Introdução

O historiador da ciência Thomas Kuhn dedica um trecho de seu primeiro livro, A Revolução Copernicana: a astronomia planetária no desenvolvimento do pensamento ocidental (1957), às teses de pensadores como Lactâncio e Cosmas, que sustentavam – respectivamente nos séculos IV e VI – que o formato da Terra, diferentemente do que afirmavam o filósofo Aristóteles e o matemático Erastótenes, é plano. Uma consulta breve à obra de Lactâncio que, segundo Kuhn, foi “tutor do filho do imperador Constantino” (Kuhn 1957, 108), revela o pensador cristão dialogando com o tema de um modo muito particular. No capítulo 24 do livro “Instituições Divinas”, após refutar a possibilidade dos “antípodas” – humanos que viveriam, por assim dizer, do outro lado da superfície da Terra – Lactâncio censura fortemente aqueles que aderem ao modelo cosmológico Aristotélico por não serem capazes de explicar como, no modelo esférico, “todas coisas não caem naquela parte inferior do céu” (Lactâncio 1964, 229). O autor prossegue sugerindo que a defesa de uma tese por ele considerada absurda como a da Terra esférica, parecia ser defendida puramente pelo prazer da troça: “Às vezes eu penso que eles filosofam por brincadeira, ou que inteligente e conscientemente, passam a defender mentiras, para que eles possam, por assim dizer, exercitar ou demonstrar as suas habilidades nas coisas más” (Ibidem, 230)

Segundo Kuhn, embora a defesa de que a Terra é plana possa ser encontrada em diferentes fontes da antiguidade, “ as cosmologias de homens como Lactâncio e Cosmas nunca se tornaram uma doutrina oficial da igreja” (Kuhn 1957,108). Se não se tornaram oficiais, essas ideias aparentemente circularam bastante a ponto de serem recuperadas no século XV. É o que testemunha o artigo de James Allegro (2017), cujo foco é demonstrar que, no final do século XV, a concepção de que a Terra é esférica não estava completamente estabilizada na Europa Ocidental. Isto é, de acordo com o autor “os europeus não estavam sempre unidos nas suas crenças sobre a Terra esférica e que ocasionalmente eles aderiam a relatos variáveis e sobrepostos sobre o universo físico” (Allegro 2017,62).

O exemplo escolhido pelo historiador é o livro de Zaccaria Lilio, que assina a obra Contra Antípodas. Segundo Allegro, Contra Antípodas estabelece um diálogo com outros críticos ao tema dos “antípodas”, como é o caso de Agostinho de Hipona e Lactâncio. Desses autores, Lilio teria recuperado a ideia de que o formato da Terra só poderia ser acessado a partir dos sentidos. O “formato esférico era apenas uma opinião educada, ‘baseada apenas no raciocínio’, e não no testemunho verificável, como é a circunavegação”(Ibidem, 68). Ainda segundo James Allegro, o tom adotado para se referir àqueles que sustentavam o modelo da Terra esférica era parecido com o escolhido por Lactâncio na passagem citada acima: “como um bizarro e atrasado desvio da normal intelectual” (Ibidem, 74).

A revolução copernicana não significou o desaparecimento definitivo das ideias relativas à Terra Plana. É o que testemunha o trabalho de Alex York (2017), em sua reconstrução do ressurgimento das teorias críticas ao modelo esférico. Conforme observa o autor, no século XIX assistiríamos ao renascimento de ideias similares às pensadores como Lactâncio e Cosmas, especialmente na figura do inglês Samuel Birley Rowbotham, autor de Zetetic Astronomy: Earth not a Globe! An experimental inquiry into the true figure of the Earth (1865). De acordo com York, “mantendo que o caráter inacessível e complexo da ciência moderna era errôneo, Rowbotham apresentou a sua evidência e conclusões como parte de senso comum que não requeria equipamentos ou expertises especiais” (York 2017,5). Segundo comenta o pesquisador, Rowbotham – que escrevia sobre o pseudônimo de Parallax – parece ter sido a figura que inaugurou os “experimentos” dedicados a verificar o formato da Terra. Também de acordo com York, as ideias do autor inglês se espalharam pelos Estados Unidos ainda no século XIX, onde não perderam a associação original a uma leitura fundamentalista da Bíblia (York 2017). Entre autores de livros com a pretensão de provar que a Terra é plana, como William Carpenter, comunidades que recusavam que a Terra é um globo – como a cidade de Zion, no estado de Illinois – e a International Flat Earth Society, Alex York descreve como indivíduos ou grupos associados a essa ideia perduraram ao longo de todo o século XX nos Estados Unidos e na Inglaterra. Digno de nota é o comentário de York a propósito da manutenção de suas teses mesmo após as viagens espaciais, o que motivou a Charles Johnson, presidente da International Flat Earth Society, a levantar hipóteses sobre uma montagem do pouso na Lua envolvendo a União Soviética (Ibidem, 15).

Segundo as informações do seu próprio site, a International Flat Earth Society, criada pelo inglês Samuel Shenton em 1956 e continuada nos EUA por Charles Johnson até 2001, ano de sua morte, sobrevive até os dias de hoje. No domínio da internet no qual estão instalados, estão reunidos documentos históricos sobre o grupo, um fórum online, além de uma série de obras e boletins digitalizados sobre o assunto.

Como se nota por essa breve introdução ao tema, as ideias terraplanistas têm origem na antiguidade e, de formas muito diversas, perduraram ao longo dos séculos. Contudo, foi nos últimos oito anos que tais teses parecem ter ganhado maior popularidade, se capilarizando em grupos em redes sociais, podcasts, vídeos nas plataformas digitais e em canais dedicados em aplicativos de trocas de mensagens para discutir o assunto. Conforme o mais conhecido representante contemporâneo dessas ideias observou em uma documentário recente – cujo o título, não por acaso, é Behind the curve – o seu primeiro vídeo sistematizando o tema data de 2015. Desde então, o terraplanista Mark Sargent ficou popular pela sua série intitulada Flat Earth Clues (Pistas da Terra Plana) e é figura presente em eventos e em shows televisivos. Vale ressaltar que, ainda que de renascimento recente, o assim chamado “movimento terraplanista” cresceu rápido, chegando inclusive a ser um tópico considerado em uma manifestação pública de um guru intelectual do governo Brasileiro no ano de 2019.[1]

De uma curiosa e excêntrica “teoria da conspiração”[2], a popularidade do terraplanismo fez do movimento a expressão máxima do que diferentes autores vêm tratando sob a alcunha de um termo que ganhou disseminação pública em 2016 e que está sendo incorporado ao idioma analítico das ciências sociais: a noção de “pós-verdade” (Almeida 2019; Cesarino 2019; Kalpokas 2019).

Em um comunicação no ano de 2019 (Almeida 2019), dediquei-me apresentar o movimento terraplanista tendo como pano de fundo o debate no campo dos Estudos Sociais da Ciência e da Tecnologia sobre a pós-verdade. Naquela ocasião, tomei como solo etnográfico entrevistas e registros do aparecimento de ideias sobre a Terra plana em um grupo que já tinha sido objeto de minha descrição etnográfica no passado (Almeida 2015).

