Introducción

El lesbianismo político es la idea de que las mujeres pueden encauzar su amor sexual, sentimental y sus afinidades e intereses sociales hacia otras mujeres; esta elección se presenta como una opción de vida que desafía la dominación de los hombres.¹ El término fue debatido en México por primera vez en la tribuna de la Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer, convocada por la Organización de las Naciones Unidas en 1975. Ese hecho, como ha señalado la activista Claudia Hinojosa, supuso la primera discusión pública del tema lesbiano en la prensa comercial mexicana.² Una afirmación que, por otra parte, da por sentado el significado de esa identidad, cuando fue precisamente su definición el centro de debates enérgicos. El alcance internacional de la Conferencia de 1975 determinó la creación de redes trasnacionales entre feministas anglosajonas y feministas de América Latina, enmarcadas alrededor de la Década de la Mujer, que se extendió hasta 1985. El rasero que las discusiones del feminismo lesbiano produjeron se extendieron más allá de la tribuna, e implicaron dos décadas de desarrollo de este pensamiento en una pauta nacional, pero seguida del contexto trasnacional por su cercanía con otros movimientos análogos alrededor del mundo. Este artículo examina cómo la incursión de la homosexualidad femenina en el debate feminista de la ciudad de México estuvo definida por las ideas del lesbianismo político. Mi punto de análisis son los discursos y las representaciones de las lesbianas en el México de finales del siglo XX, en un momento en el que la apertura democrática, la revolución sexual y la emergencia de una nueva izquierda transformaban los discursos del feminismo, entendido como una “posición política y filosófica […] que aspira a transformar las normas y convenciones socioculturales que fundamentan el privilegio de los hombres”.³

Gabriela Cano y Saúl Espino señalan que “En un periodo relativamente breve, el movimiento feminista [mexicano], a pesar de estar compuesto por grupos pequeños y de corta vida, logró incidir de manera determinante en las discusiones públicas del país”.⁴ Entre mediados de 1970 y finales de 1980, las lesbianas se consolidaron como una fuerza importante dentro del movimiento feminista de la capital. Pero estas mujeres no veían su lucha solamente como una defensa por el respeto a sus preferencias sexuales. Más bien, a través del lesbianismo político, las lesbianas planteaban que su sexualidad era un medio para incidir en las discusiones sociales sobre el mundo polarizado de la Guerra Fría, el sistema de trabajo y la cultura moderna. El lesbianismo politizado, planteado como una aspiración emancipadora similar al socialismo, fue discutido en distintas publicaciones feministas mexicanas, pero también en revistas radicales trotskistas y en algunos periódicos centroizquierdistas.

Mi marco conceptual se encuadra en el campo de la historia de género, pues parto de la premisa de que el género es una categoría de análisis que rechaza el determinismo biológico en la diferencia sexual. En su lugar, tiene como objetivo analizar la amplitud de los simbolismos sexuales que han tenido lugar en diferentes sociedades y periodos, y cómo han servido para mantener o alterar el orden social desde el que se enuncian.⁵ La historiografía existente argumenta que el lesbianismo es una categoría cultural e inestable, producto de discursos y prác ticas que no están sujetas al ejercicio de la sexualidad. Sino que se asienta sobre subjetividades contextualizadas en espacios y tiempos específicos, fundamentales para comprender la historia del género como un fenómeno que, también, imbrica debates sobre el placer y la identidad sexual de las mujeres.⁶

Los primeros grupos de lesbianas en el país asumían que en una sociedad patriarcal el significado del lesbianismo no podía limitarse a una preferencia personal; desde esta postura buscaban explicar cómo el amor entre mujeres combatía la génesis del dominio de los hombres, pero sin un consenso sobre si el origen se hallaba en el capitalismo, el patriarcado, los roles de género, la biología masculina o en una combinación de todos ellos. De esta forma, afirmaban que la sexualidad no sólo era un fenómeno erótico o genital, sino una estructura social arraigada a ideologías de carácter económico, psicológico y cultural.

Para realizar este trabajo consulté las memorias escritas de diferentes activistas, así como documentos de las organizaciones, papeles de las líderes de los grupos, panfletos, artículos y boletines que los grupos de lesbianas locales produjeron entre 1975 y 1989. Muchos de estos documentos se encuentran en el Centro Académico de la Memoria de Nuestra América ( CAMENA) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Las notas periodísticas, tanto de la prensa comercial como de las organizaciones, provienen principalmente de la Hemeroteca Nacional de México. Con base en el trabajo de archivo definí cuatro dimensiones de continuidades y cambios sobre las ideas del lesbianismo político en el país. La primera está enmarcada en la cobertura mediática de las lesbianas anglosajonas que participaron en la Conferencia de 1975. La segunda analiza la adopción y redefinición del pensamiento marxista entre los grupos locales. La tercera estudia los grupos y escritoras que priorizaron una explicación fundamentada en el antagonismo entre los sexos, así como los debates alrededor del separatismo. Finalmente, la cuarta señala los intentos por elaborar definiciones sobre el lesbianismo político a un nivel regional latinoamericano. Advierto que hacia el final de la Guerra Fría la transformación del contexto internacional terminó por agotar la hegemonía de la perspectiva del lesbianismo político entre los grupos militantes del país.

El lesbianismo político hacia 1975

El relato estándar sobre los orígenes del lesbianismo político apareció por primera vez en el libro Sappho Was a Right-On Woman: A Liberated View of Lesbianism, uno de los primeros libros de temática lesbiana feminista con distribución comercial, escrito por las estadounidenses Sidney Abbott y Barbara Love en 1972.⁷ La versión del volumen sitúa la génesis de este discurso en Estados Unidos, entre activistas y escritoras feministas que se movilizaron para visibilizar las problemáticas de las lesbianas dentro de los movimientos de liberación de la mujer y gay de ese país. Abbott y Love atribuyeron el origen del concepto al grupo Radicalesbians, quienes en mayo de 1970 distribuyeron el ensayo “The Woman-Identified Woman” en un congreso feminista de la ciudad de Nueva York. Estas feministas lesbianas se consideraban la vanguardia del movimiento de mujeres, y afirmaron en su manifiesto que el lesbianismo era una decisión política pues, de acuerdo con su análisis, sólo entre mujeres las feministas eran capaces de integrar todos los aspectos emocionales y políticos de su vida; de esta forma encontraban la auténtica libertad y satisfacción sexual en el lesbianismo.⁸ Redactado a principios de la década de los setenta, estos postulados estaban basados en la premisa de que la sociedad industrial impone un control sistémico sobre el inconsciente mediante la represión sexual, la familia y el sistema de trabajo. Un reflejo de la influencia de las obras de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, quienes desarrollaron una síntesis del psicoanálisis y el marxismo en la década de los cuarenta.⁹

Al idealizar el carácter subversivo de la solidaridad femenina, las ideas del lesbianismo político sentaron las bases del movimiento feminista lesbiano en Estados Unidos. Para dos generaciones de mujeres angloamericanas nacidas en la pos guerra, el feminismo lesbiano fue el primer medio que les permitió nombrar su preferencia sexual y hacerla pública entre amigos y familiares; para otras, implicó tomar la decisión política de vivir como lesbianas.¹⁰ La escritora Ti-Grace Atkinson, por ejemplo, arguyó un famoso eslogan del periodo: “El feminismo es la teoría y el lesbianismo es la práctica”,¹¹ mientras que la poeta Adrienne Rich publicó en 1980 el muy citado artículo “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, donde buscó expandir el significado del lesbianismo a todas las formas de intensidad primaria entre dos o más mujeres.¹² En México, el lesbianismo político adquirió un carácter local en el marco de una nueva generación de feministas influidas por la masacre de Tlatelolco, la liberación sexual y las transformaciones de la izquierda latinoamericana.

