Desde la segunda mitad del siglo XX el estudio de los fenómenos religiosos en y desde México ha crecido de manera fehaciente. Gracias a ese florecimiento han aparecido gran cantidad de análisis que demuestran, desde diferentes aristas, que la religión se ha convertido en uno de los temas ineludibles para la comprensión de las diversas formas de pensamiento de las sociedades humanas a las que las ciencias sociales mexicanas buscan comprender. En muchos de esos trabajos el fenómeno se convirtió en un tema que, como lo menciona el historiador Jean Meyer, “[…] pertenece a la cultura del pueblo y la modela; [ya que] para mucha gente es garantía de sobrevivencia mental, de dignidad y de esperanza contra todo”.¹ Sin embargo, la multiplicación de los trabajos sobre religión en México también evidenció dos aspectos que llaman la atención: por un lado, la enorme influencia que el estructuralismo sigue teniendo en muchos de ellos y en el que la religión se convierte en un sistema de pensamiento cerrado y normativo. Por el otro, la reticencia que aún tienen muchos historiadores y antropólogos mexicanos en comparar sus observaciones con fenómenos similares de otros continentes. Para salir de esos obstáculos se necesita repensar a la religión no sólo como un sistema de ordenamiento sociocósmico, sino como un elemento vivo que se encuentra en estrecha relación con la cotidianidad de las sociedades.

En este sentido, el libro El cristianismo en el mundo coordinado por el antropólogo e historiador Carlos Mondragón ofrece un análisis comparativo sobre el cristianismo en Asia, Oceanía y América Latina que presenta varias salidas al dilema teórico estructuralista imperante en México y, al mismo tiempo, permite conocer las diferentes maneras en las que opera el cristianismo en lugares alejados tanto geográfica como culturalmente de nuestro país. Para lograrlo, recurre, por un lado, a una pluralización teórica del cristianismo que no se circunscribe al dictado de los cánones, sino que también entiende la religión como un proceso dinámico y móvil. En consecuencia, se presenta como un esfuerzo para “[…] contribuir al reconocimiento de que el cristianismo y la religiosidad son fenómenos procesuales, siempre emergentes, que exigen ajustes constantes del léxico, los conceptos y los marcos teóricos con que se abordan desde la antropología y la historia” (p. 12). Estas dos premisas dan paso a que en cada uno de los 14 capítulos se replantee el significado mismo del concepto religioso, sobre todo, si se toma en cuenta que la religión “[…] siempre se gobierna por regímenes locales de creación cultural que dan lugar a patrones emergentes de la religiosidad” (p. 41). En consecuencia, el texto ofrece un diálogo nutrido de visiones disparejas, pero complementarias, que ponen en duda la estabilidad conceptual del cristianismo en el mundo. Con base en estas ideas, el libro conlleva a una realidad evidente: el cristianismo (o el concepto de religión) tiene que ser reconstruido con base en la experiencia histórica y geográfica de cada una de las comunidades que se analizan bajo la óptica de la antropología o la historia. En este sentido, me parece que uno de los aspectos más positivos del libro es la deconstrucción conceptual del binarismo occidental centro-periferia y la apreciación de que el análisis histórico y antropológico del cristianismo en Asia, Oceanía y América representa experiencias culturales centrales y no meras desviaciones de un supuesto cristianismo europeo “original”. Así, en cada una de las estrategias de apropiación del cristianismo se pueden ver dos tendencias imperantes: por un lado, la propuesta que lo convierte en un accidente histórico y, por el otro, cuando la pertenencia a esta religión deviene en una estrategia de supervivencia cultural.

Estas premisas teóricas se ponen en práctica en los capítulos, pues en cada uno de ellos se proporciona un nivel de análisis importante del cristianismo a partir de un acercamiento pertinente tanto antropológico como histórico. Así, muchos de ellos complejizan la hasta ahora ampliamente utilizada estrategia explicativa de la simbiosis cultural. De acuerdo con esta idea, la religión cristiana fue utilizada por los no europeos como una especie de camuflaje para seguir practicando su religión autóctona. Sin embargo, como lo pone de relieve el presente libro, esta forma simplista de contar la historia no permite observar la agencia de las sociedades, pues esconde la cuestión de la transformación cultural que da forma a su propia historia (p. 43). Es decir, al acentuar el proceso mediante el cual la llegada del cristianismo fue apropiada mediante una gran cantidad de estrategias en el mundo no occidental, se propone que un aspecto importante es el análisis de los varios grados de ruptura en los que las poblaciones inventaron nuevas concepciones religiosas. En este sentido, la discusión teórica que actúa como telón de inicio entre Joel Robbins y Mark Mosko es fundamental, sobre todo porque evidencia cómo el cristianismo fungió entre los urapmin de los altos de Papúa Nueva Guinea como un sistema transformador de valores que reorganizó las relaciones sociales y los sistemas jerárquicos. Al mismo tiempo Mosko, analizando los “grados de ruptura” del pueblo mekeo, prefiere dar prioridad a la capacidad de agencia que permite la producción social y la creatividad religiosa. Esta discusión me parece que va de la mano con las siguientes secciones del libro donde la diversidad de formas que tomó el cristianismo en el mundo se entrelaza con las formas locales de construcción histórica.

