Eulália ^[1] : Porque de primeiro, nós era muito, muito fraco de roupa dentro de casa. Eu mesma, quando adoeci, eu fui com uma calcinha velha pra me consultar, com um nózão infeliz assim na calça, um nozão medonho. Se o nó se desatasse a minha calça caía, bem assim relaxada. E a calça veia que eu tinha, nós lavava, botava lá pra enxugar, enquanto tava enxugando nós tava tomando banho, que nós tomava banho no mato, que nós não tinha banheiro, né? Daí quando eu terminava de tomar banho, espiava a calça veia tava ainda fria, não tava pingando, mas tava fria. Vestia assim mesmo, dava uma coceira na bunda, mas fazer o quê? Só tinha essa, né? (...) Aí agora, não, agora tá vindo roupa, né? Agora é uma riqueza, que quando os pais de nós eram vivos nós não tinha, não.

O trecho acima é fruto de uma longa conversa que tive com Eulália, na época com 44 anos, e mostra um assunto recorrente no cotidiano e nos modos como as mulheres de Liberdade me contavam suas vidas. As roupas, tema ainda pouco presente nas etnografias com povos tradicionais e comunidades rurais, ganharam centralidade nos diálogos que estabeleci durante os oito meses de trabalho de campo, realizado no agreste e sertão pernambucanos entre 2016 e 2018.

A pesquisa que dá origem a este texto focalizava, inicialmente, um conjunto de políticas públicas surgidas no início da década de 2000, cujo objetivo era descentralizar o acesso à água em uma região marcada pela escassez cíclica desse bem, o semiárido brasileiro. Embora não pretenda discorrer aqui sobre tais políticas, algo já abordado em produções anteriores (Centelhas 2019, Centelhas 2020), considero importante mencioná-las, visto que se relacionam com a questão central deste texto, a saber, os modos e mecanismos de narrar, sentir e incorporar aquilo que nas ciências sociais convencionou-se chamar de “mudança social”.

No universo pesquisado, em especial em Liberdade ^[2] , onde a maior parte do trabalho de campo se desenrolou, havia um modo de articular e tematizar a transformação social que se expressava no contraste entre o tempo dos antigos ^[3] e o tempo da riqueza. Tal elaboração não deve ser identificada somente com um referente histórico linear ou evolutivo, uma vez que noção de tempo aqui envolve mais qualificativos morais do que cronológicos. Esses qualificativos dizem respeito a modos de enunciar e refletir sobre comportamentos, valores e sentimentos que constroem apreciações sobre relações assimétricas entre brancos e negos, grandes e pequenos ou entre o governo e os pobres.

Portanto, ao analisar a ideia de tempo como se apresenta para minhas interlocutoras, dialogo com a proposta de Heredia e Palmeira (2010) e Palmeira (2001, 172) de pensá-lo enquanto uma forma da “população recortar/representar a estrutura social”. Temporaliza-se aquilo considerado socialmente relevante e, por isso, as marcações entre tempo dos antigos e tempo da riqueza sublinham as transformações recentes na comunidade a partir de eventos que se singularizam e, ao mesmo tempo, se inscrevem no cotidiano em função de suas “intensidades” e “durações” – utilizando a elaboração de Carneiro e Dainese (2015) sobre deslocamentos em contextos rurais.

O tempo dos antigos relaciona-se às dificuldades no comer e no vestir, à necessidade de alimentar-se com comida do mato, às experiências da fome e do trabalho mal pago, à violência e à humilhação sofridas nas fazendas da região. Falar sobre o tempo dos antigos significava modular entre qualificativos morais da indignidade e da vergonha, em função das condições de vida geradas, em parte, pela exploração perpetrada pelos brancos ou pelos grandes. Paralelamente, falar desse tempo reforçava o valor moral que enfrentar essas dificuldades produz.

Diferentemente do tempo dos antigos, o tempo da riqueza é narrado pela melhoria nas condições de saúde e vida, especialmente por mudanças na alimentação, na disponibilidade das águas e nas vestimentas. Este tempo também inclui uma apreciação sobre o aumento no número de programas sociais ao longo dos anos 2000 – como o Programa Um Milhão de Cisternas, Luz Para Todos, Bolsa Família (também chamado de cartão) – e o maior acesso a direitos sociais como aposentadoria rural, salário-maternidade, seguro-safra, entre outros.