Las integrantes del movimiento de liberación de la mujer -también llamado neofeminismo o de la segunda ola- pertenecían al cuadril universitario de la clase media urbana, que había florecido entre 1940 y 1960 debido al desarrollo estabilizador y los proyectos industriales que acrecentaron a la población citadina del país. Se trató de una época en que apareció una mujer mexicana moderna consolidada por la masificación de electrodomésticos, la ampliación de derechos civiles como el sufragio universal y el acceso a métodos de contracepción, como la píldora anticonceptiva.¹³ En los discursos presentes en las publicaciones editadas o vinculadas a este nuevo movimiento se demostró la aspiración de liberar la sexualidad femenina de las ataduras atávicas. Las discusiones sobre el uso de anticonceptivos, el placer sexual y la liberación del aborto fueron dimensiones imprescindibles que resignificaron las demandas y las perspectivas del feminismo de la época.¹⁴ También reflejaban la corriente de información sobre conductas sexuales que se discutían en las publicaciones femeninas mexicanas desde principios de los sesenta.¹⁵ De su mano surgieron críticas contra el rol de las mujeres en la organización tradicional del matrimonio y la familia, así como de su participación en el trabajo doméstico y asalariado.

El acercamiento de las administraciones presidenciales de Manuel Ávila Camacho y Miguel Alemán Valdés con industriales y empresarios, la urbanización y el contexto de la Guerra Fría alteraron las concepciones de modernidad mexicana de la primera mitad del siglo. A decir de Emilio Coral: “Para las clases medias y altas de la sociedad [mexicana], ser moderno implicaba ser urbano y estar en contacto cercano con los modelos de vida estadounidenses”.¹⁶ Esto estaba plasmado en el movimiento de mujeres del periodo. Ana Lau, por ejemplo, puntualiza que existió una “gran influencia del movimiento feminista norteamericano en el primer núcleo de mujeres [mexicanas] que se juntaron a discutir la cuestión de la mujer”.¹⁷

En 1971 se creó en el Distrito Federal el grupo Mujeres en Acción Solidaria bajo el liderazgo de Marta Acevedo, quien había escrito un artículo ese mismo año sobre las movilizaciones feministas en las ciudades de Berkeley y San Francisco.¹⁸ A éste le siguieron otras agrupaciones como el Movimiento de Liberación de la Mujer, el Movimiento Nacional de Mujeres y el colectivo La Revuelta, que publicaba un periódico del mismo nombre.¹⁹ La señera revista Fem, publicada por primera vez en 1976, ilustró los debates y tendencias del nuevo feminismo; uno de ellos fue la libre opción sexual de las mujeres, aun cuando entre los mismos colectivos el tema de la homosexualidad todavía era un tabú. En un dossier sensacionalista dedicado al tema, la revista Sucesos informaba en 1968 que el lesbianismo se originaba por “problemas físicos” como el hermafroditismo; o por “causas sicológicas”, como una violación o una experiencia sexual insatisfactoria con un hombre. Concluía el número, en ambos casos “El lesbianismo es, en síntesis, una actitud hacia la vida provocada por causas específicas o simplemente por perversión o desviación sexual”.²⁰ Una frase que sintetizaba la opinión prevaleciente sobre el tema entre los medios de comunicación.

La Conferencia Mundial de la Mujer, celebrada en el Distrito Federal del 19 de junio al 2 de julio de 1975, fue el primer embate contra las ideas prejuiciosas hacia el lesbianismo en el país.²¹ Frances Doughty, del Grupo de Mujeres del National Gay Task Force de Estados Unidos, utilizó una de las plenarias de la tribuna para llevar a colación el tema del amor entre mujeres y conformó una Comisión Internacional de Lesbianas Feministas. La Comisión ofreció discursos plenarios, declaraciones de prensa y organizó dos sesiones de trabajo muy concurridas que contaron con los testimonios de dos madres lesbianas.²² A finales de junio de ese año, la australiana Laurie Bebbington, integrante de la Comisión, advertía en el Diario de México que ella abandonó la heterosexualidad para elegir el lesbianismo; ante el morboso interés del periodista que insistía “¿Cómo es eso?”, Laurie contestó lo siguiente: “El homosexualismo es una cosa de elección y yo lo elegí. No estoy avergonzada, sino por el contrario me enorgullezco de ser lesbiana”, y seguía: “Amo a las mujeres, no porque quiera ser una burda imitación de los hombres, sino porque las amo”.²³

La polémica atrajo la atención de los periódicos El Universal y Excelsior, quienes exhibieron un interés morboso, cuando no hostil, hacia las “causas” que originaban el lesbianismo. Pero también de la directora de teatro Nancy Cárdenas, quien el año anterior se había declarado lesbiana en el programa 24 Horas de Jacobo Zabludovsky. En 1973, Cárdenas había adaptado la obra teatral Los chicos de la banda, que ahonda en las discusiones de un grupo de amigos homosexuales; al año siguiente ayudó a fundar un Frente de Liberación Homosexual y se había vuelto una figura visible en la defensa de los derechos de las minorías sexuales en el país.²⁴ Junto a un grupo de mujeres apoyadas por la Comisión, Nancy Cárdenas redactó ese mismo mes una “Declaración de las lesbianas de México” donde abogaba por el fin de la autodenigración y el cese de la persecución legal: “luchamos porque todas las personas que se sientas atraídas por su mismo sexo sepan que sus sentimientos son naturales, normales, dignos y justos”.²⁵ Los textos de Bebbington y Cárdenas presentaban la tensión más latente en las ideas de los primeros grupos lésbicos internacionales: ¿es la homosexualidad un constructo cultural o un hecho biológico? El aparente carácter voluntarioso de la definición de Bebbington señalaba que en una sociedad donde la heterosexualidad es normativa el lesbianismo ofrece un abanico de posibilidades para organizar relaciones interpersonales más justas, de ahí que fuese entendido como una opción política. Fue precisamente desde esta perspectiva constructivista social que en un periodo relativamente breve se organizaron las primeras agrupaciones de lesbianas politizadas en México.

