Pensando em como organizar minha contribuição para o debate, decidi fazer dois movimentos. Primeiro, quero recuperar aqui alguns pontos dessa longa trajetória pensando em delinear uma linhagem que marca, dentre outras, o lugar desse livro no campo da antropologia do direito no Brasil.

Em seguida, quero descrever, quase que na forma de uma vulgata, o enquadramento analítico que o autor propõe. Ao fazê-lo, levanto, a título de provocação (no bom sentido) algumas reflexões para expansão da interlocução teórica sobre o tema e sobre os efeitos desse enquadramento para a interpretação das realidades etnográficas que temos pela frente.

Facilitado pelo excelente prefácio, feito pelo nosso saudoso Roberto Kant de Lima, que indica de onde vêm muitas das inquietações aqui abordadas, vamos a essa linhagem.

O tema é “cidadania e tratamento igualitário no espaço público”, elementos centrais de vários campos das ciências sociais brasileiras. Mas se há várias formas de abordar o tema da cidadania no Brasil — regulada, estatizada, relacional (Santos 1987; Carvalho 2001) —, aqui a linha remonta a Dumont (1983) e Roberto DaMatta (1979; 1985).

Comecemos com a preocupação em como entender o lugar da igualdade no arranjo político moderno. Penso que essa história começa com Dumont (1983), que, em O individualismo, explora o processo de quatro ou cinco séculos pelo qual a Teoria Política Moderna produziu uma nova representação do arranjo social. Se na teoria clássica (como em A república, de Platão) a referência é uma universitas, uma totalidade composta por segmentos hierárquicos e complementares (como em tantas outras representações do social marcadas por uma ideologia holista), na modernidade o todo é visto como um arranjo contratado entre partes iguais e equivalentes, os indivíduos — ou seja, a societas, uma sociedade em todos os sentidos do termo.

Disso decorre uma expectativa de cidadania universal e igualitária, em constante processo de expansão, que orienta nossa leitura moderna do termo, como no clássico texto de Thomas Marshall. Mas foi preciso uma definição sociológica dessa “sociedade” para podermos olhar, novamente, para a centralidade das hierarquias na composição do todo político. Aqui as categorias normativas da ciência política moderna (ou da doutrina jurídica) já não bastavam.

Entra em cena nosso segundo autor, Roberto DaMatta (1979). Em Carnavais, malandros e heróis, inspirado na distinção dumontiana entre pessoa e indivíduo, DaMatta decifra a relação muito particular que temos com a lei no Brasil. Aqui, em vez de garantia ou proteção do cidadão contra os arbítrios do rei, a lei é vista como um elemento de controle social do qual buscamos nos proteger. Não estamos ao abrigo da Lei, mas dela queremos nos abrigar, buscando mediações pessoais, despachantes e padrinhos. O dilema aqui é que quanto mais leis fazemos, em vez de fortalecer a concepção moderna de igualdade, o resultado é o fortalecimento e a complexificação das redes de lealdades pessoais.

DaMatta (1985) expande essa ideia alguns anos depois, em A casa e a rua, sugerindo que nossa cidadania é relacional, que implica a convivência de duas éticas (da Casa, hierárquica e pessoal, e da Rua, individualista e universal). Essa formulação é tributária de um esforço comparativo com outros modelos ideais, mais igualitaristas, em que os Estados Unidos aparecem como um contraponto útil para destacar, por contraste, nossas particularidades. Esse contraponto vai permanecer em Kant e Luís Roberto.

Também inspirado pelo contraste com o modelo de justiça estadunidense, Roberto Kant de Lima (2010) caracteriza a trajetória histórica que nos leva a ter, não um Estado de Direito, mas um Direito do Estado. Ele formula isso na oposição entre dois modelos, o de Rule of Law e o de Rule by Law.

O primeiro, mais comum na common law do mundo jurídico anglo-americano, é radicalmente igualitário. Nele temos o princípio do Trial by Juri — pelo qual a justiça é feita pelos pares a partir de um saber compartilhado por iguais. Isso produz um efeito disciplinar — todos conhecem a norma pela qual são julgados e modulam sua conduta em razão disso. Está a serviço do cidadão; pressupõe partes iguais e equivalentes que negociam a verdade jurídica por meio de uma busca do consenso e de uma lógica adversarial.