Já a proposta do presente ensaio é delinear os principais dispositivos de argumentação terraplanistas, quais sejam, a) a defesa de que se tem conhecimento de que a Terra é plana há muitos anos e que isso se dá a ver nos sistemas mitológicos de muitas sociedades b) a acusação de farsa por parte da National Security Agency, a NASA c) a crítica aos cientistas d) a incorporação de dispositivos críticos dos Estudos de Ciência e) o recurso ao indiciário (Ginzburg 1991) na construção de suas teses. Pretendo conectar esses dispositivos de argumentação com uma discussão metodológica sobre os desafios da pesquisa entre coletivos críticos aos pressupostos do nosso próprio trabalho científico.

Este texto desenvolve o seu objetivo em quatro movimentos. Na primeira seção, apresento os dispositivos de argumentação dos terraplanistas. Na segunda, avalio em que medida a ideia de “levar a sério o discurso de nossos interlocutores” pode ser atualizada para o referido coletivo. Na terceira, discuto sobre os desafios etnográficos ou riscos no processo de descrevê-lo. Na quarta, estudo a aplicabilidade da noção de “empatia hostil” (Bubandt 2009) para os terraplanistas e relaciono a etnografia realizada entre eles com outros trabalhos que versaram sobre o tema da pós-verdade. Por fim, na última seção, defendo a transformação da noção de “empatia hostil”, cunhada por Bubandt, em método de trabalho.

Os materiais que embasam as reflexões a seguir são entrevistas com terraplanistas, além do acompanhamento das postagens em grupos sobre o tema da Terra Plana em um aplicativo de trocas de mensagens nos anos de 2019 e 2020. Entrevistei Mark Sargent, David Weiss e Roger no segundo semestre de 2019. Na ocasião, o documentário Behind the curve, que tem Mark como figura central, havia sido recém lançado no Brasil. A entrevista com David Weiss ocorreu por indicação de Mark Sargent, que na ocasião me recomendou que eu falasse com o apresentador do Flat Earth Podcast.

Vale dizer que alguns dos comentários tecidos por David Weiss durante a entrevista antagonizavam diretamente com os cientistas estabelecidos e, sendo eu mesmo um cientista, sentia, como era de se esperar, pessoalmente afetado por suas teses. Ademais, durante o trabalho, eu me perguntei se, uma vez que sou um acadêmico, seria também objeto das acusações de fazer parte de um grupo que contribuiria para esconder o formato real da Terra. Como era de se esperar, contrariamente à imagem recorrente no movimento terraplanista sobre os cientistas, não me vejo como um reprodutor pouco crítico de saberes enganosos e tampouco como um membro ativo da farsa planejada que os terraplanistas desejam desvelar.

O contato com Roger se deu a partir da lista de e-mails da Revista UFO, local onde eu havia realizado parte do meu trabalho de campo entre 2011 e 2015. No ano de 2019, o tema do terraplanismo apareceu e Roger foi um dos indivíduos a comentar o assunto. Isso ensejou o contato. Após a realização das três entrevistas, notei nelas a presença da continuidade dos mesmos argumentos e da repetição da mecânica da explicação adotada. Resolvi, então, consultar grupos no aplicativo Telegram que funcionavam como listas de transmissão de mensagens em busca de material alternativo. Eram grupos públicos, portanto, abertos a qualquer um que quisesse acessá-los, nos quais administradores postavam links para vídeos, memes e imagens. Notei que nestes grupos as teses que circulavam eram muito similares ao que eu já ouvira nas três entrevistas. O apanhando deste material me permitiu esboçar os “dispositivos de argumentação” dos terraplanistas e, em seguida, lê-los à luz da noção de “empatia hostil” (Bubandt 2009:566), um conceito que, conforme detalharei mais à frente, captura bem o jogo entre imitação e antagonismo que terraplanistas alimentam em relação aos cientistas.

Os dispositivos de argumentação do movimento terraplanista

Os defensores contemporâneos da teoria da Terra Plana apresentam os seus argumentos apelando constantemente à crítica aos modelos científicos que descrevem o formato da Terra. Ao questionarem o modelo do geoide, que é tratado jocosamente nos grupos de mensagens instantâneas como “modelo da bola molhada giratória”, é muito comum o recurso ao exemplo de sistema mitológicos de outras sociedades. Pretendem com isso sustentar que os humanos têm o conhecimento de que a Terra é plana há muito tempo e de que o modelo científico não só é recente, como parece ter sido intencionalmente inculcado nas pessoas. Isto é, o fato de que a Terra seria plana não se daria a ver apenas nos “experimentos” que os terraplanistas realizam, mas estaria inscrito em um sem número de fontes conhecidas.

Um exemplo deste ponto pode ser visualizado em uma imagem publicada em um grupo de troca de mensagens de terraplanistas. No cabeçalho da figura lê-se: “Civilizações antigas não eram manipuladas”. Abaixo do título são dispostas imagens que representariam o que seriam os modelos cosmológicos de Egípcios, Hindus, Maias, Incas, Navajo, Hebreus e Celtas. A imagem leva a crer que todos esses povos supunham que a Terra é plana, por oposição à figura colocada logo abaixo, que representa a “Versão atual da Nasa”.

Para os terraplanistas, portanto, o modelo do geoide é uma construção intencional que contraria os saberes da maioria dos “povos antigos”. Construção intencional ou farsa planejada que, nos termos desses indivíduos, começou lentamente a ruir à medida em que pessoas dispersas pelo globo começaram a fazer observações independentes que contrariam o formato da Terra tal como é descrito pelos cientistas. Diferentemente dos pesquisadores, os terraplanistas se aproximam da descrição que Susan Harding e Kathleen Stewart fazem de certos idiomas conspiratórios, que “[s]onham com caminhos excêntricos de retorno a um passado primitivo” (Harding & Stewart 2003, 260).

As teses dos terraplanistas, portanto, pretendem pôr à prova as informações fornecidas por este outro (Hess 1993) privilegiado do grupo: a Nasa e os seus cientistas. Neste ponto, merece ser anotado que associação entre a agência espacial americana e as narrativas de suspeita já foi vastamente discutida anteriormente. Em um artigo dos anos 2000 voltado à discussão sobre internet e conspiração, a cientista política Jodi Dean encontra no filme Capricorn One (1978) e o seu questionamento sobre a aterrisagem de uma nave em Marte, o nexo entre os discursos que associam a NASA à conspiração. Tal como aparece expresso em seu comentário: “Se ele [Neil Amstrong] foi o primeiro homem na Lua, quem estava operando a câmera?” (Dean 2000, 61).

Para exemplificar o papel da Nasa enquanto um tipo de agente de uma rede orquestrada de mentiras, muitos elementos são utilizados nas redes daqueles que defendem que a Terra é plana. Entre eles, a acusação de que a palavra Nasa em hebraico significaria “enganação”, as observações de que a agência espacial edita as imagens do espaço, de que teria sido fundada por nazistas, de que coordenaria uma espécie de estúdio no qual faria os vídeos no espaço e, finalmente, o comentário de que não trabalharia sozinha, mas em cooperação com membros ocultos de uma “elite mundial”.