Las lesbianas y la izquierda marxista

Dos años después de la Conferencia, la activista y dibujante de filiación comunista Yan María Castro fundó un grupo para mujeres lesbianas llamado Lesbos. Previamente, en 1976, junto a otras activistas Castro había iniciado una coalición de mujeres feministas en el Distrito Federal que llevó a cabo una jornada nacional por el aborto libre y gratuito.²⁶ Tras una estancia en Londres, Yan María regresó al Distrito Federal en 1977 y durante muchos años ayudó a producir diferentes documentos e historietas de corte feminista lesbiano y comunista.²⁷ Ya en abril de 1977, el periódico La Revuelta dedicaba un dossier al tema de la sexualidad donde sus autoras denunciaban que “la sociedad patriarcal ejerza sobre quienes optan por esta alternativa [el lesbianismo] una doble opresión: la que compartimos todas las mujeres y la que corresponde a la disidencia en materia de conducta sexual”.²⁸ Tres meses más tarde, sin embargo, fue Yan María quien participó con el pseudónimo de Jeanne Beltrán en un simposio organizado por El Colegio de México con una ponencia titulada “Lesbianismo y su significado social”. Allí, por vez primera, expuso al público su perspectiva socialista del tema: “[…] la relación de poder más grave y profunda del capitalismo es la que se da entre hombre y mujer […] El lesbianismo […] es el intento de romper con esa opresión directa que ejerce el capital a través de los hombres”.²⁹

En la teoría socialista elaborada por Marx y Engels (y aludida por Castro) la capacidad de fabricar los medios de subsistencia define la naturaleza social: el trabajo se establece como un proceso que permite a los seres humanos transformar el mundo material que los rodea. La incautación del valor que esta actividad produce para el beneficio de una minoría fundamenta la estructura de clase que, si bien está provista de una coherencia operativa, es profundamente injusta. Desde finales del siglo XIX, el abordaje marxiano a “la cuestión de la mujer” enfatizó que la subordinación femenina estaba determinada por las relaciones de producción. Federico Engels llegó a afirmar en su influyente El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) que “en el seno de la familia, él es el burgués y la esposa representa al proletariado”, mientras que la líder alemana Clara Zetkin, principal referente de la política femenina comunista del periodo, consideró que el único remedio para mejorar la condición de las mujeres era la revolución proletaria, por lo que combatió enérgicamente lo que ella llamaba “el feminismo burgués”.³⁰ En el intervalo de entreguerras ésa fue la línea seguida por las mujeres del Partido Comunista Mexicano (PCM), quienes pese a exigir la creación de institutos de beneficencia materna, casas de cuna en fábricas, tribunales infantiles y campañas para combatir la prostitución, dejaron de nombrarse a sí mismas feministas.³¹

Para 1976, sin embargo, la fractura de la izquierda mexicana a raíz de la Ley de Reforma Política implementada durante el primer año del mandato de José López Portillo (1976-1982) canalizó a la oposición de izquierda hacia la lucha parlamentaria, cuando la mayor parte de estos partidos socialistas obtuvieron su registro formal.³² De acuerdo con Barry Carr, una facción de esta nueva izquierda con representantes como el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT), de inspiración trotskista, definieron su política con base en el rechazo de “la etiqueta del socialismo científico [y] los emblemas comunistas tradicionales”. Otra facción ligada al PCM mantuvo una línea ideológica asentada en sus simpatías hacia el legado de Vicente Lombardo Toledano y su “fe en el potencial antimperialista y socialista de la Revolución mexicana”.³³ Las reacciones al lesbianismo entre estas organizaciones fue diversa. En 1980, Yan María consideró necesario defender su formulación del lesbianismo político desde el “método histórico-dialéctico”, pues la “ortodoxia” y “dogmatismo casi religioso de ciertos compañeros marxistas” impedía, según su perspectiva, un auténtico proceso revolucionario.³⁴ Dos años antes, una militante de Lesbos advirtió algo similar: “En general los grupos de izquierda de tipo estalinista o de tipo dogmático ortodoxo, nos negaron nuestra presencia y nos calificaron de desviadas”, actitud que ella contrastaba con la del PRT, que les ofreció un recibimiento en su periódico Bandera Socialista.³⁵

Ana Sofía Rodríguez Everaert señala que las mujeres del PRT cuestionaron las explicaciones economicistas al introducir la obra de pensadoras comunistas como Alejandra Kollontai, cuyo trabajo, escrito en las primeras décadas del siglo XX, planteó “una de las críticas más radicales de su tiempo acerca de los roles femeninos en la familia y la sexualidad, por la cual recibió críticas de Lenin y el rechazo de muchos”.³⁶ O de Evelyn Reed del Socialist Workers Party, contemporánea de las mujeres del PRT y quien discutía temas como el aborto y el sometimiento de la mujer al matrimonio.³⁷ Otra influencia notable fue el libro El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, escrito en 1972 por la italiana Mariarosa Dalla Costa y la británica Selma James, y traducido al castellano en 1975 por la editorial Siglo Veintiuno. La obra propone que el Estado otorgue un salario por el trabajo doméstico, ya que la crianza de la progenie y las labores no remunerados del hogar producen un valor añadido del “que depende toda la explotación capitalista”.³⁸

Kollontai, Reed, y Dalla Costa y James son influencias visibles en el manifiesto de Lesbos, publicado en la revista Fem a finales de 1977. El planteamiento central de ese escrito era que el lesbianismo es una afrenta contra el lugar que el capitalismo asigna a las mujeres, ya que las lesbianas escapaban de los roles forzosos de madre y esposa al no cohabitar con un varón.³⁹ En mayo del año siguiente, Lesbos también anunció en el periódico Unomásuno su definición del lesbianismo político: “Creemos que la homosexualidad y el lesbianismo son una opción dentro de las relaciones humanas”.⁴⁰ Yan María, sin embargo, se escindió de ese grupo tras atestiguar la presencia de un contingente de hombres homosexuales identificados como el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR), quienes tomaron parte de una manifestación pública en conmemoración de la Revolución cubana el 26 de julio de 1978, lo que causó cierto revuelo en la prensa. Muy pronto, Castro creó un nuevo grupo autónomo de lesbianas vinculado al FHAR con el nombre maya de Oikabeth, cuyo significado era “Movimiento de mujeres guerreras que abren camino y esparcen flores”.⁴¹

En sus primeros años de existencia la organización produjo una serie de trípticos y volantes que distribuyeron gratuitamente en las calles del Distrito Federal. En “Lesbianismo y sociedad”, un folleto de ocho páginas donde Oikabeth explicaba su ideología, las autoras buscaban integrar el feminismo y el socialismo mediante explicaciones materialistas que -tomando las palabras de la historiadora Marilyn Boxer-, “a diferencia del marxismo, incluyeran la reproducción humana y vincularan los sistemas ‘patriarcales’ […] con los modos de producción”.⁴² Como resultado, Oikabeth identificaba al “patriarcado-capitalista” como su principal enemigo. Para explicar la naturaleza revolucionaria del lesbianismo, las autoras afirmaban que “la causa principal por la que se persigue y reprime a las mujeres lesbianas es, precisamente, porque ellas no se encuentran sometidas directamente al trabajo doméstico como las mujeres heterosexuales”. En una referencia directa a las teorías de Dalla Costa y James, Oikabeth identificaba que “el trabajo doméstico es PRODUCTIVO porque producimos la mercancía más importante para el Capital, la MERCANCÍA-OBRERO, el material humano”, y describía así la situación exasperante del ama de casa: “El Capital roba al trabajador una parte de su trabajo, pero a la mujer le roba TODO su trabajo”.⁴³

