) e que As injustiças de Clio: o negro na historiografia brasileira (1990a) tenha passado pelo crivo da história da historiografia sem a merecida atenção. Na realidade nenhuma das inúmeras coletâneas sobre interpretes do Brasil ou mais focadas em historiadores do século XIX ou XX citam o nome de Clóvis Moura, ou mesmo de qualquer outro/a historiador/a negro/a. Poderíamos atribuir a isto ao fato deste ser reconhecido como sociólogo, mas a verdade é que a construção do cânone nacional se fundou em um lugar epistêmico que reduz a alteridade à uma geopolítica do conhecimento de homens brancos.7

O próprio Clóvis Moura já nos anos 1970-1980 estabeleceu diversos vínculos com pioneiros no campo da história da historiografia e teoria da história, como é o caso emblemático de José Honório Rodrigues que recomendou (segundo o próprio Moura no prefácio da segunda edição) documentações para a ampliação da segunda edição de Rebeliões da Senzala. Moura também estabeleceu um diálogo com Amaral Lapa através de uma resenha de 1976 ao seu livro A História em Questão: Historiografia Brasileira Contemporânea (1981c [1976]), ao qual é publicada na segunda edição desta obra em conjunto a uma carta que responde às interpelações mourianas ao seu escrito (MOURA, 1981c). O que torna esse diálogo significativo é que além de Moura estão em anexo no fim deste livro as trocas de cartas com Francisco Iglesias e Nilo Odália, que são segundo pesquisas recentes fundamentais (em conjunto ao Jose Honório Rodrigues e o próprio Amaral Lapa) na reflexão sobre história da historiografia no Brasil nos anos 1960-1980 (NICODEMO; SANTOS; PEREIRA, 2018).

O projeto mouriano de interpelar o cânone da história da historiografia no âmbito de uma crítica marxista à branquitude hegemônica constitui uma inovação radical na crítica da história-conhecimento. Certamente os historiadores no século XXI formados em um contexto formativo mais sensível ao racial continuarão o projeto de Injustiças de Clio de analisar criticamente a história da historiografia sob a ótica da crítica da branquitude. Este legado de Clóvis Moura é um dos seus principais tributos a uma história atenta à uma memória disciplinar extremamente racializada e que excluiu por tanto tempo tal dimensão da sua “analítica da historicidade” (ARAUJO, 2013).

AGRADECIMENTO

Agradeço ao debate sobre questões raciais no campo da história da historiografia com diversos interlocutores (ao vivo e à distância) nos últimos quatro anos, nomeadamente, os pesquisadores/ profesorres Allan Kardec Pereira, Rafael Petry Trapp, Petrônio Domingues, Fernando Baldraia, Ana Carolina Barbosa, Lídia Maria de Abreu Generoso, Felipe Alves e Maria Dolores Sosin Rodriguez.

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Notas

Autor notes

ENDEREÇO PARA CORRESPONDÊNCIA Faculdade de Educação, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Av. Paulo Gama, 110 -Farroupilha, Porto Alegre - RS, Brasil, 90046-900.

Declaração de interesses