De outro lado, temos o modelo do Rule by Law, inspirado numa tradição civilista, mas que, no Brasil, ganha muitas particularidades. Em lugar do Trial by Juri, aqui temos a Inquirição — a justiça é feita pelo Estado (juízes são órgãos do Estado) a partir de um saber controlado (inquérito policial sigiloso) e que produz um efeito repressivo — nunca sabemos ao certo pelo que podemos ser julgados e condenados. Está, portanto, a serviço do Estado, pressupondo uma sociedade de desiguais, tutelada pelo Estado, na qual uma autoridade está apta a descobrir a verdade por meio de um eterno dissenso entre as partes (não equivalentes), uma lógica do contraditório que só se resolve com a sentença da autoridade.

Estamos diante de distintos regimes de produção da verdade que expressam duas sensibilidades jurídicas — no conceito cunhado por Geertz (1983) — distintas, com grandes efeitos para nossa cidadania. O mais visível é que a lei, no Brasil, embora concebida como universal e igualitária, é sempre aplicada de forma particularizada. É o famoso “cada caso é um caso”.

Esse nosso modelo abrigaria, portanto, um paradoxo legal. Pressupomos na lei a universalidade do direito cidadão, mas reproduzimos nas práticas a desigualação característica de uma sociedade hierárquica e desigual, representada por uma pirâmide. Essa figura — geométrica e de linguagem — é outra forma que Kant usa para representar a oposição entre, de um lado, um modelo de justiça que reflete uma representação da sociedade como paralelepípedo (com distribuição uniforme do acesso a direitos) e o nosso, uma representação piramidal.

Esse modelo inspirou (e foi inspirado por) uma longa série de etnografias — estudos empíricos do direito estimulados pelo INCT/InEAC, Instituto de Estudos Comparados em Administração de Conflitos — que evidencia a ausência de critérios universais para produção da verdade jurídica no Brasil.

Chegamos, enfim, ao que o livro de Luís Roberto Cardoso de Oliveira propõe. Dialogando com a tradição acima, o autor traz um outro enquadramento conceitual para orientar nossas interpretações das realidades. No plano empírico, acrescenta, aos Estados Unidos, a França e o Canadá nos contrastes inspiracionais para dar um salto teórico importante, segundo o qual a desigualdade de tratamento jurídico no Brasil não seria reflexo de uma tensão entre uma concepção hierárquica e outra igualitária, mas sim expressão de duas noções de igualdade: a que propõe isonomia jurídica, como previsto na Constituição; e a que pressupõe que para haver igualdade é preciso desigualar direitos de acordo com o status ou condição social do cidadão. Nesse sentido, tratar desigualmente é muitas vezes visto (até da perspectiva do discurso) como necessário para assegurar igualdade — e isso é muitas vezes internalizado pelos próprios cidadãos.

O ponto de partida é a célebre frase de Ruy Barbosa na Oração aos moços, pela qual “o princípio da igualdade não é senão quinhoar desigualmente os desiguais na medida em que se desigualam”. Isso sugere um retorno à representação da universitas e uma forma de perpetuar desigualdades, entendidas como inscritas na ordem natural do mundo. Luís Roberto nota que uma versão dessa noção de igualdade existe também no universo jurídico norte-americano, ancorada em Aristóteles. É curioso que se evoque Aristóteles, que pressupunha a universitas, para explicar a desigualação na societas. Contudo, é possível lhe dar um sentido moderno a depender de como se equacionem critérios universalizáveis.

Há uma forma individualista de pensar isso? Sim. É, de certo modo, o que estrutura as chamadas ações afirmativas. Mas, para que isso de fato reflita uma concepção igualitarista, é preciso que ela seja aplicada com critérios universalizáveis. Uma vez definida a desigualação, a lei precisa ser aplicada igualmente em todas as mesmas circunstâncias.

Assim, nos Estados Unidos estabelecem-se as condições nas quais alguém tem um direito próprio e se pressupõe, a partir daí, a igualdade de tratamento em situações análogas. É o que o autor se refere como “perspectiva universalista”. O que define o tratamento desigual é uma circunstância histórica, uma situação.

Já no Brasil, na trilha de Ruy Barbosa, o que define o tratamento desigual é a condição da pessoa — seja como réu, na justiça criminal (em que um jovem negro e periférico pego com drogas é traficante, enquanto um branco de classe média é usuário), seja mesmo na aplicação dos direitos previstos por ações afirmativas.