Aunque muchos de los grupos feministas del periodo coincidían en que el derrocamiento del capitalismo era central en el proceso de emancipación de la mujer, las ideas de Oikabeth eran distintas a las dos teorías vigentes sobre el lesbianismo político internacional. En Estados Unidos el análisis del separatismo lesbiano, desarrollado a principios de 1970 en escritos “por y para lesbianas exclusivamente”, opinaba que la opresión de las mujeres tenía como único fundamento la apropiación masculina de su sexualidad y capacidad reproductora. La teoría idealizaba la existencia de un matriarcado antiguo donde la diferencia sexual femenina fue reverenciada mediante rituales y mitos, y al que era posible retornar a través de una nueva cultura femenina.⁴⁴ En Francia y el Quebec francófono el más filosófico lesbianismo radical se desenvolvió alrededor de la obra de la activista y escritora Monique Wittig (1935-2003), quien afirmaba que “las lesbianas no son mujeres” puesto que era el régimen heterosexual el responsable de fabricar y definir las categorías hombre/mujer.⁴⁵

Las integrantes de Oikabeth, en cambio, rechazaban el separatismo lesbiano porque coincidían con la premisa marxista de que la apropiación del valor del trabajo de las mujeres era lo que fundamentaba su subordinación social. Las restricciones al aborto y los anticonceptivos se explicaban en “Lesbianismo y sociedad” como maquinaciones del “estado capitalista” y el “Capital”, y la obligatoriedad de la procreación se asimilaba a las muchas demandas del trabajo doméstico.⁴⁶ Por ello, el análisis de Oikabeth partía del supuesto de que el lesbianismo debía entenderse como una huelga contra el trabajo no remunerado de las mujeres: “Una LESBIANA es, para el Capital, una mujer que no cumple con la función económica que le fue impuesta, o sea, la producción de hijos, la maternidad forzosa y su mantenimiento diario”. Si bien Oikabeth señalaba que “La heterosexualidad juega un papel muy importante en la conservación de este sistema social basado en la explotación”, se diferenciaba también del análisis francófono porque éste buscaba erradicar a la heterosexualidad en tanto régimen político. En cambio, las mexicanas afirmaban que “la heterosexualidad NO es en sí misma negativa, sino en tanto es una IMPOSICIÓN y en la medida en que es utilizada como un instrumento de control y manipulación social”.⁴⁷

La distancia más profunda provenía de los lugares desde donde se enunciaban estas ideas. El triunfo de la Revolución cubana tuvo un efecto profundo en el sur del continente americano pues, señala Vanni Pettinà, “nadie en América Latina habría podido plantear, esperando tener éxito, la construcción de un régimen político que desafiara la certidumbre de la hegemonía estadounidense”.⁴⁸ Como resultado, en América Latina se extendieron los movimientos armados influidos por la experiencia foquista y las revueltas estudiantiles. En 1970, Salvador Allende, de la Coalición Socialista Unidad Popular, había llegado al poder por la vía democrática en Chile, y unos años más tarde el gobierno mexicano acogió a miles de refugiados argentinos, uruguayos y chilenos que escaparon de los golpes de Estado militares de sus países. La solidaridad con el resto de las naciones del llamado Tercer Mundo fue un tropo común en el periodo, pero que tuvo un efecto decisivo sobre la izquierda latinoamericana. Oikabeth, por ejemplo, advertía que su agrupación estaba “comprometida con la lucha de las organizaciones partidarias, sindicales y populares en México, así como con las luchas de los pueblos de Latinoamérica contra el imperialismo”.⁴⁹ Al mismo tiempo -señala Lucinda Grinnell-, las lesbianas mexicanas pretendieron retratarse como “guerreras indígenas semidesnudas sosteniendo lanzas”, o como guerrilleras que emulaban a las combatientes de la guerra civil de Nicaragua.⁵⁰ Con estos recursos y su nombre maya, Oikabeth reivindicó el valor del nacionalismo y el tercermundismo como raíces endógenas que las diferenciaban del feminismo angloamericano.

No obstante, Oikabeth no fue el único grupo de lesbianas marxistas. En el mismo año de 1978 surgió otra agrupación homosexual de carácter socialista llamada Lambda. Influidos por el radicalismo trotskista, sus militantes “dedicaban mucho tiempo a la lectura y a la discusión teórica” y se organizaron en comités de trabajo que promovían el debate interno, el estudio de los grupos marginados, la homosexualidad y la concientización de clase.⁵¹ Aunque el grupo era mixto, las mujeres del colectivo reivindicaron su autonomía desde un lesbianismo político de lenguaje marxista. En un documento dedicado al tema, las lesbianas de Lambda señalaban que “El lesbianismo consciente subvierte todos los esquemas y roles que han dado lugar a las normas sexuales establecidas”, pues “denuncia las instituciones que amparan las alianzas sexuales tradicionales, fundadas en la explotación económica”. En una definición muy transparente, Lambda señalaba que el lesbianismo “no es sólo una preferencia sexual; es una postura política”, dado que las lesbianas desafiaban “las ideas y las instituciones que sostienen que las mujeres existen social y sexualmente para los hombres”.⁵²

Algunas de las ideas revolucionarias de Oikabeth y Lambda aparecieron en reportajes del periódico Unomásuno, que por su perfil progresista abordaba el tema con seriedad. En diciembre de 1978 Marta Lamas, feminista heterosexual, redactó un artículo titulado “Lesbianas en lucha”, donde advertía que Oikabeth y Lesbos “piensan que la homosexualidad y el lesbianismo son una opción dentro de las relaciones humanas”.⁵³ En junio de 1981, la periodista Aida Reboredo abordó la Tercera Marcha del Orgullo Homosexual en el Distrito Federal, donde una integrante de Oikabeth le dijo que “Ser lesbiana no implica ser revolucionaria, pero trabajamos con una conciencia que sí lo es”.⁵⁴

De acuerdo con Claudia Hinojosa, exmilitante de Lambda, para finales de 1979 las lesbianas políticas habían introducido la discusión del tema lesbiano en las coaliciones feministas; también organizaron conferencias en universidades, sindicatos, partidos políticos de izquierda e instituciones sexológicas.⁵⁵ Aunque la mayoría de las personas que las escucharon no tomaron partido respecto a las posiciones más extremas que estos grupos planteaban sobre el matrimonio y la heterosexualidad normativa, lo cierto es que ofrecieron otra forma de presentar sus preferencias sexuales al público: más rebelde y radicalista, pero también más positiva y respetuosa. Esta imagen alternativa, además, coincidió con el paulatino desgaste de la visión somática hacia el amor entre personas del mismo sexo que había perdurado en la contemplación científica de la mayor parte del siglo veinte. Ya en 1973 la Asociación Estadounidense de Psicología retiraba definitivamente a la homosexualidad de su lista de trastornos mentales. En el microcosmos de los grupos feministas, la celebración de dos encuentros de lesbianas en Cuernavaca, Morelos, en 1979 y 1981 respectivamente, dieron la impresión de que todos los grupos locales habían alcanzado dos consensos: su movimiento debía enmarcarse desde una “perspectiva revolucionaria del proletariado” de acuerdo con el lenguaje izquierdista vigente, y debían cuestionar a la heterosexualidad como un mandato cultural, pues imponía “roles masculino-femenino” a través de sistemas de represión sexual, política y económica.⁵⁶ Sin embargo, el cambio de década demostró que el lesbianismo político todavía era un concepto en disputa constante.