Assim como o tempo dos antigos, o da riqueza expressa o que Teixeira (2019) chamou de “ambiguidade moral dos tempos”, pois, ao passo que há uma valorização dessas políticas e direitos sociais, reconhecendo-os como uma ajuda do governo que coloca os pobres na interlocução com o Estado, há também uma sensação de que estes programas acomodam o povo, pois permitem o acesso a recursos sem a mediação do trabalho duro e sofrido. Tal percepção não é exclusiva do universo pesquisado, tendo sido esquematizada por Teixeira (2019) no sertão do Inhamuns/CE e encontra-se também presente nas pesquisas de Mayblin (2013) sobre sacrifício e sofrimento como valores morais.

Nessa construção moral e ambígua dos tempos, as roupas adquirem relevância, pois seu estado, limpeza, qualidade e quantidade constituem formas de se apresentar publicamente e mostram aspectos interessantes daquilo que Pandian (2009) e Mahmood (2005) chamariam de uma ética corporificada. Como é possível observar no relato que abre este texto, ser fraco de roupa era uma condição que articula o apresentar-se ao outro, passível de produzir desqualificação, com desconfortos corporais (tal qual a coceira medonha).

Muitos trabalhos que analisam as roupas enquanto reveladores de alterações nos estilos de vida concentram-se na ideia de moda, isto é, um conjunto estilizado de composições materiais que articulam padrões estéticos vinculados a representações sociais dominantes (Silvano e Mezabarba 2019). Ao aparecerem referidos ao consumo e à cultura de massa, estes estudos admitem que o vestir expressa processos de diferenciação e imitação (Simmel 2014), pois, se as elites buscam constantemente, pela moda, diferenciar-se das classes populares, estas imitam os padrões das classes mais abastadas como meio de também distinguir-se entre si.

Olhando para produções mais “clássicas”, como Simmel (2014), Elias (1994) e Bourdieu (1983, 2007), há aportes interessantes que dialogam com a proposta deste artigo, visto que as roupas e seus usos são pensados na relação entre homogeneização e distinção. Isto é, como fruto da massificação produzida pelo avanço do capitalismo e suas consequentes alterações no modo de vida e nas relações de poder e, paralelamente, como mecanismo produtor de hierarquia e distinção social.

Note-se que, apesar das roupas serem um tema relativamente comum ao se falar sobre transformações sociais em contextos citadinos – caso dos textos acima e de Braudel (1995) e Calanca (2008) –, elas são bem menos presentes nos trabalhos sociológicos ou antropológicos em espaços não-urbanos ou sobre camponeses e populações tradicionais. As exceções talvez sejam aqueles relativos aos festejos e à cultura popular (Rocha 2014, Bezerra da Silva 2013), ao artesanato e às técnicas (Brito 2011) ou, ainda que não situadas no universo dos estudos do campesinato, às produções da etnologia indígena sobre arte, materialidades, corpo e ritual (Lagrou 2016, Sá Earp 2020).

A pouca relação entre trabalhos sobre roupas/adereços e estudos rurais pode refletir uma tradição que dá pouca relevância ao rural na disseminação das práticas sociais hegemônicas e pensa-o mais como lócus consumidor das mesmas. Isso tem se alterado drasticamente se olharmos para o avanço territorial e simbólico do “agronegócio”, e as pesquisas de Almeida (2021) e Gerhardt e Meyer (2023) têm mostrado a capacidade do “agro” em produzir símbolos e signos totalizantes e, portanto, dominantes para além do universo restrito ao “mundo rural”.

A parca referência às vestimentas nos trabalhos sobre o rural, ainda mais quando articuladas à questão da mudança social, pode ter relação com uma relativa “novidade” que as teorizações sobre o corpo representam nos estudos do campesinato, que, dentro de toda a sua diversidade, deu maior centralidade aos regimes de trabalho, aos deslocamentos, à relação com a terra e suas distintas formas de ocupação e aos modos de dominação tradicional (Ayoub, Carneiro, Comerford e Dainese 2022, 10). Além disso, sabe-se que, em todos os campos do saber, aspectos relativos ao doméstico – cuja responsabilidade recai sobre corpos femininos – normalmente adquirem um valor condicional, ou seja, são vistos como relevantes desde que articulados aos temas mais “quentes” ou tidos como “realmente importantes”: a política, o Estado, a economia etc.

