A terra não pertencia: a relação de movimento com a terra no contexto de luta do povo de Trombas e Formoso (GO)

The land did not belong: the relation of movement with the land in the context of the struggle of people of Trombas and Formoso (GO)

Maiara Dourado dourado.maiara@gmail.com

Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e Centro de Estudos Rurais (Ceres), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Campinas, SP, Brasil, Brasil

Naquele tempo, o povo dizia ter gosto por mudança. Mudava pra um lugar, depois mudava pra outro. Mudava, mudava, mudava^[1]. Mudava tanto e de tal maneira que dona Isabel, ao tentar expressar o ritmo e a intensidade do movimento e da mudança, perdia o fôlego e exauria a voz. Esse povo gosta de mudar, meu deus!, exclamava desacreditando na perenidade do próprio movimento.

Mas me explicava que era gente que não tinha nada. Trabalhava só por diazinho, como agregado e não precisavam de muito para dizer que se iam embora. Nós vamos embora pro Goiás. Aqui não tá prestando não. Arrumavam as trouxas, ajuntavam a família e se iam mudando de canto em canto. Saíam e largavam tudo pra trás, como assim me disse certa vez seo Arão, ao tentar me explicar o tipo de relação que ele e o povo que chegou na região de Trombas e Formoso, no norte de Goiás, na década de 1950, tinham com a terra.

Saíam e a largavam, ora porque a terra estava cansada^[2], ora por algum motivo que vinha lhes ameaçar a liberdade, como os cativeiros^[3] da vida interpostos pela seca ou pelas difíceis relações de trabalho, cujo mando e exploração os impeliam permanentemente a uma vida de movimentação. Era gente que saía a caçar melhora, um lugar melhor para trabalhar, para fazer roça. Um lugar que tivesse mato, que era onde, no dizer de dona Joaninha, tinha terra boa para trabalhar e produzir o suficiente para se viver. Na jornada dos posseiros e posseiras de Trombas e Formoso, o movimento se revela uma espécie de arma empregada para se enfrentar o mando e a exploração que se impunham a seus corpos e suas vidas. E a terra, a matéria que alimenta, dá a vida e lhes apresenta o caminho da liberdade, que, se alcançada, lhes arrancaria da vida cativa. A terra mostrou o caminho aos chegantes de Trombas e Formoso, deu a direção, o norte, mas ao mesmo tempo não encerrou aqueles e aquelas que viam no movimento a única forma de se livrarem dos desgostos e das agruras da vida.

Por isso mesmo, para essas pessoas, a terra não pertencia, o que as impeliam a alcançá-la quase sempre à margem da propriedade privada. Naquele tempo, seo Chiquinho lembra, não tinha escritura e, durante muito tempo, obter tal papel nem lhes era uma preocupação. O documento era a pessoa dentro da terra. Você tá lá dentro, você é o dono, explicou-me assim, certa feita. Documento era uma prerrogativa proprietária que não fundamentava as relações com a terra. Era sua ocupação, sua relação de trabalho e movimento com ela que demarcava e registrava esse vínculo. Não se exigindo documento, permanência ou fixidez. Por isso, demoravam-se, mas não ficavam. Mas a chegada ao norte de Goiás, em Trombas e Formoso, no início dos anos de 1950, mudaria tudo isso. O vaivém danado que era a vida da família de seo Arão, dona Joaninha, dona Isabel, seo Chiquinho, seo Cosme, dona Carmina, Zilda e de muitas outras famílias de posseiros e posseiras que chegaram à região, se reordenaria na dinâmica de luta, deflagrada em Trombas e Formoso.

Uma luta que ocorreu em defesa de suas terras e que motivou a organização dos posseiros e o movimento de ficar e posseá-las. Eles buscavam impedir o processo de expropriação empreendido e liderado por grileiros da região, que, apoiados pelo governo do estado de Goiás, tentavam expulsá-los das terras.

Em uma historiografia oficial, ela ficou conhecida por seu caráter armado, conflitivo e por sua indissociável relação com o Partido Comunista Brasileiro (PCB). São aspectos importantes, que conformam, de maneira estável, as narrativas e memórias dessa luta, mas que não as definem unicamente.

Para além do embate armado e direto e da relação com o PCB, outras relações e formas constitutivas da luta de Trombas e Formoso se fizeram importantes em seu processo de organização. Refiro-me àquelas que se mostraram implícitas em um regime discursivo por seu caráter cotidiano e por se apresentarem entrelaçadas a um modo de vida dos posseiros e posseiras. Ao passo que as histórias da luta circulavam à boca miúda^[4] por ali, também se faziam incrustadas na paisagem do lugar – nas serras, nos córregos, no mato – e, principalmente, impressas no andar dos que ali percorreram e ainda percorrem. Foi guiada por essas histórias e por essas pessoas, pelas memórias e narrativas por elas a mim apresentadas, que desenvolvo este trabalho.