¿Separatismo o autonomía?

La asociación entre lesbianismo y marxismo y la lucha conjunta con el movimiento gay masculino no fue adoptada por todos los grupos de lesbianas políticas en la capital. Los desacuerdos y las diferencias aparecieron desde el principio. Para muchas mujeres, la correlación entre clase y sexualidad parecía subsumir el contenido político del lesbianismo a la explotación económica. Por ello, en las inmediaciones del cambio de década algunos grupos de lesbianas argumentaban que eran únicamente el patriarcado y la masculinidad, o incluso la biología masculina misma, los responsables de la opresión de las mujeres.

En septiembre de 1978 la antropóloga y escritora Marcela Olavarrieta, militante de Lesbos y Oikabeth, refirió en Bandera Socialista, el periódico del PRT, que su propia ideología partía del supuesto de que “las lesbianas somos un reto al sistema capitalista y patriarcal, porque no cumplimos la función para la que se nos ha hecho nacer a las mujeres”.⁵⁷ Sin embargo, la activista se había familiarizado con los discursos del feminismo tres años antes, cuando en 1975 participó en la edición de Nosotras, un boletín feminista bilingüe (español y portugués) editado en Francia por el Grupo de Mujeres Latinoamericanas en París.⁵⁸

Con este antecedente, en junio de 1979 surgió una discrepancia en el lesbianismo político local: junto con Cristina Valencia Gómez, Marcela lanzó el manifiesto de un nuevo colectivo lesbiano llamado Ákratas. Entre septiembre y octubre de ese año el manifiesto fue traducido al inglés y reproducido en tres periódicos feministas editados en el estado de Washington, lo que hace suponer que había una integrante de ese lugar entre las fundadoras. Las ideas y estrategias de Ákratas se alejaban completamente del marxismo de Oikabeth y Lambda. En su documento, el grupo rechazaba tajantemente cualquier vinculación con la izquierda y con el movimiento homosexual masculino pues, advertía: “la lucha conjunta inevitablemente reproduce relaciones de dominio derivadas de la ideología falocéntrica”. En su lugar, se posicionaba exclusivamente desde la militancia feminista: “Todo esto nos lleva a buscar una militancia conjunta, lesbianas y [mujeres] heterosexuales, puesto que nuestra lucha, […] debe claramente enfocarse como un combate total contra el patriarcado”. Ákratas proponía la creación de una red desestructurada de pequeños grupos de agitación política, pues las autoras identificaban a “la estructura del partido político de izquierda” y a los liderazgos como parte de “la ideología del sistema dominante-falocéntrico-y formas de relaciones interpersonales que giran alrededor de los valores por él establecidos”.⁵⁹

Una propuesta similar apareció en enero del año siguiente en un artículo de la revista homosexual Círculo Once, editada en el Distrito Federal. Allí, una mujer identificada como Victoria de Allende, corresponsal de la revista en España, aseveraba que “Toda mujer feminista en principio debería de ser lesbiana en cuanto actitud de lucha política, que significa independencia del hombre”. De acuerdo con la autora, “Una lesbiana no es una mujer que se acuesta con otra; sino la que opta personalmente por el feminismo de un modo radical”. Pero esta independencia, explicaba De Allende, no tenía una base de explotación económica, sino una auténtica lucha entre los sexos: “la mujer se encuentra con un enemigo común: el hombre […] Al amar a su enemigo, teme pronunciar la palabra porque sabe que su primera cárcel es su propia cama”.⁶⁰

Sin embargo, el distanciamiento más profundo de la interpretación marxista provino de la holandesa Safuega, quien había llegado a México en enero de 1984.⁶¹ El verdadero nombre de Safuega era Maria Johanna Christina van Ryn y había nacido en un pueblo rural de los Países Bajos. Artista y escritora, Safuega concluyó su escolaridad con un diploma de primaria superior y durante muchos años vivió en la ciudad de Nijmegen, al este de Holanda. Entre 1976 y 1983 Safuega realizó viajes anuales a Estados Unidos, principalmente a zonas de Vermont, Oregón y California; allí colaboró ampliamente en la edición de periódicos y revistas lesbianas, vivió en diferentes proyectos de vida comunitaria exclusivos para mujeres y organizó grupos en contra de las agresiones incestuosas. También escribió una novela, Spijkerbloemen, que atestiguaba los desacuerdos entre su feminismo de inspiración foránea y la comunidad lesbiana de Nijmegen. Bajo el influjo estadounidense, la holandesa había adoptado el pseudónimo de Myra Lilliane Splitrock y divulgaba públicamente en esa ciudad el separatismo lesbiano y la cultura de las mujeres.

De acuerdo con Alice Echols, para 1973 comenzaba a hacerse visible esta nueva tendencia de lesbianismo político en Estados Unidos, denominada feminismo cultural. Las feministas culturales como Safuega consideraban que la biología femenina era una fuente de poder que fundamentaba los atributos “femeniles” de la compasión, la ternura y la igualdad, de modo que el proyecto de emancipación feminista debía enfocarse en crear un nuevo universo lesbiano que maximizara esa naturaleza femenina.⁶² A través de estos espacios e instituciones sólo para mujeres, como cafés, fiestas, grupos de apoyo y centros sociales, las lesbianas podían “salir del armario” y crear una nueva cultura de las mujeres.

Central en esta concepción de lesbianismo político era la práctica del separatismo, un tema polémico entre los grupos de lesbianas en México. De acuerdo con Jocelyn Olcott, los abordajes locales sobre este asunto iniciaron en la Conferencia de 1975, cuando los editores y reporteros mexicanos denunciaron “cualquier gesto de separatismo femenino como una peligrosa importación anglosajona” que distraía de los esfuerzos genuinos de “combatir la pobreza y las injusticias [sociales]”.⁶³ En el testimonio de Yan María y Luz Medina sobre la historia de Lesbos, las activistas señalaban que sus primeros contactos con el feminismo radical y el separatismo se dieron a través de “mujeres viajantes” de países anglosajones, quienes “planteaban que la única posibilidad para que las mujeres pudiésemos crecer y desarrollarnos era manteniendo nuestra independencia total respecto a los varones”.⁶⁴ La mirada de Oikabeth se distanció de este planteamiento. El grupo esclarecía que su organización era autónoma y no separatista, ya que “Autonomía no significa separatismo, sino la posibilidad de expresar, a través de una organización propia, una situación específica”.⁶⁵ En 1978, Adriana González de Oikabeth advertía en la revista Sucesos que las lesbianas tenían una opresión específica como mujeres, por ello, adoptaban “formas de luchas propias, lo que justifica nuestra autonomía del FHAR, pero a la vez, luchamos junto con los homosexuales hombres contra la represión que sufrimos en común”.⁶⁶ Por su parte, en una entrevista que algunas mujeres de Lambda ofrecieron al periódico Unomásuno en junio de 1981, señalaban que su organización era mixta porque buscaban “erradicar el machismo tanto en hombres como en mujeres”; no obstante, advertían que las lesbianas de su organización contaban con “espacios propios”, ya que tenían “necesidad y derecho a ello”.⁶⁷