Otro de los aspectos más positivos del texto es que las siguientes partes, tituladas “Repensando historias y procesos de conversión”, “Procesos de adaptación e innovación” y “Heterogeneidad y dinámicas de la religiosidad”, se dirigen a enfatizar la capacidad de invención de varias comunidades alrededor del mundo. En estos ejemplos, la llegada del cristianismo se aleja de las dos explicaciones más utilizadas en su historiografía: por un lado, la subyugación imperativa de la religión y, por el otro, la debilidad explicativa de la simbiosis religiosa. En cambio, las siguientes partes del libro, tituladas “Repensando historias y procesos de conversión”, “Procesos de adaptación e innovación” y “Heterogeneidad y dinámicas de la religiosidad”, evidencian una reflexión sobre cómo la historia de la apropiación del cristianismo en escala global se entrelaza con algunos procesos modernos como el colonialismo o el imperialismo. En este sentido, el libro cuenta con artículos que presentan ejemplos de la isla de Ambrym, como el del antropólogo Knut Mikjel Rio en el que reconstruye, gracias a un análisis riguroso de las fuentes presbiterianas y a un trabajo etnográfico, la manera en la que la comunidad de Ranon creó un cristianismo indígena propio con base en una transformación de sus valores. La misma preocupación recae sobre el análisis del catolicismo oceánico que ofrece la antropóloga Sara Lightner, donde a partir del estudio de las motivaciones sociales reconstruye la historia de la Mission de Sesivi en la costa occidental de la isla de Ambrym. Este capítulo es especialmente rico en observaciones etnográficas que dejan entrever cómo se han adaptado al cristianismo muchas formas culturales locales, incluyendo el uso del garamut, el tambor de ranura, como campana de iglesia (p. 206). Estas explicaciones culturales que, para algunos, no parecen no tener mucha relación con la religión enriquecen el libro y permiten un análisis profundo de la relación entre el cristianismo y las transformaciones culturales. Esto también conlleva a pensar la centralidad de los idiomas vernáculos en la creación de conocimiento sobre los casos analizados en el libro. Por ejemplo, el artículo del politólogo Christopher Lundry es especialmente relevante porque presenta una serie de observaciones que el autor registró sobre las experiencias religiosas de la isla de Sumba, en Indonesia Oriental. Esta reconstrucción histórica conlleva a un replanteamiento de la compleja historización mediante la cual se problematiza el proceso de conversión de la religión marapu, la religión autóctona, al cristianismo. Aunque en una reseña como ésta por cuestiones de espacio es imposible hablar de cada uno de los capítulos, el libro conlleva a reflexiones importantes en torno a la religiosidad. En consecuencia, al proponer una panorámica bien cimentada sobre los problemas religiosos que conlleva la conversión, el libro problematiza varios asuntos que ayudan a comprender las historias religiosas de otras regiones, como la de México, explicadas de manera magistral por los antropólogos Emiliano Zolla Márquez y Toomas Gross. Así, el libro pertenece a una nueva forma de observar la religión que no se limita a las consideraciones teóricas, sino que también conlleva a la creación de conocimiento por medio de métodos prácticos.

En este sentido, los artículos del libro representan un buen intento por repensar la manera en la que la religión se entrelaza con procesos internos de construcción de sentido e identidad en varias sociedades a escala global. Sin embargo, me parece que en un libro que busca replantear la ecuación centro-periferia en el plano histórico también debería de matizarse la atención que recibe la academia angloamericana. Sobre todo, sugeriría incluir un capítulo de reflexiones finales donde se ponderen los aportes académicos de Asia, Oceanía y América Latina considerando que la mayor parte de las contribuciones son traducciones de trabajos en lengua inglesa. Esto podría equilibrar mejor el proyecto. No obstante, es de aplaudir que la obra coordinada por Mondragón permite reflexionar en la búsqueda de nuevas formas de construcción histórica y social desde México, lo que deviene en un paso necesario para repensar una nueva configuración académica menos basada en la academia occidental.

Notes