Investir, portanto, nas possibilidades que essas materialidades abrem de caminhos etnográficos pode ajudar a refletir sobre como as temporalizações, a memória e a percepção da mudança social se corporificam no universo em questão. Mauss (2003) já salientava como o corpo, através dos seus atos mais insignificantes, demonstra os modos como uma coletividade age e, por isso, o estudo das técnicas corporais revela como, “por intermédio da educação das necessidades (...), a estrutura social imprime suas marcas nos indivíduos” (Lévi-Strauss 2003, 12).

As roupas, possíveis adensamentos/prolongamentos do “corpo” e suas técnicas, aparecem aqui articuladas a três situações etnográficas distintas, porém relacionadas. A primeira diz respeito à chegada de roupas doadas em Liberdade e aos modos pelos quais elas eram apreciadas por quem as recebe, algo que faz refletir sobre a relação entre os referidos tempos e as assimetrias entre os pobres e o Estado, os grandes e os pequenos. A segunda, também concernente a relações de assimetria, apresenta como as roupas, na relação com as águas, reverberam modos de produzir reputações corporificadas frente a situações de humilhação que associam negritude à sujeira. Por fim, analisa-se a visita de uma mediadora da prefeitura encarregada de elaborar uma roupa para o grupo de samba de coco da comunidade e como essa situação produz cruzamentos entre o tempo dos antigos e os modos de ação coletiva demandados no tempo da riqueza.

Ângela: Aí veio a cisterna, nos cadastros, aí eu fui sorteada nessas cisternas. Que aí, veio o Bolsa Família também, eu tive a minha menina, que hoje já tá com dezesseis anos. Aí minha vida melhorou daí pra frente. Eu tenho roupa pra dar e vender, tudo roupa que eu ganho, não compro. Eu compro roupa só nas quatro festas do ano. É muita gente do céu e da terra, gente de bom coração. Quando minha avó era viva, minha vó não via essa bondade que tá vindo pra aqui. Aí quando eu canto o samba, eu fico emocionada porque eu penso que ela não tá materialmente, ela tá espiritualmente, acompanhando os amigos do bem que vem.

Ângela, além de exímia vocalista do grupo de samba de coco de Liberdade, é uma mulher de atualmente 51 anos, trabalhadora rural e mãe de dois filhos. O que chama atenção no seu relato, além de situar as roupas no centro da narrativa, é que a abundância delas é mencionada concomitantemente à chegada de duas políticas sociais de grande importância para toda a região semiárida: o Programa de Cisternas e o Bolsa Família. De fato, seu relato se aproxima de outros que ouvi em diversas cidades que percorri nessa região, nos quais as políticas públicas criadas a partir de 2002 eram constantemente mencionadas como um marco na melhoria das condições de vida da população, algo que ecoa também nas estatísticas e indicadores sociais ^[4] . Contudo, quando Ângela se remete às roupas, ela não está se referindo diretamente a alguma política específica, mas especialmente a doações de vestimentas, mantimentos e brinquedos, que chegam por meio da igreja católica, centros espíritas, ONGs e outras entidades que realizam ações em Liberdade.

Apesar de não terem conexão direta com o Estado ou com políticas públicas, quem arrasta essas doações para a comunidade é a Associação de Moradores, organização responsável pela interlocução com órgãos que implementam alguns programas sociais. As roupas que chegam por meio dessas ações são apreciadas por Ângela como fruto da bondade, qualidade moral comum ao se apresentar o tempo da riqueza e que se opõe à crueldade do tempo dos antigos.

Ao colocá-las deste modo, como resultado da bondade de gente de bom coração, pode-se inadvertidamente pensar que Ângela toma as roupas e as políticas sob o signo da caridade ou do favor, leitura muito comum em especial nesta região onde historicamente predomina o discurso acadêmico e político de que os pobres estão submetidos a relações de dominação de tipo “clientelar” ^[5] . Tal compreensão é, com certeza, fundamental para explicitar os mecanismos sociais da submissão; contudo, sua ênfase nessa dimensão acaba deixando escapar alguns aspectos que gostaria de pontuar.