En otra dirección, el separatismo de Safuega tenía un origen estadounidense, identificado en ese país como una postura que equipara la emancipación femenina con la creación de comunidades conformadas exclusivamente por mujeres lesbianas.⁶⁸ La estrategia partía del supuesto de que la rapacidad y la violencia son intrínsecas a la biología masculina. En una carta que la artista envió desde México al periódico feminista estadounidense Commonwoman en octubre de 1984, advertía que los espacios separatistas debían vetar el acceso de niños, ya que en facultad de haber nacido varones estaban inclinados biológicamente a ejercer el abuso sexual.⁶⁹ Safuega consideraba que el separatismo y el lesbianismo eran decisiones vitales que las mujeres debían tomar para sanar de la violencia masculina. Por el contrario, para Oikabeth y Lambda el separatismo temporal era una estrategia entre otras; tan necesaria como también lo eran el desarrollo de una conciencia de clase y la vinculación con organizaciones de izquierda. Para Safuega, el separatismo era un fin en sí mismo, porque con una cultura lesbiana las mujeres podrían simplemente ignorar a los hombres y enfocarse en crear lazos entre ellas.

Otra vertiente del feminismo cultural en la ciudad de México fue impulsada por la activista Virginia Sánchez Navarro. Nacida en el seno de una adinerada familia de empresarios teatrales, Sánchez Navarro realizó distintos viajes por Francia, Italia y Bélgica que la familiarizaron con las experiencias de cafés, librerías y casas de acogida para mujeres donde se asimilaba la liberación femenina con el esoterismo, el ecologismo y la espiritualidad.⁷⁰ Tras regresar al Distrito Federal en 1982, Virginia comenzó a difundir esta versión cultural del feminismo europeo entre sus conocidas, pero adaptándola al contexto local mediante un lenguaje espiritual nacionalista.

En la cosmogonía de Sánchez Navarro, las sociedades mesoamericanas fueron matriarcados gobernados por “grupos de madres” que inventaron la agricultura y el culto a las diosas. A medida que el patriarcado desplazó al culto matriarcal, las mujeres fueron despojadas de su “conciencia femenina”. Este episodio pseudohistórico, afirmaba Virginia, estaba ejemplificado en el mito de la diosa lunar Coyolxauhqui, decapitada y descuartizada por su hermano Huitzilopochtli; de modo que el feminismo era un proceso de “rearticular a nuestra Coyolxauhqui: de mujeres rotas a mujeres enteras, de mujeres devaluadas a mujeres valorizadas con dignidad”.⁷¹ Ideas similares, pero exentas del tinte nacionalista, fueron planteadas por Safuega, quien aseveraba que los liderazgos femeninos tendían al “balance y la armonía”; esto último quedaba ilustrado, desde su perspectiva, en las lesbianas, quienes debido a su compromiso exclusivo con las mujeres podían visualizar el pasado matriarcal.⁷²

Verta Taylor y Leila Rupp señalan que en las comunidades de lesbianas feministas de la época estaba muy extendida la creencia de que hay diferencias determinantes en los atributos de las mujeres y de los hombres. Y, de hecho, era ese énfasis en las diferencias lo que justificaba la creación de una cultura propia.⁷³ En octubre de 1984 Virginia impulsó un colectivo lesbiano llamado Cuarto Creciente que rentaba un departamento ubicado en el centro histórico. El grupo organizó una casa de la cultura de mujeres donde ofreció talleres culturales y rituales esotéricos; el espacio también alojaba un centro de documentación, un café vegetariano y un foro teatral.⁷⁴ En la popular revista de ocio Tiempo Libre, Cuarto Creciente publicó sucesivos anuncios que daban publicidad a sus actividades, al mismo tiempo afirmaban que eran “una agrupación civil de mujeres sólo para mujeres” y que restringían su “Entrada sólo a mujeres”. Bajo su auspicio, el espacio promovió eventos como la exposición de la obra artística de Safuega, quien militó en dicho espacio durante algunos meses.⁷⁵ En abril de 1985, la holandesa inició Oasis, una hostería y centro cultural exclusivo para lesbianas ubicado en el pueblo de Tepoztlán, Morelos. El hostal tenía una cocina, un cuarto de huéspedes y un centro de documentación lesbiano, el primero de su tipo en América Latina.⁷⁶ Entre 1984 y 1989 estos dos espacios dieron forma a un universo lesbiano visible donde forjaron una cultura distintiva. Organizaron foros, talleres y reuniones sobre feminismo; crearon eventos culturales como conciertos, exposiciones de arte y recitales de poesía, y celebraron fiestas y rituales esotéricos que estimulaban la creación de lazos comunitarios entre mujeres lesbianas de México y otras partes del mundo.

Desde 1973, sin embargo, las sucesivas crisis económicas internacionales auguraron el final del desarrollo estabilizador y dieron paso a una política de austeridad y desmantelamiento de las empresas paraestatales bajo el auspicio de los gobiernos de José López Portillo (1976-1982) y Miguel de la Madrid (1982-1988). En ese contexto adquirieron visibilidad nuevos actores, como los movimientos urbanos populares, que se distanciaban de la acción política marxista al enfatizar su preocupación por el abasto de las necesidades inmediatas y el acceso a la vivienda. Si los comunistas habían acentuado su esfera de acción en las fábricas, los talleres y las plantas industriales, los movimientos populares lo hacían ahora en los barrios, las calles y las escuelas.⁷⁷ En ese ambiente, las organizaciones de izquierda y los feminismos se transformaron. Claudia Hinojosa, por ejemplo, recordaba lo siguiente sobre esa época: “la crisis lanza a muchas mujeres a la calle, a movilizarse en demanda de servicios urbanos, a organizarse al interior de sus sindicatos, a participar en procesos electorales”.⁷⁸

Un caso ejemplificativo de los cambios, y que muestra los entrecruces y tensiones entre las diferentes tendencias del lesbianismo político de esos años, fue el grupo Seminario Mar xis ta-Le ni nis ta Feminista de Lesbianas (en adelante Seminario), organizado por Yan María tras una segunda escisión, esta vez de Oikabeth, ocurrida en julio de 1984. Éste se avocó a la organización de un círculo de estudios marxianos y al trabajo con un sector de costureras que habían resultado severamente damnificadas tras el sismo que sacudió al Distrito Federal el 19 de septiembre de 1985.⁷⁹ El nombre del Seminario evocaba el espíritu emancipador y científico del comunismo; al mismo tiempo, y a pesar de su nombre, sus integrantes se alejaron de un apego estricto al marxismo-leninismo.