Mas o autor vai além e traz um terceiro elemento para o modelo: a “dignidade” como categoria necessária para identificar se a desigualação ofende o que ele chama de “igualdade cidadã”. Isso se relaciona a demandas de reconhecimento. A dignidade não pode ser aferida externamente, mas depende de como os sujeitos em questão elaborem um sentimento moral de insulto (o insulto moral) e a correspondente “indignação” dos demais. Aqui penso que renderia um diálogo com o que Didier Fassin (2010) chama de “intolerável social”, em que condições se produz um sentimento de violência inadmissível.

No caso brasileiro, haveria uma constante ambiguidade entre pessoa e circunstância na administração da lei. O interessante disso é que, para além do que se pode analisar com o quadro teórico de Kant, perfeito para falarmos da aplicação particularizada da lei, podemos aqui falar também das leis particularizantes, voltadas a grupos específicos (mulheres, crianças, adolescentes, idosos, populações em situação de rua, etc.), que, para produzir efeitos, passam a depender dessa equação da ambiguidade circunstância-pessoa. Afinal, nem toda mulher em situação de rua, por exemplo, pode estar ao abrigo da lei se não se mostrar uma pessoa digna do direito ali “garantido”. Embora a referência seja às circunstâncias, o foco na avaliação de mérito (afinal, quem distribui os direitos é o juiz, e só os dá a quem se mostrar digno de receber) parece estar nas pessoas. Nesse sentido, o livro abre uma possibilidade de diálogo importante com outra tradição da antropologia do direito no Brasil, que estuda principalmente o campo dos direitos humanos e sua garantia pela via legislativa.

Em síntese, o modelo proposto articula as seguintes categorias:

Igualdade Cidadã — categoria normativa que pressupõe a igualdade de tratamento no “mundo cívico”;

Mundo cívico — universo de relações ou situações no qual o tratamento igualitário (dirigido aos cidadãos ou entre eles) é a norma;

Dignidade Cidadã — categoria não-normativa. Não pode ser definida por critérios externos, mas depende do sentimento do sujeito (reconhecimento de sua substância moral digna versus o sentimento de insulto e indignação).

A igualdade cidadã e a dignidade cidadã articulam-se produzindo uma “sensibilidade cívica”:

Sensibilidade cívica — categoria inspirada pela de “sensibilidade jurídica” de Geertz (1983). Uma sensibilidade cívica é o que dá as condições para uma certa expectativa de tratamento digno, não necessariamente igualitário, no mundo cívico.

O modelo é muito instigante. Continuamos aqui falando em dilemas, paradoxos, ambiguidades, mas se busca uma integração disso. Luís Roberto o faz por sua filiação a uma abordagem racionalista — que vem, penso eu, de sua inspiração habermasiana — ou seja, é preciso crer que podemos consensualizar uma realidade a partir da qual vamos construir algo juntos. A igualdade cidadã seria essa realidade. O autor ancora, assim, o começo do sistema em uma categoria normativa (igualdade cidadã), e a complementa com uma dependente de contexto (a dignidade cidadã), para produzir a possibilidade de descrição das condições nas quais se produz um senso de justiça: a sensibilidade cívica, sempre local.

A nossa sensibilidade cívica comporta (ou advém de) um mundo cívico mal-conformado (se entendermos o conformado como aquele em que se espera que a igualdade de tratamento seja sempre observada). Aqui, nunca se sabe ao certo como se dirigir a um outro, sem receio de que ele se sinta ofendido em sua dignidade, afinal não temos normas universais a reger o jogo.

Por fim, Luís Roberto traz um efeito importante dessa configuração que ele denomina “sujeição civil”, categoria inspirada, dessa vez, na de “sujeição criminal” de Michel Misse (2006). Em uma sensibilidade cívica acostumada a um direito que tutela pessoas — é o juiz que vai dizer se você merece ou não ser ouvido/atendido no seu pleito a um direito, não em razão das suas circunstâncias, mas em razão de sua pessoa — os próprios sujeitos começam a internalizar essa exclusão discursiva a ponto de se produzir e aceitar uma identidade de cidadão de segunda classe. O morador da favela já não espera ser tratado da mesma forma que o do bairro nobre, só achando que há injustiça se o Estado o esculachar.