Boa parte dessas histórias que integram a análise deste trabalho derivam de minha pesquisa de doutorado^[5], realizada, entre os anos de 2016 e 2022, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Estadual de Campinas (PPGAS/Unicamp). São histórias pouco conhecidas dentro de uma historiografia oficial e que denotam uma sub-representação da luta, versada, de forma dominante, como um episódio conflitivo, armado e comunista, cuja predominância escamoteia uma outra dimensão – motora e constitutiva ao modo de vida camponês – da luta narrada por essas pessoas. Há uma disputa sobre a imagem e a memória a serem fixadas sobre os conflitos por terra na região, empreendida por setores políticos dominantes, principalmente pela imprensa local e nacional entre os anos de 1950 e 1960, e em período subsequente, pós-Anistia. Mas também pelo Estado e seus agentes privados, os fazendeiros e grileiros da região, além de membros do Partido Comunista Brasileiro (PCB), apoiadores da luta e da organização dos posseiros.

Não é minha pretensão, e foge do escopo deste trabalho, discutir aqui a historiografia da luta e a diversidade de imagens sobre ela construída. Trabalhos acadêmicos^[6], como os de Maria Esperança Fernandes Carneiro (1988), Janaína Amado (s.d., 2003), Paulo Ribeiro da Cunha (1997, 2007), Carlos Leandro da Silva Esteves (2007), Cláudio Lopes Maia (2008) e Renato Dias de Souza (2010), por exemplo, se encarregaram disso e têm enorme importância no registro da memória e na elaboração de uma reflexão sobre aspectos históricos e sociais da luta de Trombas e Formoso.

Neste trabalho, portanto, detenho-me em outros elementos constitutivos da luta que integram o modo de vida desses posseiros e posseiras. Para isso, me dedico a compreender a relação e o sentido atribuído à terra por essa gente que tanto andou e lutou por ela, bem como as práticas e os pactos com ela estabelecidos para se manterem em permanente relação de movimento e mistura com a terra.

Doravante, andaremos neste artigo pelos caminhos percorridos pelos posseiros e posseiras de Trombas e Formoso antes da posse, que, embora seja uma forma de acesso a terra conhecida pelos posseiros, só passou a ser por eles reivindicada com o movimento da luta.

O pai de seo Arão era homem inquieto. Não aquietou, nem mesmo depois de ter adquirido terra, após 25 anos trabalhando como vaqueiro na fazenda Escorredor, no estado do Maranhão. Lá arranjou meio de vida, já tinha um gado bom, já tinha terra. Mas naquele tempo, o povo não tinha apego. Era a coisa mais fácil você arranjar uma gleba de terra, conta seo Arão. Tudo era terra do Estado. Então, com a mesma facilidade que se chegava e se tirava uma terra, assim se tinha para sair e largá-la.

Naquele tempo não tinha posse^[7]. Pelo menos não a posse que viria a emergir – anos depois, em Trombas e Formoso, com a luta. Não era preciso tê-la porque não tinha arrendo, não tomavam terra, não tinha o uso capião, não tinha nada, conta seo Chiquinho. A terra não tinha dono e era muita.

Tanto que a noção de posse – enquanto esse princípio jurídico que estabelece, pela ocupação e pelo trabalho na terra, o direito à propriedade – só passa a ser incorporada ao vocabulário e às práticas das pessoas de Trombas e Formoso quando, no contexto de enfrentamento aos fazendeiros e de recusa de pagamento do arrendo, passam a seguir os passos das autoridades e fazer a rota dos papéis, como assim por lá costumam dizer.

Para isso, foi preciso os posseiros fazerem o requerimento^[8] de posse da terra, um procedimento burocrático e formal pelo qual se podia comprovar que a terra era devoluta e, se assim atestado, nela ficar e possear.

Posse, portanto, é quando faz o requerimento, explica seo Cosme. Às vezes tem uma área de terra grande e a gente requere tantos cruzeiros de terra na fazenda [...]. Aí onde tivesse a terra devoluta, você podia entrar, explica seo Chiquinho. Para isso, primeiro você se assituava, depois pedia o direito de posse [fazia o requerimento], aí se trata de vir a medição, medir. Depois que mediu, é uma posse que caminha pra escritura. Daí, depois que escritura não é mais posse. É propriedade, explicou seo Cosme.

Requerer a terra, nesse sentido, era “uma exigência do Estado”, uma formalidade legal seguida pelos posseiros, que, segundo Maia (2008) – um dos principais historiadores da luta de Trombas e Formoso –, se fazia não exatamente com o objetivo de obtê-las em regime de propriedade, mas de assumi-las em sua condição de posse (Maia 2008, 100).