En un documento interno que las ocho integrantes del grupo elaboraron en diciembre de 1985, debatieron la naturaleza de aquellos patrones de comportamiento liberado que sus adherentes debían seguir. Para entonces, la opinión de Yan María se había alejado del constructivismo social de Oikabeth, y ahora señalaba que “el pene es un instrumento de poder, un instrumento de dominación”. Debido a ello, las integrantes del Seminario debían adecuarse a una práctica sexual lésbica exclusiva, ya que un contacto sexual con un hombre sería interpretado como “una traición al movimiento de mujeres”. Esta lucha entre los sexos, advertía Yan, era necesaria porque la revolución sólo era posible mediante “la polarización de las fuerzas para su enfrentamiento”. De modo que el grupo argumentaba que las lesbianas tenían una perspectiva política privilegiada para enfrentar al patriarcado-capitalista: “el amor entre mujeres es […] lo que rompe las estructuras masculinas y por eso levantamos el amor entre mujeres como una bandera de lucha política”.⁸⁰

La posición del Seminario era contradictoria porque buscaban conjugar una explicación biológica y otra social sobre el origen de la opresión de las mujeres. A decir de Yan María, la sexualidad únicamente sería libre en el comunismo, y aunque exaltaba la solidaridad femenina, también advertía que “las mujeres no tenemos una causa común, porque es diferente a la que tienen, por ejemplo, las gringas imperialistas”. Mientras que Yan definía al pene como un vehículo biológico de dominación, también matizaba que “la única manera de destruir -no a los hombres- al poder masculino, es el amor entre mujeres”.⁸¹ Las tensiones explicativas planteadas por el Seminario no eran observaciones aisladas. Para mediados de la década de los ochenta el activismo lesbiano de América Latina comenzó a tomar forma como un fenómeno regional, que planteaba coincidencias, pero también nuevos retos a los debates elaborados en México hasta ese momento.

Hacia un lesbianismo político latinoamericano

A decir de Gabriela Cano y Saúl Espino, los encuentros feministas regionales y hemisféricos, muchos de ellos realizados en México, han consolidado las redes y nodos donde “se articula un movimiento que de otra forma se presentaría como fragmentado por países”.⁸² Con antecedentes en los congresos y campañas feministas celebrados en la ciudad de México entre 1923 y 1953,⁸³ los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe se han realizado ininterrumpidamente en la región desde 1981. En su primera entrega, 270 mujeres se reunieron durante una semana en Bogotá, Colombia, para analizar y discutir las especificidades de los feminismos de América Latina.

El tema del lesbianismo, brevemente comentado en un taller sobre salud y sexualidad en la reunión de 1981, comenzó a ser debatido abiertamente dos años más tarde en el segundo encuentro, celebrado en Lima, Perú. La mitad de las 600 asistentes de la reunión abarrotaron un “minitaller” sobre “Patriarcado y lesbianismo” donde abordaron “los testimonios de varias lesbianas, que explicaron cómo habían descubierto su orientación y preferencia sexual”. Producto de esta reunión las asistentes redactaron unas “Resoluciones sobre lesbianismo”, que por primera vez delimitaban los esfuerzos por definir un lesbianismo político de carácter regional. Aunque las fluctuaciones fueron la norma, las Resoluciones del encuentro de 1983 coincidían en tres aspectos: que el lesbianismo no podía ser visto solamente como una preferencia sexual; que los movimientos feministas de la región debían reivindicar el derecho de las mujeres al lesbianismo, y que las parejas de lesbianas debían abandonar los “roles sexuales”, donde una de ellas adoptaba un rol masculino y la otra, uno femenino.⁸⁴

En respuesta a este encuentro también se crearon nuevas organizaciones de lesbianas, como el Grupo de Autoconciencia de Lesbianas Feministas (GALF) de Perú, cuyo nombre era idéntico a un grupo pionero de lesbianas brasileñas iniciado en 1980, y el colectivo Ayuquelén de Chile.⁸⁵ En el tercer encuentro, celebrado en 1985 en Bertioga, Brasil, los GALF de Perú y Brasil, Ayuquelén y Cuarto Creciente convocaron el taller “Cómo organizarnos como lesbianas”, donde se habló “de la necesidad de realizar una Jornada lésbica fuera de los marcos de los Encuentros Feministas, como había sucedido hasta entonces”.⁸⁶ La memoria del encuentro de 1985 destacaba que el lesbianismo político era formulado como un medio para cuestionar los objetivos y las finalidades que persigue la heterosexualidad. Con ese discurso se planteaba que, lejos de ser una preferencia personal, la heterosexualidad debía ser vista únicamente como un régimen político impositivo. El texto también señalaba que el lesbianismo era una forma de deseo sexual posible para todas las mujeres, con el potencial único de vislumbrar nuevas relaciones femeninas donde no se reprodujesen los “valores machistas” de la jerarquía y la competitividad.⁸⁷

Es decir, para 1985 las ideas regionales sobre este tema se habían desenvuelto de forma independiente a las dos posturas principales de los grupos mexicanos. No se asumía que hubiese una base económica en la opresión de las lesbianas, ni que fuese necesario crear una espiritualidad o una cultura propia, pero sí existía un consenso en que el lesbianismo era ante todo un estilo de vida subversivo, con el potencial de crear nuevas relaciones horizontales en los vínculos entre mujeres. En Brasil también se decidió que el cuarto encuentro de 1987 fuese realizado en México. Conforme a la moción propuesta por las lesbianas se desarrolló simultáneamente una jornada lesbiana autónoma, el Primer Encuentro de Lesbianas Feministas Latinoamericanas y Caribeñas, del 14 al 17 de octubre en Cuernavaca, Morelos, que fue seguido en forma por el cuarto encuentro, en Taxco, Guerrero.

En ocasión de la jornada lesbiana, el Seminario publicó un cuadernillo de 72 páginas llamado El lesbianismo como una cuestión política, que estaba inspirado en Lesbianism: A Socialist Feminist Perspective, editado en 1972 por la estadounidense Susan Williams.⁸⁸ El Seminario abría su cuadernillo así: “el libro Lesbianismo Comunista Feminista nos explica los fundamentos de la sexualidad, bajo la orientación del materialismo histórico-dialéctico; y se demuestra que […] el sexo […] es ante todo una manifestación y relación social y no una manifestación y relación genital”.⁸⁹ Safuega, por su parte, redactó para la reunión una ponencia titulada “Arte lésbica [sic], un camino de esperanza”, donde expuso la necesidad de crear una cultura autosuficiente encaminada a fortalecer una “realidad y sensibilidad lésbica interna”.⁹⁰ No obstante, al final ninguno de los dos trabajos fue presentado. El Seminario fue excluido de la jornada lesbiana por sus desencuentros ideológicos con las organizadoras del evento,⁹¹ y no queda claro si sus integrantes lograron distribuir su cuadernillo entre las asistentes a la reunión. A pesar de que Safuega realizó un donativo particular para sacar adelante el Encuentro Lésbico, su ponencia tampoco fue presentada por falta de tiempo. El boletín de la sesión, publicado al año siguiente, señalaba que “El lesbianismo no puede ser reducido a una mera preferencia sexual: más que eso, para nosotras es un estilo de vida alternativo, punta de lanza en la lucha contra las imposiciones patriarcales”.⁹² Pese a esta premisa, las discusiones del texto en realidad giraban alrededor del placer sexual y las madres lesbianas, y no tanto en el carácter subversivo de la homosexualidad.