Para que estas ações cheguem à comunidade, elas dependem, na maior parte das vezes, da mediação da Associação de Moradores e do capital social que sua liderança mantém com a gente de fora, expressão ampla usada para designar pessoas que não moram em Liberdade, mas que a visitam. Elas podem ser técnicos de organizações de assessoria, gestores de políticas sociais, secretários municipais e estaduais, padres ou religiosos, pesquisadoras/es, artistas etc. É visto como fundamental que a pessoa a liderar a comunidade receba esses atores em sua casa, bem como se desloque à cidade para participar de espaços como reuniões, atos, marchas e outras modalidades de ação coletiva nas quais o encontro com essa gente ocorre.

Isto porque, para minhas interlocutoras, apesar de haver clareza de que políticas sociais se originam do Estado e seus órgãos e, portanto, são direito de “todos”, essa igualdade formal não é suficiente para que elas de fato cheguem à comunidade. Portanto, o trabalho relacional que torna a comunidade visível e “contemplável” por tais políticas é essencial para arrastá-las, o que implica participar de reuniões, conversar com técnicos, conhecer mediadores importantes, fazer contato com pesquisadores, integrantes do Ministério Público, entre outros. Assim como a presidente da Associação deve andar para arrastar os programas do governo para a comunidade, ela também deve trazer essas outras ações de cunho mais imediato. Sendo assim, vê-se que as doações citadas acima não são apenas algo que chega unicamente através de gente de fora, pois se reconhece a importância da liderança local em trazê-las.

Durante o trabalho de campo, pude presenciar algumas dessas ações; e, em muitas delas, as roupas tinham um lugar central. Diferente da fala mais pública de Ângela, na qual se registram a bondade e a gratidão a essa gente de bom coração, nas conversas informais, sem o gravador ligado, havia muitas queixas sobre a qualidade, o odor e o estado das roupas que eram doadas, o que se desdobrava em críticas ao próprio doador, ainda que desconhecido. Doar algo em mau estado demonstrava não só uma característica moral reprovável, como comunicava um desdém com o destinatário daquele bem. Em uma das ações, ao ver o recipiente com as roupas disponíveis, uma mulher olhou para outra e comentou: como alguém tem coragem de doar isso aqui, Deus me livre, tem que ser muito ruim mesmo; ao que ouviu de sua companheira: para usar isso, nem sendo o pior dos miseráveis. Outras pessoas, em tom de recriminação, diziam que no dia seguinte ia ter um monte dessas roupas jogadas na estrada ou no lixo.

Distinto da comida em forma de mantimentos não perecíveis, a roupa usada trazia consigo cheiros e marcas do seu uso, como uma manga amarelada, um colarinho puído, manchas e furos. Características que eram analisadas pelo receptor a partir de uma ética do cuidado e da relação que, para as liberdadenses, deveria ser mantida mesmo que entre pessoas social e fisicamente distantes. Como diz Stallybrass (2000, 16), “pensar sobre a roupa, sobre as roupas, significa pensar sobre memória, mas também sobre poder e posse”. A roupa usada carrega consigo um conjunto de informações relativamente íntimas de seu antigo dono, informações relativas ao cheiro, formas de asseio, lugares de transpiração e cuidado com as peças. Elas acionam, portanto, uma história contada por um objeto inanimado de origem alheia, mas passível de provocar sensações, emoções e ativar dimensões corpóreas extremamente vivas. Além disso, a roupa, ao ser doada, não serve mais a uns, mas é potencialmente útil a outros. Nessa tradução/transação, contudo, aquelas que seriam o destino das roupas descartadas podem se sentir humilhadas se elas apresentarem características que demonstrem uso excessivo ou desleixo, fato que é lido como desconsideração.