Sobre essa questão, um apresentador de um podcast terraplanista, chegou a sugerir que nas transmissões de lançamentos ou em vídeos da agência espacial nos quais são possíveis comentários de pessoas que visualizam os eventos ao vivo, a NASA empregaria robôs que fariam as vezes de usuários. Segundo o apresentador, bastaria tentar conversar com eles para se certificar de que são máquinas.

Mais uma vez, eles afirmariam, os indícios estão aí. Só é preciso recolhê-los em uma narrativa coerente, trabalho que Mark Sargent, o protagonista do documentário Behind the curve, persegue de maneira obstinada. A recolha dos indícios – ou pistas, como ele mesmo prefere, lentamente levará o interessado a perceber que o “modelo da Terra Globo” foi inculcado artificialmente. Estas falas estão em conformidade com o que Susan Harding e Kathleen Stewart indicaram como aquilo que é próprio das chamadas conspirações: a ideia de que “grandes organizações, burocracias, instituições sociais, redes de informação, ideologias e discursos moldam indivíduos, e que nós, portanto, não somos indivíduos inteiramente livres, autônomos e autocontrolados.” (Harding Stewart 2003,262).

Até aqui, assistimos o recurso às escrituras antigas e à acusação de farsa por parte da NASA. Chegamos ao terceiro dispositivo argumentativo utilizado pelo terraplanistas, qual seja: a crítica aos cientistas, uma espécie de contínuo nas narrativas que esses grupos constroem para si desde a década de 80. É frequente nos discursos públicos dos que defendem que a Terra é Plana a observação de que os cientistas seriam dogmáticos e que afastariam teses sem apresentar provas substantivas contra elas.

É também muito comum a referência “aos verdadeiros cientistas”, por oposição a cientistas considerados manipulados e ligados a interesses escusos. O que é digno de nota é que as críticas aos cientistas frequentemente são feitas apelando a frases de impacto, ou a imagens que pretendem ser engraçadas. Este é o caso, por exemplo, de um meme que circulou muito nas redes dos terraplanistas e que sugere a impossibilidade de a Terra girar a uma velocidade de 1675 km/h e, assim mesmo, ser possível sentar-se em uma mesa e comer as nossas refeições sem que elas voem.

Figura 1
Imagem publicada em um grupo terraplanista em um aplicativo de mensagens instantâneas

Outra forma de crítica aos cientistas é a revisão de conceitos desenvolvidos por nomes de inquestionável importância histórica, como é o caso do questionamento das teses de Isaac Newton sobre a gravidade. Deve-se ter em mente, contudo, que nem todos os cientistas são alvos de ataques. Há nomes que parecem ter a simpatia de alguns terraplanistas, por supostamente terem feito previsões que estão em consonância com o seu modelo. Nesse último caso, a figura frequentemente citada é a de Nikola Tesla, um cientista cuja imagem é absorvida por vários outros grupos que se constroem por meio de processos conspiracionistas.

Apesar de tudo isso, o que é característico das posições dos terraplanistas é a sua recusa em qualificar o seu discurso como anticiência. Se lhes perguntam se seria possível enquadrar as suas falas em um conjunto de proposições anticientíficas, é comum a referência aos experimentos por eles realizados. Esta recusa em aceitar uma identidade anticientífica é coerente com o que aponta o estudo dos pesquisadores Carmelo Polino e Yurij Castelfranchi (2019) em artigo recente.

Mesmo entre aqueles que sustentam posições opostas à da ciência oficial, é comum a afirmação de que não pretendem negar a ciência. Em verdade, em termos dos processos de autopercepção, o que se identifica é que terraplanistas partilham alguns elementos com os movimentos New Age estudados por David Hess:

as pessoas que mantém crenças paranormais, como indivíduos associados à Nova Era, veem a si mesmas como céticas por direito próprio. Elas são céticas não apenas quanto às demandas da fé religiosa, mas também quanto às promessas feitas a elas pelo mundo corporativo, pela ciência oficial e pelo establishment médico. (Hess 1993:14)

Essa espécie de ceticismo vem acompanhada de um movimento de incorporação dos arsenais críticos dos Estudos de Ciência (área conhecida como Science, Technology and Society) e das Ciências Sociais em geral. A mobilização da crítica, por vezes, é explícita e passa pelo reconhecimento não só dos determinantes sócio-políticos da produção científica, como pelo apontamento de que os modelos científicos, muitas vezes são resultados de “convenções” sem qualquer base real. Também é comum o apontamento de que os próprios cientistas contemporâneos, em razão de terem sido expostos ao formato do globo desde que eram crianças, não o questionam e o tomam como um dado.

Coincidentemente, Anne Cross, em seu trabalho sobre os ufólogos americanos, faz uma observação que revela alguma semelhança a propósito da percepção da ciência presente na ufologia, com aquela que ocorre entre os terraplanistas que descrevo neste texto: “instituições e as pessoas ligadas à mainstream Science são frequentemente descritas como fornecedoras – limitadas por vieses – de sistemas de crenças ultrapassados, que são descritos com mais certeza do que se pode garantir”(Cross 2000,48).

Digno de nota é que pelo menos uma voz nas ciências sociais apontou para as homologias entre os discursos críticos contidos nas assim chamadas “teorias da conspiração” e nas nossas disciplinas. Em relação ao problema da incorporação do arsenal crítico das ciências sociais por outros grupos, Latour (2004) nos ensina que, depois que a articulação dos discursos críticos foi contrabandeada, somos nós, os cientistas sociais e, obviamente, os cientistas, quem aparecemos aos olhos de terraplanistas, negacionistas climáticos e coletivos antivacina como crentes ingênuos.

De fato, o terraplanista David Weiss, depois de me pedir que explicasse por que eu “acreditava que a Terra é globo”, disse-me que os professores são os mais difíceis de serem despertos (a linguagem é exatamente essa, e ele utilizou a palavra awakening mais de uma vez). Isso se deve ao fato de, segundo ele, terem sido eles premiados na escola por sua capacidade mnemônica e pela consequente internalização mais forte do que ele vê como as mentiras que a NASA nos conta.

Latour é certeiro em seus comentários sobre esta apropriação da crítica, ao pontuar que “nós temos reclamado tanto das massas ingênuas, que engolem fatos naturalizados. Seria realmente injusto agora desacreditar as mesmas massas por aquilo que poderíamos chamar de crítica ingênua?”(Latour 2004,230). Nas visões terraplanistas, são agora os cientistas representados como os crédulos ingênuos, os facilmente enganados, os que não nutrem suficientemente a crítica e o ceticismo.

A proposta de Latour, segundo os seus próprios termos, passa por “revisar” a estratégia (Latour 2004,231) de sua antropologia da ciência de tal modo a adotar o que ele chama de um “realismo que lida com o que chamo de matters of concern, e não matters of fact” (Latour 2004,231). Ao meu ver, trata-se de mais uma exposição de sua a-sociologia ou sociologia das associações (Latour 2005) e a crítica da crítica feita neste artigo não parece se ocupar dos “estilos paranoicos” (Hofestadter 1952) a não ser para fazer deles um caso para propalar o seu modelo teórico.