No Brasil, como sabe-se bem, a posse historicamente pouco beneficiou aqueles que, de fato, ocupavam e trabalhavam nela. Os grandes fazendeiros também se valiam do mesmo direito para reclamar um flanco de terra, cujo solo nunca pisaram. O próprio ordenamento jurídico brasileiro deu sustentação para que a posse fosse utilizada como manobra em esquemas de grilagens para concentração de terra.

A lei de terras de 1850^[9], por exemplo, ao instituir o acesso à terra apenas por meio de sua compra, não impediu que grandes fazendeiros se apropriassem dela por meio de sua posse, favorecendo, assim, não só a pequena produção, mas também, e sobretudo, a formação de latifúndios (Musumeci 1988).

Nesses termos, a posse se inscreve na história fundiária brasileira como uma forma de acesso à terra acentuadamente desigual, a beneficiar menos os camponeses e mais os latifundiários. Não por menos, essa ideia de posse viria contrastar com o tempo vivido por pessoas como o pai de seo Arão, que dizia que para se alcançar a terra, se fazia preciso apenas chegar, habitar e tocar lá.

Não que a posse naquele tempo não existisse, mas é que ela ainda não se impunha a essa gente, como lei. Tanto que seo Arão conta que você chegava numa região na beira de um corgo, achava bonito aquele lugar, ali você podia assituar. Fazer casa, fazer roça, fazer curral. Só que pasto não era que nem hoje, o bicho era criado ali na larga. Isso porque antigamente, a roça era fechada e o gado solto. Os animais eram postos em retiros – local onde o gado era deixado para pastar – e as roças eram cercadas a fim de impedir o gado, deixado na solta, de comer as roças ali cultivadas.

No entanto, nesse tempo, o povo não tinha muito gado. Era mais coisa de fazendeiro. Mas sempre havia aqueles que davam a sorte e adquiriam um ou outro no trabalho como vaqueiro. A cada cinco crias, o vaqueiro tirava um. Isso chama dar a sorte, me explicava seo Chiquinho, e era assim que muitos adquiriam um gado aqui e outro ali. O gado era gado comum mesmo, que comia no mato, solto, explica. Chamavam de curraleiro, um gado nativo, no qual a genética era a natureza.

Nesse tempo, só tinha capim provisório, mas há os que o chamem de jaraguá. Era um capim que forma por conta própria, não plantava e se via por toda parte. Em Goiás, ele vivia no campo, nas veredas de buriti, conta seo Cosme. Mas quase todo lugar no Brasil tem ele. Era capim que aguentava pouco gado, por isso provisório. Logo tinham que buscar outro canto para rebanhar e fazer retiro. A cada novo lugar que você chegava, acampava e ficava cercando o gado, até o gado acostumar naquele lugar.

Era de admirar, dizia seo Chiquinho. Pegavam uma capanguinha de couro, punham sal dentro, jogavam no chão e o gado rebanhava. Seo Arão, filho de vaqueiro, conhecia bem a lida com a criação. Chegavam a ficar um mês rodeando o gado. De dia, os vaqueiros cercavam os animais. O gado saía para um canto, os vaqueiros acompanhavam e retornavam com eles. À noite, voltavam a reuni-los, e assim iam, seguindo nesse vai e vem até o gado acostumar com aquele local, pra não voltar pra região de onde ele tinha vindo.

Às vezes nem faziam curral, conta seo Chiquinho. Só juntava o gado ali. Fazia um cocho, botava o sal e o gado rebanhava. O tipo de movimentação relatada por seo Chiquinho se assemelha ao relatado por Evans-Pritchard (1977) com relação aos Nuer, que, junto ao seu rebanho, dada a especificidade de seu ecossistema, se moviam e faziam mover seus lugares, a fim de acompanhar os ciclos de sazonalidade e instabilidade do clima e do ambiente físico. A terra que ora inundava, ora secava fazia com que os Nuers se mudassem constantemente junto aos rebanhos de gado, que, em um regime de transumância, trasladavam-se para os acampamentos nas estações secas, retornando às aldeias nos períodos de chuva (Evans-Pritchard 1977).

Essa vida de movimento, dada as relações ecológicas, veio a compor uma “economia mista”, na qual a roça e a criação eram combinadas para garantir o provimento alimentar das comunidades (Evans-Pritchard 1977). Era no movimento que as práticas de roça e criação aconteciam para essa gente andante, antes mesmo de conceberem sua chegada na região norte de Goiás. Em interação com o ambiente e em obrigação com a terra, essa gente se via, então, impelida a deixá-la assim que ela começava a dar seus primeiros sinais de cansaço, o que levou as pessoas a desenvolver um regime de práticas próprio e condizente com um ethos itinerante.