É um modelo muito instigante e, combinado com os anteriores (o próprio autor diz que eles não são excludentes), pode render muito para a interpretação etnográfica. Para finalizar, sugiro aqui, de modo muito incipiente e livre, duas possíveis provocações ao diálogo com nossos desafios empíricos.

A primeira, que pode expandir uma conversa com o estudo das lutas sociais por garantia de direitos — moradia, gênero, raça, idade etc. — vem da possível constatação de que, no Brasil, naturalizamos que a constituição de um sujeito político tem que se dar pela via da lei e do direito. Já mencionei as leis particularizantes. Costumamos pensar que elas, ao criar sujeitos de direito, criam atores políticos. Mas, em que medida o fato de acharmos que a lei cria um ator político não é uma forma bem brasileira de entender a cidadania?

É como se, para se tornar uma pessoa coletiva no mundo cívico, fosse necessário ter a sua própria lei, uma forma de personalização usualmente justificada pela máxima de Boaventura de Sousa Santos (2003) acerca da defesa da igualdade e da diversidade. Luís Roberto indica, no livro, que essa máxima parece insuficiente, e o modelo que o autor articula ajuda a compreender esses limites.

Vemos que a lei não basta. Para se tornar “sujeito político”, há que se virar pessoa. Tem-se que particularizar: ver reconhecida uma condição própria (um modo de vida, uma condição que implica um tratamento diferenciado pelo Estado). Ainda assim, como a lei é aplicada pelo juiz, é preciso mostrar-se como pessoa digna desse direito.

Para isso, é preciso mobilizar a categoria de pessoa digna do tratamento legal. Recentemente, Theofilos Rifiotis (2018) vem abrindo boas perspectivas para o estudo desse fenômeno com a problematização da categoria “vítima”, e vejo aí um bom caminho de diálogo.

A segunda provocação refere-se a um fenômeno bem mais recente e que parece identificar cidadania com democracia e Estado de Direito. Refiro-me à recente exaltação internacional do judiciário brasileiro por ter contido uma ameaça de golpe de Estado. Chegamos a ser capa da revista The Economist, tomados como modelo para o mundo na defesa da democracia, em especial contraste com o fracasso das instituições judiciais estadunidenses em barrar o retorno de Donald Trump ao governo.

Destaca-se nessa interpretação o vigor pelo qual defendemos os nossos mecanismos formais de direito. Mas o tratamento desigual focado na pessoa continua intacto, como se viu com a recente prisão domiciliar de Fernando Collor de Mello, enquanto milhares de presos (provisórios) sofrem igualmente de condições de saúde sem conseguir acessar essa garantia.

Os modelos aqui caracterizados nos permitem levantar bons problemas de pesquisa sobre o tema. Em que condições situações como essa causam “insulto” e “indignação”? Isso fica ainda mais interessante quando notamos que parte significativa de sujeitos que sempre foram punitivistas agora se indignam diante da condição de réu de Jair Bolsonaro e pedem a defesa de “nossa” liberdade, não a liberdade como valor universalizável, mas da nossa, afinal a universalização, nesse caso, afronta a dignidade percebida pela pessoa.

Vai aqui uma hipótese. Não somos o modelo para o mundo. O que temos é a velha forma de controle de sempre. A defesa de uma ordem hierárquica fundada na constante suspeição do Estado sobre o cidadão e no seu papel tutelar — não só de direitos, mas de pessoas. Talvez um modelo de justiça que não desconfia sistematicamente do cidadão, mas pressupõe que ele aja de boa-fé, resulte, mais facilmente, na ascensão de um potencial tirano. A tal “força das instituições” por aqui não significa, necessariamente, maior democracia, se a entendermos como enraizada em uma sensibilidade cívica fundada na igualdade cidadã.

Enfim, o livro permite expandir muito nossos horizontes de análise e merece ser lido com toda atenção. Parabéns ao autor e à tradição de pesquisas em rede, em especial aquela aglutinada em torno do INCT/InEAC, que tornou possível esse rico arco teórico. Não enumerarei aqui os muitos pesquisadores que contribuíram para achados etnográficos preciosos e que estimularam a síntese apresentada por Luís Roberto Cardoso de Oliveira. Esses estão plenamente referenciados no livro. Deixo ao leitor a oportunidade de buscá-los na leitura da obra.