O que importa aqui é apontar que os terraplanistas parecem proceder em termos de método tais como os revisionistas do Holocausto, sobre os quais Michael-Rolph Trouillot comenta que “afirmam não existir evidência irrefutável que sustente qualquer desses “fatos” centrais para a narrativa dominante do holocausto, que serve apenas para perpetuar diversas políticas de estado nos Estados Unidos, na Europa e em Israel.” (Trouillot 2016, 35). Isto é, tal como os revisionistas, que procuram encontram intenções ocultas nos “fatos”, os terraplanistas parecem operar de modo similar.

Em termos do seu método de “trabalho”, encontramos nos terraplanistas elementos do “paradigma indiciário”(Ginzburg 1991), embora os resultados sejam obviamente uma corruptela do potencial contido nesse procedimento. Em Ginzburg, o paradigma indiciário é retraçado à habilidade antiga dos primeiros caçadores. Seus traços, modalidade de saber popular, podem ser encontrados tanto na medicina, quanto nas tentativas de discernir obras de arte falsas de verdadeiras. Também sugere o autor que a própria psicanálise fez dele o seu método, na medida em que nela, o inconsciente só é acessível por meio de pistas ou detalhes que o paciente deixa ver em sua fala (Ginzburg chega a demonstrar a relação direta entre Freud e o médico Morelli, famoso pela escrita de um tratado sobre falsificações artísticas). Em suma, o que define o paradigma indiciário é certa oposição às formas naturalistas de conhecimento que, segundo Ginzburg, teriam Galileu como o seu principal representante. O indiciário é, em Ginzburg, a um só tempo um método e a matriz de onde nascem as medicinas, certos ramos das ciências naturais e as certas ciências humanas. Eis alguns dos seus traços principais.

Quando as causas não são reproduzíveis, só resta inferi-las a partir dos efeitos. (Ginzburg 1991,169).

Se a realidade é opaca, existem zonas privilegiadas – sinais, indícios – que permitem decifrá-la. Essa ideia, que constitui o ponto essencial do paradigma indiciário ou semiótico, penetrou nos mais variados âmbitos cognoscitivos, modelando profundamente as ciências humanas. (Ibidem,177)

A atenção aos indícios e a busca de rastros é aquilo que define os procedimentos dos terraplanistas nas construções de sua argumentação. Indícios que supostamente apontariam para a artificialidade da ciência e para seu caráter mais do que construído: conforme as suas leituras, a Ciência não apenas não representaria a realidade do formato da Terra, como contribuiria para o engano. Isso nos conduz à discussão metodológica que pretendo fazer neste texto: Como levá-los a sério, se eles se obstinam em atualizar a todo momento o adágio do ufólogo J. Hynek citado por (Cross,2000), segundo quem “Science is not always what scientists do”? “A ciência nem sempre é aquilo que os cientistas fazem”(Hynek apud Cross,2000). Ao que acrescentaríamos: é possível leva-los a sério – no sentido de exercitar uma ação do outro sobre si – sem colocar em risco a nossa própria atividade?

Levar a sério?

Como vimos, as críticas frequentemente mobilizadas por terraplanistas estão radicadas na suposição de que a Ciência, em uma de suas principais assunções, qual seja, a de que a Terra é um geoide, está errada. Como notamos, para sustentar esse argumento os terraplanistas apontam que um observador que recorra aos seus próprios sentidos perceberá um conjunto de pistas que sinalizam para o engodo.

Como mostrei, o que chamam de “pistas” é um eufemismo para uma série de elementos que esses indivíduos percebem como indícios prontos para serem compilados por um observador atento. Conforme me explicou um terraplanista conhecido,“Eles nos dizem tudo o que estão fazendo”. O “eles” aqui diz respeito a um conjunto de atores ocultos responsáveis pelo que os terraplanistas percebem como o maior de todos os engodos.

Diante dos enunciados terraplanistas apresentados acima, podem emergir para nós, antropólogos, problemas relativos à descrição. Em outros contextos etnográficos, diante de afirmações incomensuráveis com as suposições de mundo do analista, o antropólogo pode tentar conferir razoabilidade às falas dos seus interlocutores associando-as aos contextos nas quais emergiram, comparando-as ao discurso do próprio pesquisador e, por fim, apresentando a sua coerência em face do sistema. Nessa primeira forma, é frequente que se utilize o dispositivo das “verdades relativas” e, via de regra, o tema da realidade dos enunciados, da sua correspondência, é contornado.

Não se pode ignorar, contudo, que há versões mais elaboradas sobre o tema de “se levar a sério” os enunciados dos interlocutores do que a imagem ora apresentada. É o que atestam os trabalhos de (Viveiros de Castro, 2002) e de (Astuti, 2017). Observemos a solução da última autora em sua etnografia produzida entre os Vezo, de Madagascar. Antes de abordá-la, faço uma ponderação: estou ciente de que a afirmação “A Terra é plana” nas sociedades urbanas industriais tem um estatuto diferente da afirmação: os antepassados “usam os sonhos para se comunicar com os vivos” (Astuti 2017,109) entre os Vezo.

Rita Astuti entende a ideia de levar a sério os enunciados dos seus interlocutores como a atividade de “prestar atenção resoluta à multiplicidade de maneiras segundo as quais as pessoas criam e empregam o seu conhecimento em diferentes contextos, em diferentes idades, estimuladas por diferentes tipos de experiência.” (Astuti 2017,106). Interessa a Astuti seguir os diferentes modos e contextos nos quais os Vezo falam dos seus antepassados sem acionar proposições generalizantes, que sinalizariam para determinadas concepções amplas sobre a morte, estranhas à multiplicidade possível de falas sobre os mortos e aos múltiplos tipos de encontros possíveis com eles.

Embora o procedimento de Astuti seja perfeitamente legítimo e correto com os “Outros” mais usuais da antropologia, tenho me perguntado pelos efeitos políticos da descrição de terraplanistas, assim como de outros “estilos paranoicos” (Hofstadter 1952) que se constroem como coletivos por meio do questionamento do trabalho dos cientistas. Isto é, tenho me perguntado de que forma a questão antropológica de se “levar a sério” pode ser atualizada para o nosso caso.

A pergunta se justifica porque estamos tratando de grupos que partilham, por exemplo, da posição de David Weiss, para quem “A ciência é, de fato, cientismo”. Segundo ele, os terraplanistas acreditariam no método científico, mas não nesta ciência, qualificada por ele como um tipo de “religião cega.” Enunciados como esse parecem representar desafios enormes para a descrição, pois colocam de saída o investigador e a sua disciplina sob suspeita.

Diante desse contexto, se desejamos prosseguir com a pesquisa, podemos sim operar com as recomendações de Astuti e evitar generalizações que retratem esses coletivos como contínuos homogêneos. Faríamos algo parecido com o que Lila Abu-Lughod (2018) nomeia de “etnografias do particular”, isto é, histórias altamente situadas dos indivíduos que integram “movimento terraplanista”.

Neste âmbito, talvez parte do que se poderia chamar de “levar a sério” consista em pesar os enunciados terraplanistas sem descontextualizá-los do ambiente das “plataformas” (Srnicek 2017) digitais, sem perder a atenção a uma etnografia dos sistemas digitais atenta a como “o modelo de negócios das empresas de tecnologia influencia na disseminação destes conteúdos.”(Faltay 2019, s/p).