La memoria del cuarto encuentro demuestra que sus talleres lesbianos fueron idénticos a los de la jornada independiente. La excepción, breve pero significativa, era que para 1987 los grupos sugerían que cualquier forma de discriminación contra las lesbianas fuese denunciada ante el “Comité de Derechos Humanos de la ONU”.⁹³ Esta confianza creciente en las instituciones humanitarias internacionales comenzó a modificar la militancia de los grupos lesbianos, y el lenguaje de los derechos humanos demostró ser efectivo en este proceso. El argumento era que en las sociedades democráticas el principio de la libertad individual debía abarcar, también, la protección a las preferencias sexuales. De modo que la represión contra los homosexuales, hombres y mujeres, violaba el principio jurídico de igualdad ante la ley, pues el lesbianismo en este razonamiento es ante todo un fenómeno del ámbito personal.

Este viraje tenía su origen en las resoluciones de la Tercera Conferencia Mundial de la Mujer celebrada en Nairobi, Kenia, en julio de 1985. Allí, por vez primera, los derechos de las lesbianas fueron formulados bajo el marco del programa de la ONU, buscándose establecer instrumentos internacionales para combatir la discriminación motivada por el rechazo a la homosexualidad. Tal como había sucedido en la ciudad de México una década antes, la tribuna de 1985 sacudió a la opinión pública keniana al hacer visibles a las mujeres lesbianas. Sin embargo, en esta ocasión su agenda no quedó dispersa entre las muchas demandas feministas internacionales que la organización dejaba de lado, sino que era formulada desde diferentes “talleres sobre el lesbianismo en relación con el empleo, la salud, el racismo, la educación y la creación de redes internacionales”.⁹⁴

La influencia de este acto se hizo patente en México tres años después, entre 1988 y 1989. Primero, en el Segundo Encuentro Nacional de Lesbianas, realizado en el Distrito Federal en noviembre de 1988. El tema de ese acto era discutir si existía una conexión intrínseca entre el feminismo y el lesbianismo, algo sorprendente pues hasta ese momento la relación había sido dada por obvia. La militante Silvia Peregrina informó a Fem que “Para unas [de las asistentes], la opción lésbica es una preferencia sexual que no necesariamente atenta contra las estructuras del poder patriarcal”, la otra opinión era la de las lesbianas políticas.⁹⁵ Otras participantes aseveraban que era importante que las lesbianas pudiesen diferenciar entre su “experiencia sexual, que consiste en el deseo y atracción hacia otras mujeres”, y su militancia de izquierda, dos esferas que podían coexistir en espacios separados. Es revelador que una de las conclusiones del Encuentro fue que “mientras haya discriminación para lesbianas y homosexuales […] el principio mismo que sustenta la concepción sobre la democracia está amenazado”.⁹⁶ Con ello se apelaba a una estrategia política hasta entonces circunscrita: los derechos de las lesbianas podrían ser avanzados en sociedades regidas por el derecho liberal, y bajo la premisa de que era importante integrarse -y no confrontar- los distintos ámbitos de la cultura prevaleciente.

Un mes antes de la caída del Muro de Berlín, que supuso la antesala del fin del mundo polarizado, un grupo de lesbianas socialistas llamado Círculo Revolucionario Zyanya organizó el 1er. Foro sobre Derechos Humanos de Lesbianas en las instalaciones de la Facultad de Economía de la UNAM.⁹⁷ La discusión sobre los derechos humanos, laborales y sanitarios de las lesbianas fueron abordados en esta ocasión por un panel de académicas y expertos, que entraban en diálogo con organizaciones de mujeres de sectores populares, grupos feministas y partidos políticos de izquierda. La política del lesbianismo en este caso comenzó a ser trasladada a la interlocución entre especialistas con credenciales profesionales y organizaciones de la sociedad civil, que creaban una nueva tendencia para defender los derechos de las minorías sexuales en el contexto global cambiante. El lenguaje de la discriminación basada en la orientación sexual, por supuesto, resulta sólo parcialmente cierto, pues las personas difícilmente son discriminadas por su orientación heterosexual.

La caída simbólica del socialismo con el derrumbe del muro alemán en noviembre de 1989 vinculó términos como el comunismo no con la acción emancipadora, sino con un régimen totalitario y, con ello, virtualmente todo el sentido idealista del lesbianismo marxista. De la misma forma, el sueño de un mundo de mujeres alentado por el separatismo no encontró cabida en una nueva agenda que pugnaba por la integración de las lesbianas a las instituciones imperantes. Para finales de la década de 1980 la idea misma del lesbianismo se había transformado. Asumir que éste poseía un carácter necesariamente subversivo no coincidía con la caracterización individualista que conducía a la orientación sexual al plano de la protección jurídica internacional. En último término, tras la Guerra Fría, el lesbianismo era redescubierto de nueva cuenta, pero ahora como un asunto de derechos humanos.

Conclusiones

En sintonía con los movimientos análogos de otras partes del mundo, durante los años setenta y ochenta, las feministas de México ampliaron los horizontes culturales de la sexualidad para hacer visible al lesbianismo. Sin embargo, la persistencia de la discriminación contra las mujeres condujo a que las lesbianas crearan una política diferenciada por el género. La emancipación económica y la defensa de la autonomía de las mujeres sobre su propio cuerpo fueron estandartes que dieron forma al discurso y la expresión pública del lesbianismo de la segunda mitad del siglo XX; así se demostraba que la plasticidad de las expresiones del amor entre mujeres atendía a los cambios sociales que daban forma a los movimientos políticos y culturales de la época.

En el transcurso de una década el significado del lesbianismo pasó de estar en manos de activistas radicalizadas, que buscaban dotarlo de una connotación subversiva contra el dominio de los hombres, a un conjunto igualmente heterogéneo de organizaciones que fluctuaban entre los movimientos por los derechos civiles y el asesoramiento profesional. Como discurso, el lesbianismo fue reinventado como una afrenta contra el poder del Estado, el capitalismo y los varones, para finalmente llegar a ser una de las muchas facetas de la vida personal que requería de una protección jurídica especial. Así, se hacía efectivo el principio de libertad antiautoritaria en las sociedades democráticas y liberales que se reorganizaban tras el final de la Guerra Fría.

Si bien a principios de 1990 diferentes sectores con ser va dores de la población mexicana todavía vituperaban a la homosexualidad como una desviación psicológica o un pecado, las activistas feministas habían logrado organizar un movimiento trasnacional efectivo, que rápidamente establecía los cimientos para la defensa de los derechos de la comunidad lesbiana. La cobertura de la prensa, la creación de espacios culturales propios y la producción de documentos formaron una nueva definición del lesbianismo que, aunque imbuida en un berenjenal de contradicciones y disputas, por primera vez definió su identidad y prácticas desde las palabras y las experiencias de sus propias interlocutoras.

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Notes