O gado, por sua vez, parecia carregar o mesmo destino que se impunha a essa gente. É que, assim como eles, o gado se mostrava um bicho inquieto, por isso solto. Andejava vereda adentro atrás de água e pasto, a compartilhar com seu criador o mesmo caminho, em sentido à terra. Pareciam até se imitar. É como a “história velha” que “o povo do Gerais” contou à pesquisadora Carmem Silvia Andriolli (2015), em seu trabalho sobre as transformações do uso da terra no tempo em que “Gerais” veio a se revestir de “Sertão”^[10].

Lá, a história contada é que o boi marruá era mais ágil e forte que a onça, porque valente e solto como o vaqueiro. Trazia em sua natureza animal o atributo moral humano da lealdade e da valentia, mas, principalmente, o da liberdade. Algo que o vaqueiro Samu, interlocutor de Andriolli, reconhecia e respeitava no bicho, visto que era “quase que nem gente mesmo. Tem a maloca deles. Batem num logradouro só” (Andriolli 2015, 179). Não à toa, andavam por aí soltos, sozinhos.

Eram tidos “quase que nem gente” porque sabiam o caminho a percorrer em sentido à terra. Tinham o mesmo destino e buscavam a mesma sorte. Ambos seguiam juntos, soltos, em direção à terra. E era em meio a esse caminho que aprendiam, mutuamente, a ler e reconhecer o percurso. Depois de muito rodeado e rebanhado, o gado se acostumava e passava a reconhecer o novo local no qual se deveria chegar. Do mesmo modo, era no pastoreio com o gado que essa gente adquiria o conhecimento sobre quando se deveria partir. Era o gado que identificava os sinais de cansaço e de esgotamento do pasto e dava o tempo no qual se deveria sair e largar a terra. Deixavam-se ir com ele para perceber tais sinais.

Do mesmo modo que os moradores das aldeias de Tourém e Pitões das Júnias – em Montalegre, Portugal – se deixavam “ir com as vacas”, tal como descrito por Diego Amoedo Martínez (2019), em sua tese de doutorado sobre o sistema agrícola desses aldeões. Lá as vacas “sabem andar sozinhas” e “não param”. “Sempre vão pra lá”, diz Ana, moradora de Pitões, que, ao se deixar “ir com elas”, monitorava e aprendia seus movimentos e caminhos. Os animais também se deixavam ir com os criadores, quando esses podiam ler variáveis – por vezes, ilegíveis às vacas – que se impunham no caminho dos rebanhos, a exemplo do frio, da geada, do asfalto e da disponibilidade do pasto (Martinez 2019).

Para os chegantes em Trombas, era nessa constante e similar troca de ensinamentos que se moviam gado e gente em sentido à terra. Chegavam juntos – pois chegados – num mesmo lugar. Mas passado um tempo, dona Joaninha conta que o lugar onde morava ficava muito cansado. A terra parecia cansar. Tava meio cansada pra roça, pra criação, daí se juntava os cargueiro e ia embora com tudo. Era assim, dizia seo Arão. Saía e largava tudo pra trás. Isso porque o lugar se fazia em interação com a terra, e se ela cansava e não mais o mantinha, ficar não fazia mais sentido. O movimento se mostrava, então, imperativo.

A expressão de cansaço da terra se referia ao tempo de descanso que era por ela demandado. Deixar a terra descansando, de pousio – quando cansada – era uma prática muito comum entre grupos e comunidades que se valiam de técnicas agrícolas tradicionais como a roça de toco (Woortmann E. 1997, 2009). Depois de alguns ciclos de cultura e desgaste do solo, deixar a terra descansar era uma forma de recuperar sua fertilidade. Não à toa, ela reagia, se cansava do trabalho, da roça e da criação e empurrava para fora – para o movimento – aqueles e aquelas que nela habitavam.

No entanto, terra que cansa e faz mover é terra de mata que tem que derrubar, botar fogo, queimar e tocar roça. É terra boa, terra de cultura, terra de plantar. E, como me disse certa vez seo Arão, é forte por natureza, dispensa adubo, arado de boi e até trator – que é como se lida com a terra nos dias atuais. Mas, para isso, precisa descansar, podendo nela plantar umas três vezes. Às vezes até cinco, ensina seo Cosme. Mas entre um plantio e outro, era dado um intervalo de cerca de quatro anos. Era nesse período que a mata tornava a subir e virava capoeira. Aí já era mata de novo, explica.