Ainda abordando o tema de se “levar a sério”, parece-nos que uma conduta profissional não significa que se vá abrir mão do humor. Evidentemente, o humor aqui não diz respeito a uma atualização do estilo jocoso com o qual os detratores dos terraplanistas lhes descrevem (embora não se possa negar que os últimos não lhe forneçam material para tanto). Refiro-me aqui ao conceito de “humor” por oposição à noção de “ironia”, tal como trabalhado por Isabelle Stengers. De acordo com a autora, a ideia de ironia compreende um “não se deixa[r] enganar” (Stengers 2002,84) e “exige do autor uma referência (estável ou dinâmica) a uma transcendência”(Ibidem: 85), ao passo que o humor:

[é] uma arte da imanência. Nós não podemos avaliar a diferença entre ciência e não ciência em nome de uma transcendência que nos definiríamos a nós mesmos como livres em relação a ela, só são livres aqueles que permanecem livres em relação a ela. (Ibidem, 85)

Este habitar a instância do humor, tal como definido pela filósofa, nos leva a compreender que ocupar o lugar daquele que reduz os argumentos dos terraplanistas ao absurdo – no curso da pesquisa ou no momento em que se escreve – talvez não conduza o processo da pesquisa muito longe.

Não só porque ao fazê-lo se instancia o par terraplanista/cético (ver, a esse respeito, (Almeida 2015)), como pelo fato de, ao reconhecerem tal configuração, suspeito que os terraplanistas se lançarão em uma cruzada proselitista e, a partir de então, o pesquisador se converterá em objeto de conversão dos seus interlocutores.

Armados com indícios e detalhes, colocar-se-ão a fiar uma teia infinita de histórias que, para manter o movimento terraplanista vivo, parece não poder ser completada. Assim como apontei a propósito dos ufólogos, o terraplanismo parece se construir por meio de uma cadeia de revelações formuladas na linguagem do experimento e da prova, que permitem ao movimento continuar. Trabalhando em outro solo etnográfico, chamei de “secreção de segredos” (Almeida 2015) os processos por meio dos quais os coletivos de ufólogos se construíam. Naquele contexto, cada nova revelação parecia ter o efeito de potencializar a cadeia de suspeitas e alimentava as suas “linhas de propagação” (Almeida 2015; Almeida 2020).

Tateando os riscos

Nesta passagem do artigo “Da existência dos Bruxos (ou como funciona a antropologia)”, Márcio Goldman nos fornece uma perspectiva sobre o tema de se “levar a sério” os enunciados de nossos interlocutores distinta da solução de Astuti. Diz o autor:

Em suma, não se trata nem de criticar a palavra nativa – desvelando o que haveria por trás dela, o que realmente se quer dizer e, no limite, instruindo o próprio nativo – nem de nela acreditar ou simplesmente repeti-la ou glosá-la. Trata-se de sua aceitação, no sentido de que é preciso dela se aproximar ao máximo e com o maior respeito possível, afim de explorar os efeitos que produz em nosso pensamento e em nós mesmos em geral[3]. (Goldman 2014,16)

Esse trecho se inscreve muito claramente na proposta da vira ontológica, já presente em Viveiros de Castros(2002). Não tenho dúvidas de que esta concepção de “levar a sério” é interessante, mas aparentemente ela apresenta limites metodológicos quando transposta para a descrição de coletivos conspiratórios. A questão que se coloca consiste em saber de que maneira, parafraseando o trecho citado acima, “exploraríamos os efeitos que o terraplanismo produz em nosso pensamento” se essas formas de existência implicam na negação das condições de possibilidade de nossa própria disciplina.

E aqui não falo apenas de uma crítica difusa ao modo segundo o qual os cientistas trabalham vocalizada pelos terraplanistas mas, sobretudo, das associações do último movimento com setores politicamente conservadores da extrema direita, que têm trabalhado para extinguir as possibilidades materiais e institucionais de se continuar a fazer ciência. Falo, obviamente, de autoridades do Estado que, no contexto brasileiro recentemente flertaram com posições terraplanistas[4] e chamo atenção para o que Pelkmans e Machod (2011) nomeiam de “trajetórias ou rotas sociopolíticas”(2011,68) das teorias da conspiração.

O desafio que os terraplanistas representam é compartilhado com o que enfrentamos ao estudar outros coletivos, tais quais os grupos de extrema direita ou os membros de grupos defensores do apartheid, como aqueles descritos por Vincent Crapanzano em Waiting: the whites of South Africa (1985). Em seu comentário sobre o último livro, Mariza Peirano captura bem os problemas, por exemplo, de uma etnografia entre racistas sul africanos:

empregando as mesmas categorias sociais que o branco sul-africano, o observador facilmente escorrega na autodescrição dos seus informantes. Assim, diz Crapanzano, “cada vez que eu uso um dos termos racistas – ‘branco’, ‘de cor’, ‘asiático’, ‘negro’, ou me refiro aos ‘afrikaners’ ou aos ‘ingleses’, eu participo de determinada constituição da realidade social que acredito ser moralmente repreensível e que, de qualquer forma, não faz justiça à realidade humana que ela se propõe representar” (:28). A linguagem deixa assim de ser uma questão, para ser um problema. (Peirano 1987,251)

Afora este problema descrito por Peirano, há outro desafio no caso dos coletivos conspiratórios que já mencionei. Assim que adentramos no universo terraplanista, percebemos que temos de lidar com um contexto de desconfiança extrema. Para descrever como este processo se atualiza no caso em tela, tomarei emprestada a noção de “hiperhermenêutica”, utilizada por (Bubandt 2009:558), mas desenvolvida por Patrícia Spyer.

Ao descrever o conflito entre segmentos das populações mulçumanas e católicas na ilha de Ambon, na Indonésia, Spyer utiliza a expressão para qualificar a geração de um ambiente de antecipação de novos episódios de violência a partir de indícios. A hiperhermenêutica “pode ser definida como uma necessidade compulsiva de interpretar e minerar tudo em busca de um significado oculto. De ver qualquer ocorrência trivial como um sinal ou presságio do que pode vir” (Spyer 2002,35). Diante de uma forma de ação como esta, o próprio exercício da pesquisa pode ficar inviabilizado, pois as artes da suspeita podem ser dirigidas ao próprio pesquisador. Afinal de contas, indivíduos ligados a coletivos críticos aos cientistas podem se perguntar: “Qual é o seu real interesse conosco”?

A noção de empatia hostil e o seu valor heurístico para pensar coletivos críticos aos cientistas

Devo ao antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot o conhecimento da obra do historiador Pierre Vidal-Naquet. No livro Assassinos da memória: Um eichmann de papel e outros ensaios sobre o revisionismo, Nanquet estabelece uma espécie de regra pessoal para lidar com aqueles pesquisadores que desejam questionar a história do holocausto. Segundo o historiador:

podemos e devemos discutir sobre os “revisionistas”; podemos analisar seus textos como fazemos a anatomia de uma mentira: podemos e devemos analisar o seu lugar específico da configuração das ideologias, questionarmos sobre o porquê e como apareceram, mas não discutir com os revisionistas. (Naquet 1988,11)

A fala de Naquet se inscreve no conhecido Affair Faurisson, controvérsia a respeito das declarações de Robert Faurisson, que buscavam contrariar a existência e a utilização de câmaras de gás pelos nazistas durante a Segunda Guerra. Nanquet prossegue na passagem citada afirmando que “é preciso compreender o como da mentira, mas também o porquê”(Naquet 1988,11).