Dar-receber-retribuir são sempre situações agonísticas, como nos lembra Mauss (2003), cheias de sentidos e disputas por prestígio. Um presente pode engrandecer seu doador, mas humilhar o receptor se for maior do que ele pode retribuir; e, se for pequeno demais, pode indicar desdém do doador para com o receptor. Aqui, mesmo que a relação entre ambos não se configure a partir da proximidade necessária para que a troca de objetos seja também uma troca de reputações, penso que ela é traduzida em termos da distância entre distintos segmentos sociais. Assim, quando julgam quem doa a roupa, os habitantes de Liberdade estão elaborando sua diferença social em relação ao grupo chamado por eles de grandes ou ricos.

As roupas, portanto, são artefatos que indicam uma característica importante do tempo da riqueza e que reforçam sua ambiguidade inerente. Se elas produzem agradecimento e são lidas, por um lado, como fruto da bondade, essa bondade é sempre modulada a partir de uma apreciação da forma como ela se realiza. Nessa apreciação, o que me parece estar em jogo é um modo de refletir sobre as relações assimétricas com os grandes, pois aqueles que recebem as doações, vistos por essas entidades como pobres, apesar de reconhecerem que comem e se vestem melhor, sinalizam para as contradições e limites das transformações sociais entre o tempo dos antigos e o da riqueza.

O acesso a direitos e políticas sociais que marcam a riqueza inaugura um momento no qual esses pobres entram no espaço de interlocução (mesmo que diminuto) com o Estado, arrastando cisternas, cartões, luz etc. Ainda que não seja na relação com o Estado, as mobilizações e trabalhos relacionais necessários para materializar as doações mostram que as roupas não são entendidas como bens “alienados” ou como um “favor”, mas como objetos altamente políticos e morais, a partir dos quais se realizam reflexões sobre as relações de poder. Essas roupas compõem também uma complexa economia moral (Thompson 1998), uma vez que não está em jogo somente o seu valor mercantil, mas uma apreciação dos seus doadores (os grandes) relacionada à análise material e corpórea do bem doado. A construção dessa reputação que oscila da bondade a características negativas assinala, ainda, a percepção de assimetrias e desigualdades que não se transformaram neste tempo, ainda que ele seja marcado pela riqueza.

As questões sinalizadas neste texto objetivam abrir caminhos interpretativos sobre as relações entre corporalidades e transformações sociais. A preocupação foi, seguindo a máxima etnográfica, levar a sério um assunto que para minhas interlocutoras era central e atravessava diversos pontos de suas vivências: as roupas. Através delas, e da sua temporalização inerente, busquei compreender como memória e corpo se cruzavam em três pontos.

Primeiro, tomamos como eixo de análise as roupas de doação e as moralidades constitutivas dessa situação de assimetria marcada pela bondade característica do tempo da riqueza, mas, paralelamente, pela “ruindade” dos grandes que doam objetos de má qualidade. Em um segundo momento, a tensão permanece, pois, se ter roupas melhores e em maior quantidade inaugura a riqueza traduzida em conforto e dignidade, essa sensação pode estar constantemente ameaçada pelas desigualdades estruturais, como o racismo, que acionam a exploração e a animalização do tempo dos antigos. Ainda assim, a partir de uma ética corporificada, o cuidado com as roupas também demonstra um modo de sinalizar o não retorno aos modos de sujeição daquele tempo. Por fim, analisamos como as roupas do samba falam dos tempos e como estes se relacionam com reputações distintas. Dançar o samba é, ao mesmo tempo, reverenciar os antigos e receber gente de fora. É fazer o quilombo aparecer para tornar cada vez mais viva essa coletividade, que segue em frente, apesar de tudo, costurando os tempos.

As três situações, apesar de distintas, nos mostram a centralidade do corpo, visto não somente como um objeto da educação social das necessidades, como disse Lévi-Strauss (2003), mas como um lócus de criação e produção de subjetividades e do cultivo de reputações que não lhe são externas ou anteriores. Inspirada em Mahmood (2005) e na sua elaboração do desejo e da ação encarnados, pudemos perceber como as memórias que minhas interlocutoras constroem sobre o quilombo, as políticas, as relações de poder e seus antepassados estão intimamente ligadas a aspectos corporais como cheiros, texturas, cores, sabores, sensações e emoções que se fazem na e a partir das corporalidades. Afinal, como Lucinda Ramberg (2019, 171) brilhantemente nos lembra, “refazer corpo é um modo efetivo de reelaboração do mundo”.