A terra pedia descanso para garantir sua força natural de mata e sua saúde de solo. Isso porque, segundo seo Arão, quando era roça de toco não tinha praga. Era só broto. Bastava capinar que não nascia mais. Mas quando a terra vai praguejando, não tem jeito. Ela não domina. Podia capinar que a praga vinha e tomava de conta. Tem que abandonar do terceiro ano pra frente. Senão só veneno. Coisa que não se usava antigamente. Mesmo porque terra que bate muito veneno vai fraqueando, vai morrendo.

Mas a terra, naquele tempo, dominava e exercia certa agência sobre os seres ali viventes. Isso porque a terra, mais do que dominar no sentido de ter poder ou autoridade sobre algo, continha o espaço das relações que ali se estabeleciam. Era nesse sentido que tinha o domínio, que dominava. Tanto que o movimento por ela imposto é o que viria a definir e a delinear práticas próprias dessa relação. A partir dela, se estabelecia esse sistema de itinerância de roça e criação solta de gado, o que viria a implicar em um incessante sair e largar e uma dinâmica de produção que se mostrava imanente à natureza de movimento da terra.

Nesse sentido, as práticas de roça e criação dos posseiros e posseiras de Trombas e Formoso se revela menos como uma ação sobre a terra (“making”) e mais uma relação com a mesma (“growing”) (Ingold 2000, 81). Tratando-se, mais especificamente, de práticas de movimento que se dão pela terra e junto ao gado. Por isso, essa vida de intenso sair e largar estava longe de indicar ausência de laços com a terra, mas a informar sobre uma relação própria e específica com a mesma.

A história de movimento dos chegantes de Trombas e Formoso parece se assemelhar – ainda que com suas devidas diferenças – com a dos Kisêdjê, conforme Coelho de Souza (2017) descreve o movimento desse povo. Segundo a autora, os Kisêdjes andaram muito até chegar à bacia do Xingu – e continuam a andar. Andavam conforme o movimento ordenado da/pela terra, a qual alterava seus limites e centros e, por consequência, seus “lugares”^[11], a depender da força e da intensidade de interação mútua entre pessoas e outros seres do lugar (Coelho de Souza 2017, 112). A terra ali estava sempre a se mover e a mover pessoas e “lugares”.

De tal modo, os Kisêdjê impelidos por ação agenciadora da terra – e por seu constante deslocamento de “lugar” – desenvolveram práticas de roça, de caça e de coleta de frutos e plantas em que o movimento está profundamente imbricado a suas formas específicas de organização social. Era comum as práticas de roça de coivara demandarem mudança cíclica de “lugar” e expedições de caça e coleta que podiam durar semanas ou meses, exigindo, muitas vezes, transferência periódica dos sítios dos aldeamentos (Coelho de Souza 2017).

Também para os chegantes de Trombas e Formoso, o movimento se revelava um elemento definidor do tipo de agricultura e criação, e de si mesmos, por meio de sua relação com a terra e seus entes, como forma de definir sua territorialidade e socialidade. A antropóloga Marcela Coelho de Souza (2017), em sua experiência etnográfica com os Kisêdjê, definiu essa relação como “original e originária com a terra e os lugares” (Coelho de Souza 2017, 114). Strathern (2009) ainda viria a afirmar enquanto uma relação criativa – e não produtiva – dessas pessoas com a terra.

Para os povos melanésios, o que define seu vínculo com a terra é “a intangível, mas vital capacidade de relação que a terra e seus frutos mobilizam”^[12] (Strathern 2009, 29 – tradução nossa) e não exatamente o trabalho, essa atividade empreendida para se obter algum bem ou produto, na terra empenhada. A terra, nesse sentido, não simplesmente “produz” recursos, e sim “cria” pessoas, relações e tudo o que dela advém. Árvores, roças, gado, o próprio lavrador, tudo isso, por sua relação com a terra, são suas “criações”. São “como extensões da própria terra” (Strathern 2009, 29 – tradução nossa).

Por isso, para quem a terra dominava e não pertencia – como me explicou certa vez dona Isabel – a terra se mostrava menos uma “riqueza tangível” ou recurso a ser explorado e/ou apossado que um elemento ordenador, constitutivo dessa socialidade. Nas palavras de Strathern, uma “contraparte intangível do corpo vivo das pessoas” (Strathern 2009, 24 – tradução nossa), um ser movente, dotado de agência criativa e criadora de movimento. A terra, nesse sentido, se mostrava parte misturada às pessoas que a buscavam.

Não em vão, seo Chiquinho me dizia, de forma tão contundente, que nós nunca ficamos sem terra. Havia certo esforço em me fazer compreender a relação extensional a ela, como um prolongamento contínuo e permanente em suas vidas que pouco tinha a ver com noções jurídicas de posse e propriedade. Naquele tempo, ninguém tinha terra. A terra era comum, conta seo Cosme. Mas não porque todos dela podiam usufruir e reivindicar. Esse não era o sentido do comum que seo Cosme atribuía a ela. Ou, pelo menos, não desse jeito, como uma coisa, um “bem comum” que se pode possuir ou se apropriar ainda que de forma coletiva ou pública.