Neste ponto, estimo que tenha condições de apresentar apenas algumas hipóteses ou aproximações ancoradas na literatura relacionadas ao que Nanquet chama de “o como da mentira”(Ibidem). Sobre o “porquê”, há pesquisadores dedicados a estudar de forma muito séria em que tipo de configuração societal (Kalpokas 2019) e que tipo de condições favorecem a emergência dos terraplanistas e de outros grupos que se produzem a partir de narrativas de suspeita em relação à ciência.

Este é o caso, por exemplo, de Letícia Cesarino (2019b). Cesarino alia em sua análise a antropologia da ciência, a revisitação de textos clássicos sobre o tema do populismo e a discussão sobre o neoliberalismo para encontrar homologias entre as novas formas de produção de verdade e os regimes contemporâneos. O seu principal argumento consiste no apontamento de que aquilo que se chama de pós-verdade integra algo maior: “a chamada pós-verdade, que, como venho argumentando (Cesarino 2019c), demonstra convergências estruturais importantes não apenas com os populismos contemporâneos mas com o ‘neoliberalismo realmente existente’” (Cesarino 2019b, sp).

Voltarei à obra da autora mais tarde. Por ora, compete dizer que a resposta sobre o “como” certamente passa por uma descrição minuciosa dos processos de produção de argumentos dos terraplanistas. Tratar-se-ia, portanto, de um tipo de “Etnografia das farsas”(Bubandt, 2009), que poderia se inspirar nos apontamentos feitos por Nils Bubandt no texto From the enemy point of view: Violence, Empathy and the ethnography of fakes (Bubandt 2009).

O artigo trata da circulação de uma carta intitulada “ Bloody Sosol” na Indonésia no ano de 1999. Segundo Bubandt, em um contexto de conflito entre mulçumanos e católicos, a carta consistia em um tipo de montagem que indicava que ela era um “trecho de um comunicado interno vazado de dentro da igreja cristã regional” (Bubandt 2009,554).O texto continha instruções para o extermínio de um grupo de mulçumanos e circulou pela cidade de Suharto provocando uma onda de terror e conflito.

Ao interpretar a carta e os processos os quais ela dispara, o autor introduz a noção empatia, uma ideia fundamental para o argumento do texto. O termo depois é qualificado como “Empatia hostil” e tem que ver com uma espécie de projeção imitativa do outro:

A carta é um exercício imaginativo e emocional de tomada de papeis e perspectivas baseada, de fato, em uma longa história de engajamento com o Outro cristão. Isso faz dela uma forma de empatia. O objetivo desse tipo de .empatia hostil” não é o entendimento, nem o conhecimento compassivo da mente do outro. A contrário, tem como objetivo desnudar por escrito as intenções hostis imaginadas de um outro em um mundo político no qual a mente do outro não está aberta ao escrutínio.(Bubandt 2009,566)[5]

Ora, se de acordo com Bubandt a produção da carta falsa passa por um “exercício imaginativo e emocional” (Ibidem,566) de escrever como o outro que se quer derrotar, meu ponto é que na produção narrativa dos terraplanistas também opera uma modalidade de “empatia hostil” (Bubandt 2009:566). Uma modalidade de similitude ou de imitação que se dá a ver no recurso à crítica apontados por Latour.

É claro que, como alerta Bubandt, em artigo assinado com Rane Willerslev, para que o conceito de empatia funcione neste contexto “a faculdade empática é usada para propósitos enganosos e, em última instância, violentos”(Bubandt & Willerslev 2014,6). Tem, portanto, um caráter eminentemente intencional – assim como a carta Bloody Sosol – produzida para primeiro justificar e depois instaurar a violência.

Para resumir o ponto, diríamos que se os terraplanistas e outras formas de construção de grupo conspiracionistas se valem de uma mecânica crítica semelhante àquela vigente em certos ramos das ciências – empatia/imitação – , só o fazem para lançar-se em guerra contra postulados caros aos cientistas. E por que não dizer que se trata de uma guerra contra as próprias condições nas quais a ciência floresce melhor (Merton 1968), na medida em que tais procedimentos críticos são capturados ou estão associados às “conspirações reais”(Pelkmans e Machod 2011,67)?

Permitam-me complementar a apresentação feita até aqui com brevíssimas observações sobre as imagens produzidas em suas redes digitais, assim como as reações difusas nas redes de seus críticos. Ora, tanto de um lado como do outro, conforme já apontou Cesarino (2019) a propósito das dinâmicas de disseminação de pós-verdade nas redes digitais da extrema direita, o que se notabiliza “é a sua operação no plano incorporado dos afetos, e não da racionalidade abstrata” (Cesarino 2019, s/p). Ou como colocou Kalpolkas:

“ [d]e modo geral, é muito mais eficiente em termos de tempo se basear em atalhos, como um clique emocional com uma estória ou um pedaço de informação. Esse, novamente, não é um ambiente que pode ser utilizado para considerações cuidadosas sobre a veracidade ou falsidade das afirmações. Ao contrário, aquilo que “clica” é o que se torna aceito (Kalpolkas 2019,36).

A relação com os debunkers – os detratatores dos terraplanistas – , portanto, como já mostrou Cesarino a propósito de outro grupo, se vale de elementos emocionais. Os debunkers, por seu turno, também se utilizam de meios muito semelhantes para atacar os terraplanistas. É claro que estes comentários valem para a produção de imagens de humor que circulam na internet, pois nos vídeos que recusam que a Terra tenha o formato de um geoide, impera o tom analítico. O esforço mimético, no último caso, ganha outra dimensão, ainda que, conforme já notei (Almeida 2019), haja algo de totalmente prosaico nos desenhos experimentais dos terraplanistas: quando não são experimentos de pensamento, lançam mão recursos domésticos por vezes desastrosos, como o foi o caso do americano Mike Hughes, que morreu tentando manejar um foguete que o levaria a uma altura suficiente para provar que a Terra é plana.

O argumento mais importante utilizado por esses indivíduos pode ser sumarizado da seguinte forma: os cientistas ou bem foram enganados ou conscientemente nos enganam. De que valem então os seus métodos? É esse tipo de argumento que justifica, por exemplo, que um dos canais dos terraplanistas em uma plataforma de vídeos receba o nome de “Inteligência natural” e que tivesse, em 2019, como descrição o seguinte texto: “Este canal é destinado a incentivar o pensamento natural com total liberdade aos órgãos dos sentidos, sem manipulações ou mentiras.”