O comum, como muito enfatizou Dardot e Laval, não é simplesmente uma qualidade intrínseca a certos “bens”. Muito menos um princípio moral abstrato que media a relação do sujeito à coisa material colocada sobre seu domínio, quer seja ele soberano ou coletivo. A terra era comum justamente porque era “radicalmente exterior à propriedade”, pois “não é um ‘bem’, e somente existe propriedade, privada ou comum, daquilo que é um bem” (Dardot e Laval 2017, 250).

Para esses autores, era preciso olhar para trás, para essas outras experiências^[13], para confrontar as muitas abordagens essencializantes que reduziam o “comum” a noções de propriedade, de solidariedade ou “à qualidade de um juízo ou a um tipo de homem” (Dardot e Laval 2017, 54).

Inspirados em um “comum” extra-proprietário, Dardot e Laval postularam uma nova concepção do “comum” – de forma substantiva e singular – como uma atividade prática contínua e constante de “pôr em comum” (Dardot e Laval 2017). Nesses termos, o “comum” pressupõe deliberações, acordos coletivos que se dão aqui não apenas entre humanos, mas também, e principalmente, com a terra. Terra essa que, em comunhão com essa gente, as obriga a sair e largá-la quando essa se cansa de prover e alimentar. “A instituição do comum é fruto de um ‘pôr em comum’ que pressupõe sempre reciprocidade entre os que participam de uma atividade ou compartilham um modo de vida” (Dardot e Laval 2017, 26). Por isso, a terra, aqui, não é coisa que se diz possuir, pois é sujeito ativo em sua instituição, agindo e reagindo ao que lhe é “comum”.

Aos posseiros e posseiras de Trombas e Formoso, a terra era indômita, não pertencente e dona de si. Tanto que seo Chiquinho conta que antigamente terra não tinha valor, valia pouco ou não valia nada. Não que não fosse algo estimado ou almejado por essas pessoas. Mas porque não cabia atribuir a ela certa noção de troca sob medida monetária. Pelo menos não naquela circunstância histórica, em que o dinheiro parecia não valer na relação estabelecida entre esses mundos de gente-terra/terra-gente.

A noção de terra estaria longe ainda de ocupar os pressupostos econômicos que a transformaria em coisa-mercadoria, ou ainda, fora do que Mauro Almeida (2013) chamou de uma “ontologia do valor”, “das coisas produzidas” do mundo das mercadorias (Almeida 2013, 25). Naquele tempo, o povo não tinha ambição por terra. Ninguém importava com terra, não tinha esse negócio de escritura, de documento. As terras eram devolutas mesmo. Sem dono. Quem chegasse lá, ia habitar e ia tocar lá, como me contou, certa vez, dona Isabel.

A despeito da Lei de Terras de 1850, essas pessoas raramente acessaram terra por meio de sua compra. Não que não houvesse terra comprada na época, mas é que Goiás era muito rico em terra agrícola, conta seo Cosme. Daí não precisava comprar. Sobrava muita terra, confirma seo Chiquinho ao relatar que chegavam a dar parte das terras que ocupavam. Pode ficar com esse pedaço. Não quero essa terra cheia de pedra, diziam a ele.

Era tanta terra, que todo mundo tirava, então ninguém chegava aqui pra comprar, dizia seo Chiquinho. Nessa época, a terra estava longe de ser um direito a ser reivindicado por eles e, mais distante ainda, de ser um bem imóvel. Sempre movendo e fazendo mover, a terra era dada, e por isso não tinha valor, como explica dona Isabel.

No entanto, se as terras eram dadas, dificilmente eram obtidas em sua forma de posse ou propriedade. Isso porque a terra não pertencia, e o valor a ela atribuído fazia-se no trabalho. Eu dava valor o homem que trabalha na terra. Esse era o meu objetivo, me dizia seo Chiquinho. O trabalho se fazia significado pela movimentação de quem não para e está sempre a tocar roça e fazer a terra mover. O trabalho ali era um capricho, me dizia seo Cosme. Era o que fazia a despesa, o que gerava fartura ou, pelo menos, o suficiente para se viver.

Quando a colheita era boa, chegavam a tirar uma média de cem sacos de arroz no ano. Agora esse arroz, você tirava uma parte e vendia. Comprava o sal, o querosene, a roupa, essa questão de remédio e tudo. E o resto ia pro paiol que era a despesa do inverno, que era pra tocar a outra roça. Por isso, seo Cosme dizia que não se podia perder uma segunda-feira. Não se podia parar. Perder um dia era colocar em risco a roça e o trabalho de toda uma semana, quiçá de todo um ano. Por isso, seo Cosme sempre avisava: Oh fulano, perdeu uma segunda-feira?! Assim, tu perde a semana inteira.

Não havia descanso enquanto a terra exigisse trabalho, o qual se expressava na duração do movimento por ela exigido. Não parar era o ritmo dado àqueles e àquelas que ouviam os reclames da terra, desacelerando apenas com o vindouro cansaço^[14] da mesma. A terra pedia tempo. E em troca, se respeitada, lhes dava o benefício da vida, lhes garantia o suficiente para se viver, explica seo Cosme, em uma relação de reciprocidade que se mantinha pela movimentação ritmada pelo trabalho. No entanto, nem sempre o trabalho mostrava-se efeito dessa relação de movimento com a terra, visto que enquanto cativeiro – capturado e encerrado por terceiros – o trabalho não mais consistia em ação movida por princípios de mutualidade com a terra, mas sim de exploração.

O pai de dona Isabel, quando ainda residente nas bandas de Minas Gerais, trabalhava como agregado em uma fazenda. Não escolhia serviço não, pegava serviço de doido, lembra dona Isabel. Acho que é até por isso que ele adoeceu. Ficou fraco, de tanto trabalhar, conta. Razão pela qual, talvez, também nunca tenha ficado sem terra – mesmo sem tê-la. O povo dava terra pra ele fazer, dizia. Não cobrava nada, sobretudo quando se tratava de uma terra embrejada e que não prestava. Ele a fazia mover, trabalhar e transmutar em terra de cultura, terra de plantar.

Não era qualquer coisa fazer brotar em terra embrejada, que ninguém queria. Tanto que a obstinação no trabalho desempenhado pelo pai de dona Isabel como agregado ali parecia compensar pouco a terra dada, visto que o custo lhe era mais alto, chegando a lhe cobrar com a vida. Não por menos, ficara doente e fraco de tanto trabalhar. A noção de terra dada parecia ocultar a “ficção de sua gratuidade” (Sigaud 2007, 147), principalmente porque velava a desigual compensação oferecida por meio do cálculo de quem dava a terra em troca do trabalho. Havia pouca equivalência para quem trabalhava muito – para si e por dia para outrem – e ganhava pouco – uma terra embrejada que não prestava e que mesmo assim fazia brotar.

Assim, pode-se dizer que a terra não tinha valor, mas não era gratuita para aqueles que devotavam muito trabalho a ela – seja ele feito cativeiro ou movimento. O valor se dava no trabalho, na relação de movimento que tinham com a terra, pois era assim que se dava sua reprodução. No entanto, apesar da noção de valor evocada pelos chegantes de Trombas e Formoso ser estabelecida pelo movimento, o valor hoje a ela interposto se aufere por medidas outras, que contrastavam sobremaneira com seu passado de terra sem dono e sem valor.

Naquele tempo era 30 alqueires de terra que não tinha um pingo de valor […] hoje tem um que briga por meio lote, assim ó. Mata gente por meio lote, conta dona Isabel. Com isso, dona Isabel buscava me explicar mais sobre a mudança de valores que alteraria o modo local de se relacionar com a terra do que exatamente sobre a ausência de conflitos por terra em um passado vivido. As violências geradas em processos conflitivos de luta pela terra não são de hoje e tampouco se inscrevem em momentos históricos específicos, uma vez que compõem parte constitutiva da história fundiária brasileira.

O envolvimento de novos sujeitos, homens externos, e a imposição de novas relações de trabalho, a qual tinham como cativeiro, lhes impunham valores que não o movimento, mas o dinheiro e o trabalho como forma principal de relação com a terra. O valor passa a precificar a terra e a marcar temporalmente a descontinuidade de uma relação efetivada antigamente sobre outra forma e ritmo. Isto é, sem dono, sem valor, sem documento.

Essa noção de valor chegou, segundo seo Chiquinho, junto com os homens externos^[15]que compravam a área de avião, ia lá requeria aquela área, entrava dentro e pedia os outros pra trabalhar de arrendo. Sua chegada – assim como a “chegada dos direitos” para os trabalhadores dos canaviais da zona da mata pernambucana estudados por Lygia Sigaud (2007) – marcava uma mudança na relação, motora e jurídica, com a terra, o que conduzia as relações a uma outra racionalidade: a da propriedade.

A terra enquanto valor passaria a ocupar uma posição singular e prescritiva de mercadoria nessa racionalidade do mundo proprietário, a qual Strathern (1999) viria a chamar de “commodity thinking”. Isto é, “um modo de pensar marcado pela categoria da mercadoria” (Strathern 1999, 163). A terra enquanto “dom”, por outro lado, se produz em “relação”, não se define pela singularidade conceitual da propriedade (Strathern 1999, 173-174), mas sim por sua expressão criativa performada, no contexto dos chegantes de Trombas e Formoso, na complexidade conceitual produzida na relação de movimento com a terra.