Isso os conduz a um certo apelo “à experiência imediata” (Cesarino,2019b) do investigador, elemento que é um contínuo a organizar os modos de construção das socialidades terraplanistas, mas que, obviamente, não é exclusivo desses grupos. Cross (2002) e Almeida (2013;2015), em seus trabalhos sobre a ufologia, sugeriram que o testemunho de “contactados” ou de pesquisadores ufológicos é uma espécie de contínuo nos modos de comunicação nesse campo. Frases como “O que Einstein não viu, uma ordenança da PM semianalfabeto de Minas Gerais viu” (Ibidem 2015,193), enunciada pelo ufólogo Alberto Francisco do Carmo, parecem apontar para o valor de um contato em primeira mão daqueles que conseguem manter os sentidos “abertos”. Ignas Kalpokas a esse respeito observa que estaríamos passando à “era da experiência” (Kalpokas 2019,10).

No caso das redes de extrema direita estudadas por Letícia Cesarino, constata-se o mesmo, o que nos conduz ao problema de saber se as “epistemologias populares emergentes” (Cesarino 2019,s/p) não encontram nessas formas de constituição de grupo acima descritas o seu modelo original:

“Outra reverberação das epistemologias populares emergentes diz respeito ao ocaso do método científico e da estatística, e sua substituição pela legitimidade epistemológica da experiência imediata e pessoal, dos sentidos, afetos e intuições” (Ibidem, s/p).

Note-se como exemplo do que a autora comenta na passagem acima, esta imagem (figura.2) postada em um dos grupos dedicados à discussão sobre o assunto em um de troca de mensagens instantâneas. Nela, o cientista austríaco Nikola Tesla, em um passagem atribuída a ele, aparece como um crítico dos cientistas tradicionais.

Figura 2
Imagem publicada em um grupo terraplanista em um aplicativo de mensagens instantâneas.

Entre terraplanistas também vigoram algumas práticas de imitação, que mimetizam as críticas que lhes fazem, devolvendo-as em tom irônico. O processo coincide com aquilo que Cesarino (2019b) descreveu sob a alcunha de “antagonismo amigo-inimigo”(Ibidem,s/p). Este é o caso, por exemplo, de um dos podcasts terraplanistas que leva o título de The Globe Earth Movement is Dead (O movimento da Terra Globo está morto), o que constitui uma resposta às tentativas de fazer do grupo antagonista um “movimento”.

Ora, tanto no procedimento de produção de suas teorias, quando no processo de comunicação e, acima de tudo, no recurso ao arsenal crítico, parece vigorar o apelo à “empatia hostil” como modo de constituição destes coletivos. Se os terraplanistas são dissidentes - e este é o ponto nodal de seus processos de autopercepção - eles só podem sê-lo em relação a um Outro avistado de longe, imaginado, alterado. Foi David Hess (1993) quem, pela primeira vez, colocou a questão nesses termos quando se voltou para os coletivos em relação com a ciência. Foi ele quem, apoiando-se na obra do sociólogo da ciência Thomas Gieryn, nos instruiu sobre a impossibilidade de estudar estes coletivos sem pensá-los em termos de disposições de relações nas quais figuravam também os cientistas, os quais, obviamente, também mobilizam os seus processos de outramento.

Considerações finais

O melhor tratamento que conheço para o já muito visitado problema de “ levar a sério os nativos” pode ser encontrado em um dos textos fundamentais do que se chamou de virada ontológica na antropologia. Nessa seara, o artigo “O nativo relativo” (Viveiros de Castro 2002) recusa o lugar comum que discuti no início deste texto. Levar a sério, conforme aprendemos com Eduardo Viveiros de Castro, não significaria nem “relacionar-se a ele sob o modo da crença” (Viveiros de Castro 2002,130) e tampouco esforçar-se, naquele exercício relativista menos crítico, em tentar dar razoabilidade aos seus pontos de vista:

Se há algo que cabe de direito à antropologia, não é certamente a tarefa de explicar o mundo de outrem, mas a de multiplicar nosso mundo, “povoando-o de todos esses exprimidos que não existem fora de suas expressões” (Viveiros de Castro 2002,132).

Sem qualquer sombra de dúvida, a tarefa de levar a sério, enunciada nesses termos, funciona muito bem com coletivos com os quais a antropologia quer coabitar este mundo. Mas como já indicaram Battaglia e Almeida (2014), cabe se perguntar se estaríamos dispostos a povoar o nosso mundo com os enunciados como os dos terraplanistas.

O que estou defendendo é que, em relação ao último grupo, e apenas em casos similares, procederíamos então com o recurso à “empatia hostil” (Bubandt 2009) como método. Mas aqui, nestas considerações de ordem metodológica, a “empatia hostil” deixa de ser um conceito que descreve o procedimento de forjar teses terraplanistas ( uma descrição de sua mecânica interna em relação à Ciência) e passa a figurar como o caminho para que possamos construir as nossas teses sobre eles sem abrir mão da uma intenção de “desmobilizá-los”.

Explico-me. A antropologia certamente não pretende emular nem os modos de argumentação, nem os conteúdos das teses terraplanistas – embora tenhamos mostrado o contrabando dos procedimentos argumentativos das ciências sociais para esse campo. O que estou propondo é que a “empatia hostil”, agora convertida em uma espécie orientação metodológica, seja uma técnica de descrição capaz de acompanhar os processos de constituição desses grupos, mas que também acene para modos de escrita que contribuíssem para a sua desmobilização. Escrita contra o “nativo”? Não.

Imagino um exercício muito próximo da escrita literária que se volta à construção de personagens cuja a estrutura de ação no romance e tipo psicológico aproximam-se do repugnante. A escritora terá de descrevê-lo com maestria, mas não se furtará a explorar as suas ambiguidades, as suas contradições e por que não, ao final da história, não soltará um riso largo depois de acompanhar o seu personagem nas situações mais embaraçosas.

Esse compromisso com a “empatia hostil” como método, pelo qual tenho simpatia, é distinto do processo de “redução ao absurdo” (Almeida 2019), em nome de uma transcendência, de uma verdade científica que nos serviria de parâmetro (Sá e Almeida 2020).Tampouco é a busca de encontrar certa coerência interna nesses grupos sob o argumento de que são um objeto etnográfico como outro qualquer.

Tratar a empatia hostil como tática de pesquisa não nos dispensa da descrição séria, honesta e atenciosa às complexidades internas do coletivo. Mantém-se, por óbvio, o sentido de “levar a sério” pensado por Rita Astuti. Por outro lado, estamos dispensados de acionar o dispositivo do “como se” diante de suas elucubrações. Em face de enunciados incomensuráveis com nossos compromissos ontológicos mais fundamentais – como aquele que nos informa que a Terra é um geoide – , não será mais concedido o privilégio de colocar a “realidade entre parênteses”, de contornar a pergunta se as entidades que descrevem “existem ou não”, de evitar a refutação aberta, de tentar imaginar outras formas para a relação antropológica diferentes da noção de explicação.