É em contraste com esse modelo proprietário – que regula nosso regime fundiário – que as terras, daquele tempo, eram consideradas por dona Isabel como terras dadas, sem dono e sem valor, aludindo a um estatuto da terra, que se opunha a conceitos e práticas derivadas de noções proprietárias como documento, escritura, arrendo, compra, dinheiro, dono, cerca. Por isso, mesmo nunca tendo ficado sem terra, seo Arão afirma sua condição de não proprietário, porque nós não tinha propriedade, não tinha nada. Era como diz o ditado, era sem-terra. Como eles chama o povo hoje.

Isso porque, tal como procurei apresentar neste trabalho, os posseiros e posseiras de Trombas e Formoso tinham como pressuposto uma relação de movimento com a terra. Nela sabiam chegar, tocar e depois largar, uma prática construída em relação com outros entes, como o mato e o gado. A terra, em sua amplitude conceitual, congrega todos esses seres à sua socialidade, a qual a racionalidade proprietária passa a limitar. O fato é que sua concepção motora era demasiado fugaz para essa racionalidade que pretendia demarcar, encerrar e reduzir a terra a escrituras, cercas e proprietários. A terra, para essas pessoas, era livre, pois lhes concedia o movimento que possibilitava caçar destino na vida.

Com a luta, foi preciso correr para na terra ficar, precisava fazer posse, fazer documento, requerer a terra ao Estado. Eram outros tempos, diferente daquele em que, como vimos, a terra era solta e incompreendida como um bem. O povo respeitava o direito dos outros, como me dissera dona Carmina outrora. Nesse tempo, nem cerca existia. O documento era a pessoa dentro da terra. Você tá lá dentro, você é o dono, como já explicado por seo Chiquinho, que acreditava poder, estando dentro da terra, “exercer prerrogativas de propriedade equivalentes às hoje reivindicadas pelos que detêm o documento” (Musumeci 1988, 60).

Mesmo sem o título ou a escritura, o posseiro “dominava” o terreno. Não exatamente como dono, mas “como que fosse o dono” (Musumeci 1988, 60). A posse, nesse sentido, não era a condição original dos posseiros com a terra. Ela só veio depois. Só depois da luta, conta seo Arão, como uma forma de reação à imposição do arrendo e à ameaça que se fez ao direito de ocupar.

Dentre os camponeses das áreas de fronteira estudadas por Musumeci (1988), na região do Médio Mearim maranhense, os conceitos de “posse” e “posseiros” se mostravam categorias jurídicas incorporadas ao seu discurso e demanda por terra. Contudo, esses conceitos só assumem sentido e operacionalidade social em um contexto de disputa pela terra e de ameaça aos seus direitos de ocupação.

Da mesma forma, a ideia de posse só passa a ter sentido para as pessoas em Trombas em meio à correria da luta. Possear, então, se torna a ação-impulso na vida de movimento das pessoas ali, um efeito político das transformações rítmicas que se deram entre o sair, o ficar e o correr. Mais do que isso, a posse se mostrava um novo caminho em direção à terra. Não mais o de sair e largá-la, mas o de ficar e posseá-la.

Mas ficar para essas pessoas não é o mesmo que parar. Permanecer naquelas terras lhes exigiu contínua ação motora. Tinha correr, fazer a correria. Era por isso que seo Cosme tinha que sair de lá, vir aqui. Eu tinha que ir lá no Corrente. Eu tinha que ir cá no Coqueiro de Galho. Eu tinha que sair de casa e ir lá na Laje^[16]. Tinha que fazer isso tudo. Em um vai e vem entre corgos no qual seo Cosme ajudava a convencer os demais posseiros a não assinar o arrendo e a não vender suas posses. Não sai daí, fica aí! Dizia a eles em meio à correria que fazia para conversar com as famílias, reunir os jovens, fazer os mutirões e para segurá-los nas terras.

Assim, ao mesmo tempo em que se corria para dar segurança^[17], também se fazia o mesmo para se obter confiança e para conformar aquilo que seo Cosme chamava de união dos posseiros. Algo que naquela movimentação toda, não sair, ficar, correr, parecia demonstrar, cada vez mais, seus traços, ou melhor rastros, de luta. A organização posseira constituída por ação da luta mudou a movimentação que se estabelecia com a terra, o que atribuiu à posse um sentido político.

A posse, nesse sentido, mudou o passo e diminuiu o ritmo daqueles e daquelas que chegaram em Trombas, mas foi com ela, por meio da luta, que conseguiram, a seu modo, se manter em permanente mistura com a terra.

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