O conceito de “empatia hostil” de Bubandt, convertido em ferramenta antropológica, é um exercício de descrição desenhado para funcionar como um dos diques a nos ajudar a interromper o turbilhão de contra-informação que tomou conta da esfera pública contemporânea. Sei que aposto muito em algo pequeno diante dos resultados perversos individualmente (vide Mike Hughes, o homem que quis provar usando um foguete caseiro –no qual ele próprio era o passageiro – que a Terra é plana) e perigosos a nível coletivo, quando da adesão em massa às “teorias da conspiração” que se transformam em “conspirações reais” (Pelkmans;Machod 2011). Mas é um caminho possível para conseguir combinar o apego à boa descrição antropológica, associada à tentativa de desativar coletivos críticos aos cientistas.

Referências bibliográficas

Allegro, James. 2017. “The bottom of the universe: Flat earth science in the age of the encounter”. History of Science, 55(1):61-85.

Abu-lughod, Lila.2018.“A Escrita contra a cultura.” Equatorial: Revista do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, 5(8): 193-226.

Astuti, Rita. 2017. “Taking people seriously”. HAU: Journal of Ethnographic Tehory,7(1): 105-122.

Almeida, Rafael Antunes Almeida.2013. “Stories of collaboration, sharing and writing: an anthropologist meets a UFO Researcher”. Comunicação apresentada na 113ª Annual Meeting - American Anthropological Association -Producing Anthropology.

Almeida, Rafael Antunes.2015. “Objetos intangíveis: ufologia, ciência e segredo”. Tese de Doutorado. Universidade de Brasília.

Almeida, Rafael Antunes.2018. Notas para uma reflexão sobre as “teorias da conspiração”. Ponto urbe. Revista do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, 23:1-9.

Almeida, Rafael Antunes.2019. “Antropologia e pós-verdade: contribuições para uma interpretação do terraplanismo”. Comunicação apresentada na Mesa Redonda “Às voltas com a pós-verdade: os estudos de ciência em face da ascensão dos "populismos tecnológicos" - VIII Simpósio Nacional de Ciência, Tecnologia e Sociedade.

Almeida, Rafael Antunes.2020. “UFOS, ufologists and digital media in Brazil”. In: Natale, Simone & Pasulka, Diana.(Org.). Believing in Bits: digital media and the supernatural. New-York: Oxford University Press.181-94.

Battaglia, Debbora & Rafael Antunes Almeida. 2014. ""Otherwise Anthropology" Otherwise: The View from Technology." Member Voices, Fieldsights, February 24. https://culanth.org/fieldsights/otherwise-anthropology-otherwise-the-view-from-technology

Sá, Guilherme José da Silva e & Almeida, Rafael Antunes.2020. “O que esperar da ciência enquanto esperamos o amanhã”. In. Grossi, Miriam & Toniol, Rodrigo.(Org). Cientistas Sociais e o Coronavírus. Florianópolis: Anpocs/Tribo da Ilha Editora.

Bubandt, Nils.2009.“From the enemy's point of view: violence, empathy, and the ethnography of fakes”. Cultural Anthropology,24,(3): 553-588.

Bubandt, Nils; Willerslev, Rane.2015.“The dark side of empathy: Mimesis, deception, and the magic of alterity”. Comparative Studies in Society and History,57(1):5-34.

Cesarino, Letícia.(2019a),“Populismo digital, neoliberalismo e pós-verdade: uma explicação cibernética”. Anais da VII Reunião de Antropologia da Ciência e da Tecnologia.

________. (2019b), “Pós-verdade: uma explicação cibernética”. (mimeo)

Crapanzano, Vincent.1985. Waiting: the whites of South Africa. New York: Random House.

Cross, Anne. 2000.” A confederacy of faith and fact: UFO research and the search for other worlds.” Tese de Doutorado .University of Yale.

Dean, Jodi. 2000. “Webs of conspiracy”. In: A. Herman & T. Swiss. (Org.). The world wide web and contemporary cultural theory. New York: Routledge. 61-76.

Faltay, Paulo.2019.“Conspiração e engajamento no youtube: o modelo de negócios paranoide das plataformas.” Medialab, UFRJ. Disponível em http://medialabufrj.net/blog/2019/10/dobras-39-conspiracao-e-engajamento-no-youtube-o-modelo-de-negocios-paranoide-das-plataformas/ (Acessado em 12/11/2019)

Ginszburg, Carlo.1991. Mitos, emblemas e sinais. São Paulo: Companhia das Letras.

Goldman, Márcio.2014. “Da existência dos Brunos (ou como funciona a antropologia)” .R@U, 6, (1):7-24.

Harding, Susan & Stewart, Kathleen.2003. “Axieties of influence: conspiracy theory and therapeutic culture in millennial America.” In: H. West & T. Sanders.(Org.). Transparency and conspiracy: ethnographies of suspicion in the new world order. Durham and London: Duke University Press, 258-286.

Hess, David.1993. Science in the new age: The paranormal, its defenders and Debunkers, and American Culture. Madison: The University of Wisconsin Press.

Hofstadter, Richard.1952.The paranoid style in American politics and other essays. Cambridge: Harvard University Press.

Lactâncio.1964. The Divine Institutes – Books I-VII. Washington: The Catholic University of America Press.

Kalpokas, Ignas.2019. A political theory of post-truth. Cham: Palgrave Macmillian.

Kuhn,Thomas.1957.The Copernican Revolution: planetary astronomy in the development of western thought. Cambridge: Harvard University Press.

Latour, Bruno.2004. “Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern”. Critical inquiry,30(2):225-248.

Latour, Bruno.2005.Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory. New York: Oxford University Press.

Merton, Robert.1968.“Science and democratic social structure”. In: Robert Merton. Social theory and social structure. New York: The Free Press, 604-615.

Peirano,Mariza.1987.“O encontro etnográfico e o diálogo teórico. Anuário Antropológico, 85:249-264.

Pelkmans, Mathijs & Machod, Rhys.2011.“Conspiracy theories and their truth trajectories”. Focaal : Journal of Global and Historical Anthropology,59:66-80.

Polino, Camelo; castelfranchi, Yurij.2019.“Percepcíon púlbica de la ciencia en iberoamerica: evidenciais e desafíos de la agenda de corto prazo”. Revista CTS,42 (14):115-136.

Sá, Guilherme José da Silva e & Almeida, Rafael Antunes.2020. “O que esperar da ciência enquanto esperamos o amanhã”. In. Grossi, Miriam & Toniol, Rodrigo.(Org). Cientistas Sociais e o Coronavírus. Florianópolis: Anpocs/Tribo da Ilha Editora.

Spyer, Patricia.2002.“Fire without smoke and other phantoms of Ambon’s violence: media effects, agency and the work of imagination.” Indonesia,74:21-36.

Srnicek, Nick.2017. Platform capitalism. Cambridge: Polity Press.

Stengers, Isabelle.2002. A invenção das ciências modernas. São Paulo: Editora 34.

Trouillot, Michel-Rolph.2016. Silenciando o passado: o poder e a produção da história. Campinas: Huya.

Vidal-Naquet, Pierre. 1998. Os assassinos da memória: um Eichmann de papel e outros ensaios sobre o revisionismo. Campinas: Papirus.

Viveiros de castro, Eduardo.2002. O nativo relativo. Mana, 8(1): 113-148.

York, Alex.2017. American Flat Earth Theory: Anti-Intellectualism, Fundamentalism and Conspiracy Theory. History Under Graduate Publications and Presentations, v.3.

Notas